اخوان الصفا، ابن مسکویه، بیرونی و نظریه تکامل زیستی

نویسندگان

مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران

چکیده

نظریه تکامل زیستی از دو جزء اصلی نیای مشترک و انتخاب طبیعی تشکیل می‌شود. این نظریه به اواسط قرن نوزدهم و آراء داروین باز می‌گردد. صاحب نظرانی گفته‌اند که پیش از این، برخی مسلمانان مانند اخوان‌الصفا، ابن مسکویه و بیرونی، نظریه تکامل زیستی را طرح کرده بودند. ما بویژه آراء ابراهیم‌زاده، مطهری و اذکایی را مطرح می‌کنیم. در برابر اینان، مخالفان مانند نصر و فلاطوری، این تقدم را رد کرده‌اند. نصر معتقد است که آن مسلمانان به «سلسله مراتب وجود» قائل بودند و فلاطوری بویژه در مورد بیرونی، به نوعی تکامل تدریجی غیر از تکامل زیستی، استناد می‌کند. ما در این مقاله، ابتدا این آراء را گزارش می‌کنیم. سپس برای تحریر محل نزاع، نظریه تکامل و «سلسله مراتب وجود» را توضیح می‌دهیم. در انتها، ضمن نقد آراء یاد شده، استدلال می‌کنیم که با توجه به تغییرات تدریجی که منجر به پیدایش نظریه تکامل از سلسله مراتب شدند، بیشتر حق با موافقان است و با توجه به تفاوتهای آنچه مسلمانان مذکور گفته بودند، با نظریه تکامل، و تفاوتهای مبانی و لوازم فلسفی آنها، بیشتر حق با مخالفان است، ولی اگر سلسله صدرایی را مبنا قرار دهیم، آن تفاوتها می‌تواند برطرف شود.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Ikhwan al-Safa, Ibn Miskawayh, Biruni and Biological Evolutionary Theory

نویسنده [English]

  • H Miandari
Iranian Institue of Philosophy (IRIP)
چکیده [English]

Evolutionary theory contains two major ideas: common descent and natural selection. This theory goes back to mid-nineteenth century and Darwin. Some scholars have claimed that this theory had been given by Muslims such as Ikhwan al-Safa, Ibn Miskawayh, and Biruni. Among contemporary scholars who agree with this claim are Ebrahimzadeh, Motahari, and Azkaei. But there are scholars who disagree with this claim, among them are Nasr and Falatouri. Nasr says that those Muslims believed in "the great chain of being." And Falatouri says especifically about Biruni that he believed in some kind of gradual evolution, not a Darwinian one. In this paper we first explain these opinions. Then to clarify what is at stake, evolutionary theory and the great chain of being will be described. Criticisms and suggestions come next. We argue that because evolutinary theory was the result of gradual changes of the great chain of being, there is some truth in the ideas of the first camp. And because the great chain that those Muslims hold was of the type of that of Ibn Sina, there is also some truth in the ideas of the second camp. At last we claim that the great chain of the type that Mulla Sadra maintained is consistent with evolutionary theory.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Evolutionary theory
  • the great chain of being
  • Muslims
  • substatial movement

 

چارلز داروین (1882-1809) نظریة تکامل را با Onthe Origin of Species (1859)منتشر کرد. این نظریه دو جزء اصلی دارد؛1جزء اول «نیای مشترک» (common descent)  است. نیای مشترک می‌گوید که تمام ارگانیسم‌های زندة حال حاضر بر روی کرة زمین، از یک جاندار واحد پدید آمده‌اند2 (Mayr, 1988: 201-202). در یک کتاب مرجع زیست شناسی دانشگاهی خودمان هم می‌خوانیم: «مطالعات تکاملی و زیست شیمیایی نشان داده‌اند که تمام جانداران، زاده‌های یک شکل اولیة مشترک زندگی هستند» (زیست‌شناسی عمومی، 1379 : 813-814).    

جزء دوم نظریة تکامل، «انتخاب طبیعی» (natural selection) است. انتخاب طبیعی علت اصلی یا یکی از علل اصلی تحولات جزء نیای مشترک است. این تحولات دو دستة عمده هستند: یکی تکثیر گونه‌هاست؛ یعنی از جانداری واحد، گونه‌های پرشماری پدید آمده‌اند، و دیگری خصوصیات درون گونه‌ها، بویژه سازش (adaptation) است (که دربارة آن کمی توضیح خواهیم داد)3. اکثر زیست شناسان تا هشتاد سال پس ازOrigin، مخالف انتخاب طبیعی بودند. پس از ترکیب نظریة داروین با علم ژنتیک در دهه‌های 1930 و 1940، و ظهور نظریة ترکیبی (synthetic)، انتخاب طبیعی به عنوان علت اصلی مطرح شد (Mayr, 1988:189-191).

شاید نخستین کسی که چنین نظری را به مسلمانان پیش از داروین نسبت داد، جان ویلیام دریپر (1882-1811) در History of the Conflict Between Religion and Science، به سال 1878، تنها نوزده سال پس از کتاب داروین باشد. او در فصل چهارم کتابش به نسبت میان اسلام و علم و مقایسة آن با مسیحیت می‌پردازد. او در انتهای این فصل می‌گوید که برخی آراء که افتخار آنها به غرب و قرون متأخر داده می‌شود، در میان مسلمانان و مدارس آنها تدریس می‌شد. مثال او نظریة تکامل است، که مسلمانان آن را فراتر از جانداران شامل مواد معدنی هم می‌دانستند. او از خازنی4 در قرن دوازدهم نقل می‌کند که طلا که کاملترین مادة معدنی است، از تبدیل تدریجی معدنیات فروتر پیشین پدید می‌آید، و مانند این، انسان ـ که کاملترین جاندار است ـ از تبدیل تدریجی جانداران فروتر پیشین پدید می‌آید5 (Draper, 1878:118). او در فصل هفتم کتاب به هنگام بحث عمر زمین و مقاومت مقامات مسیحی مسؤول، در برابر هر تلاشی برای افزودن آن، عنوان «نظریة تکامل محمدی» ("Mohammedan theory of the evolution") را به نظریة تکامل تدریجی انسان از جانداران فروتر می‌دهد (Ibid: 188).         

   از معاصران هم برای مثال، دکتر حسن ابراهیم‌زاده می‌گوید که نظریة تکامل زیستی، پیش از آنکه در غرب مطرح شود، در شرق و از جمله در میان مسلمانان وجود داشت:

اندیشمندان غرب صفات موجودات و گوناگونی آنها را نتیجة یک فرایند طبیعی می‌دانند. آنها معتقدند گونه‌زایی در نتیجة یک تکامل تدریجی که به وسیلة انتخاب طبیعی هدایت می‌شود، انجام می‌گیرد. آنها نظریة تکامل را طوری مطرح می‌کنند که تصور شود از اروپا منشأ گرفته است، در حالی که این نظریه پیش از آن در شرق وجود داشته، از آنجا به یونان و سپس به کشورهای اسلامی رفته و در نهایت در غرب به صورت فعلی پرورش یافته است (ابراهیم‌زاده،‌ 1385: 125).

او با اشاره به آراء نظّام، جاحظ6، اخوان الصفا، بیرونی، ابن مسکویه، ابن سینا و مولوی،7 چنین نتیجه می‌گیرد:

به نظر می‌رسد که نظریه‌های تکامل امروزی بیش از آنکه جدید باشند، قدیم، و بیش از آنکه مربوط به مغرب زمین باشند، مربوط به مشرق زمین‌اند، و در کار اندیشمندان مغرب زمین،‌ بیش از آنکه نوآوری در مورد نظریه‌های تکاملی وجود داشته باشد، در مورد شواهد تکامل وجود دارد (همان:150).

شاید اولین کسی که آراء اخوان الصفا را با نظریة تکامل ناسازگار دانست، شیخ محمد رضا اصفهانی8 (1362-1287ق) باشد. او در دو جلد نقد فلسفة داروین، به سال 1331 قمری، با دیدی تاریخی، نقدهای دینی و علمی به نظریة تکامل می‌کند. به نظر وی، شباهت جسمی، دلیلی برای پیدایش انسان از تحولات میمون نیست؛ کما اینکه پیشتر اخوان الصفا به این شباهت قائل بودند، اما نظریة داروین را که انسان از تحولات جانداران شبیه پیشین پدید آمده است، قبول نداشتند (اصفهانی، 1331، ج 1: 54).9

از معاصران، بویژه دکتر سید حسین نصر با قول مسلمانان به نظریة تکامل مخالف بوده است10. او می‌گوید مسلمانان به «سلسله مراتب وجود» معتقد بودند، نه نظریة تکامل11. او در نقد نسبت دادن نظریة تکامل به بیرونی می‌گوید: 

مقصود از «سیر» انسان از مراحل دیگر به نظر بیرونی و اکثر علمای دیگر اسلامی، اشاره به وجود سلسله مراتبی در عالم است که به حسب آن موجودات تقسیم بندی شده‌اند و هر یک در مقام و درجه‌ای مطابق با مرتبة وجودی و طبیعت خود قرار گرفته است. ... بعضی این جمله را به معنی فرضیة تطوّر جدید تعبیر کرده‌اند، لکن چنین به نظر می‌رسد که مقصود ابوریحان، همان سلسله مراتب صعودی و نزولی است، مخصوصاً که او طبیعت را حافظ انواع می‌داند (نصر، 1359: 240 ـ 341).

او درThe Encounter of Man and Nature  می‌گوید نظریة تکامل که لوازم نامعقول مابعدالطبیعی و الهیاتی دارد، به جای سلسله مراتب طولی وجود، سلسله‌ای زمانی و عرضی نهاد12. و برای سلسله مراتب طولی به کتاب The Great Chain of Being(1936) تألیف آرتور لاوجوی (Lovejoy) ارجاع می‌دهد(Nasr, 1968 : 73 &79, n. 42) .

لاوجوی (1962-1873) در کتابش اولین بار تعبیر "The GreatChain of Being" («سلسله مراتب وجود») را وارد تاریخ اندیشه (رشته‌ای که خود او پدرش محسوب می‌شود) کرد13. بر این اساس، کل هستی از نظر درجة کمال وجودی، در یک سلسلة طولی قرار می‌گیرد. او این اندیشه را مجموع سه اصل پُری (plenitude اتصال کیفی (qualitativecontinuity) و ترتب تک خطیunilinear)(gradation می‌داند. اصل اول که نسبت به دو اصل دیگر، هم تقدم زمانی دارد، هم تقدم منطقی، از افلاطون است. دو اصل دیگر، به فلسفة ارسطو بازمی‌گردند. نو افلاطونیان این اندیشه را در یک نظام منسجم فکری به همة جهانیان عرضه داشتند. بسیاری از فلاسفه و بیشتر دانشمندان تا اواخر قرن هجدهم میلادی به این اندیشه معتقد بودند (Lovejoy, 1936:59)

ما در این مقاله، ابتدا به آراء کسانی اشاره می‌کنیم که با قول برخی از مسلمانان به تکامل موافقند. سپس نظر مخالفان را می‌آوریم. برای آنکه بتوان در این میان قضاوت کرد، لازم است که نظریة تکامل و سلسله مراتب وجود به اجمال توضیح داده شوند. ما در دو بخش بعدی چنین می‌کنیم. در انتها هر دو نظر موافق و مخالف را نقد می‌کنیم و پیشنهادهایی را عرضه می‌داریم.   

 

2. قول به تکامل

فریدریش دیتریچی (Dieterici)می‌گوید اخوان الصفا به نظریة تکامل معتقد بودند. مرتضی مطهری می‌گوید احمد بن محمد بن یعقوب، ملقب به ابن مسکویه (421-330/320ق) به بحث دربارة نوعی تبدل انواع، شبیه آنچه در تکامل گفته می‌شود، پرداخته بود، و پرویز اذکایی، ابوریحان بیرونی (442/440-362ق) را قائل به بسیاری از آراء تکاملی جدید می‌داند.

1-2. اخوان الصفا

اخوان الصفا عده‌ای بودند که (به احتمال قوی) در نیمة دوم قرن چهارم هجری و بخصوص در بصره، به تألیف رسائلی در تمام شعب معارف، از جمله زیست‌شناسی پرداختند. هویت و مذهب آنها به علت آنکه مخفی کار می‌کردند، اختلافی است (نصر، 1359: 47-59). شاید دیتریچی14 اولین کسی باشد که در سال 1878 اخوان را قائل به نظریة تکامل دانسته است (همان: 117، پ 97). ماجد فخری تنها تقدم و تأخر زمانی جانداران از نظر اخوان الصفا را مشابهت نظر آنها با تکامل داروینی می‌داند: «نوعی نظم زمانی نیز وجود دارد و از این نظر، آنها را می‌توان تا حدودی طلایه‌دار تطوّر داروینی شمرد» (فخری، 1372: 192).

سخن اخوان به ترجمه و تقریر دکتر نصر این است:

در سه عالم جماد و نبات و حیوان، آخرین مرتبة هر عالم به اولین مرتبة عالم بعدی پیوسته است. جمادات از جهت سفلی به خاک و آب پیوسته و پایین‌ترین مرتبة آنها که زاج سفید و حجر یمانی و کاد [کات] کبود است، با خاک شباهت زیاد دارد. در جهت دیگر، طلای قرمز بالاترین مرتبة معدنیات و به عالم نباتات نزدیک است. در بین نباتات، خزه از همه پست‌تر است و به جمادات شباهت دارد، در حالی که نخل که جنس مذکر و مؤنث در آن از یکدیگر ممتاز است، مانند یک حیوان است و حلقه‌ای است که عالم نبات و حیوان را به هم می‌پیوندد. در بین حیوانات حلزون پایین‌ترین مرتبه را حایز است و به گیاه شبیه است، در حالی که فیل که سرآمد حیوانات است، در هوش و ذکاوت و فراست و در بسیاری از صفات اخلاقی به انسان نزدیک است (نصر، 1359: 116).  

ایشان در توضیح اینکه چرا اخوان الصفا به جای میمون، فیل را در رأس سلسلة حیوانات قرار می­دهند، می‌گویند چون در زیست‌شناسی جدید، فقط ساختمان خارجی بدن و اعضای آن مبنای مقایسه است، اما در اخوان قوای درونی هم به حساب می‌آیند (همان). نویسندة مدخل «اخوان» در تاریخ فلسفه در اسلام، از قول آنها، میمون را «در بالای رده یا قلمرو حیوانی» می‌آورد (فروخ، 1362: 423). اما اخوان تصریح می‌کنند که فقط یک حیوان خاص پیش از انسان قرار ندارد، چون انسان «معدن فضایل» است. لذا علاوه بر فیل و میمون، اسب نیز از جهت بسیاری از اخلاق نفسانی و زنبور از جهت صنعت لطیف پیش از انسان قرار دارند (اخوان الصفا، 1415ق، ج2: 152-153). 

2-2. ابن مسکویه

مطهری در ضمن بحث حرکت جوهری و اینکه بر اساس آن، تبادل صور (چه صورتهای هم عرض مانند آب و بخار آب، چه صورتهای طولی مانند نطفه و انسان) برای ماده ممکن است، چنین می‌گوید:

ایشان [ملاصدرا] یک حرف عجیبی می‌زند که قائلین به تبدل انواعِ امروز می‌توانند به آن استدلال بکنند، گرچه مسألة تبدل انواع به صورت امروزیش در سابق طرح نشده بود، ولی به صورت دیگر در میان قدما طرح شده است. از همه بیشتر، این بحث را ابن مسکویة رازی ظاهراً در همان کتاب طهارة الاعراق به طور مفصل طرح کرده است. در اواخر مباحث جواهر و اعراض اسفار با تغییری که این تغییر هم مربوط به مبانی مرحوم آخوند است، حرفهای او را بدون نسبت دادن به او آورده است (مطهری، 1371: 107-108).

علی‌القاعدهمنظورمرحوم مطهری، سخنان زیر ازابن مسکویه است. او در تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق چنین می‌گوید15:

وقتی جماد صورت نباتی را بپذیرد، با الحاق این صورت، برتر از جمادات می‌شود. ... بعضی گیاهان مانند مرجان و مشابه آن تفاوت اندکی از جماد دارند، سپس این تفاوت به تدریج در آنها بیشتر می‌شود. ... سپس این وضعیت افزایش و جریان پیدا می‌کند تا به حد حیوانات می‌رسد ... . همانند نخل ... . وقتی نبات به حرکت درآمده ... حیوان می‌شود. این ابزارها از آغاز افق حیوانی افزایش یافته ... پیوسته فضیلتی به دنبال فضیلت دیگر می‌پذیرند ... . این (میمون و مشابه آن) نهایت افق حیوانی است که اگر از آن فراتر رود و کمترین تعالی پیدا کند، از افق حیوانی خارج می‌شود. ... نخستین مراتب افق انسانی چسبیده به نهایت افق حیوانی است ... (ابن مسکویه، 1383: 104 ـ 107)

قوای نظری و عملی انسانهای اولیه بتدریج رشد می‌کنند. تا اینجا تغییرات طبیعی‌اند. از اینجا به بعد، انسان با کوشش خود مابقی مراتب وجود را طی می‌کند. نهایت افق انسانی، اول افق ملائکه است و «دایرة وجود» را کامل می‌کند؛ یعنی آغاز مراتب وجودی با پایانش یکی می‌شود و کثرت، وحدت می‌یابد (همان: 107-108).      

3-2. بیرونی

اذکایی سخنی از بیرونی در الجماهر فیمعرفة‌الجواهر16 را چنین ترجمه می‌کند:

طبیعیان در مورد انسان بدین نکته عنایت دارند که به غایت مرتبة کمال رسیده است (کمالی) افزون بر دیگر جانوران؛ و هم آنان بر این عقیده‌اند که نوع انسان و گوهر وجود او این گونه به مرتبة آدمی گری فرایازید که از حالت سگی به خرسی، سپس به وضع بوزینگی و از آن به صورت انسانی ارتقاء یافت ... (البته) همة آنچه در جهان می‌باشد، برخی به برخی (دیگر) بر حسب امتداد زمان خود استحاله و فرگشت می‌نماید.

وی می‌افزاید که چون بیرونی استحاله را بر سبیل تداخل می‌داند نه تغیّر، تحولات مذکور را تدریجی می‌داند، نه جهشی. بعلاوه، بیرونی «لفظ "استحاله" را به تبع از زکریای رازی، در همان مفهوم الفاظ "کمون و ظهور" فلاسفة معتزلی به کار می‌برد، که معادل با "قوه/امکان" و "فعل/فعلیت" ارسطویی است». بیرونی بر اساس اصل تکامل تدریجی، ترتب موجودات را از جسم به نبات به حیوان و به انسان می‌داند (اذکایی، 1374: 104-106).

اذکایی برای رسیدن به نتیجه، سخن دیگری از بیرونی را در تحقیق ما للهند17 ترجمه می‌کند:

   آبادانی جهان به دو چیز است: یکی کشت و کار (- زراعت) و دوم زاد و رود (- جمعیت) و این هر دو به مرور ایّام فزونی می‌یابند؛ و افزونی (جمعیت یا زراعت) نامحدود است، در حالی که جهان محدود باشد. پس هر گاه یک نوع از گیاه یا یک نوع از جانور، نتواند بیش از آنچه در ساختار اوست فزونی یابد، هیچ یک از آن دو دیگربار نتواند (در روند) کون و فساد ‌‌[- تحول و تکامل] قرار گیرد؛ و لیکن می‌تواند مانند خود بزاید، بل ماننده‌های خود را چندین و چند بار (چنان که) یک نوع از گیاه و درخت یا یک نوع از جانور بر روی زمین چیره گشته، جایی برای نشر و توسعه یافته است. زارعان کِشتة خود را برمی‌گزینند (چه) آنچه را که بدان محتاجند وامی‌نهند؛ و ماسوای آن را بَر می‌کنند؛ (چنان که) باغبان هم آن شاخه‌ها را که نژاده و نیک می‌یابد وامی‌نهد؛ و جز آنها را هرس می‌کند؛ حتی زنبور عسل همنوع خود را که (فقط) می‌خورد و در (روند) تولید عسل کار نمی‌کند می‌کشند؛ ولی تمیز نمی‌دهد، زیرا که عمل او (پیوسته) یکسان و یکنواخت است، چه، برگ‌های درختان و میوه‌های آنها را فاسد می‌کند؛ و آنها را از کاری که مستعدّ آن هستند بازمی‌دارد؛ و دَور (کهن) آنها را (برای نو) سپری می‌سازد. هرگاه هم که دنیای خاکی با کثرت (جمعیت) فاسد گردد، یا روی به فساد نهد، (چون) کارساز و چاره‌گری دارد که عنایت کلّی او هر جزئی را هم از آن شامل است؛ پس کسی را خواهد فرستاد که آن کثرت را تقلیل دهد؛ و مواد شرّ و بد بختی را (از روی زمین) برکند (همان: 106 ـ 107).

اذکایی از مجموع سخنان بیرونی چنین نتیجه می‌گیرد: «از آنچه گذشت، صرفنظر از اصل جمعیت شناسی (مالتوسی) که جهان امروز با خطر آن مواجه است، مقولات اساسی نظریة تکامل به عبارت انتخاب طبیعی یا اصلح (natural selection)، تنازع بقاء (struggle for existence)، بقای انسب (survival of the fittest)، و بن بست تکاملی نوع (evolutionary blind) مستفاد می‌گردد» (همان: 107).

 

3. مخالفت با قول مسلمانان به تکامل

مخالفان قول مسلمانان مذکور به نظریة تکامل، بیشتر به مبانی فلسفی آنها برای مخالفتشان استناد می‌کنند. دکتر نصر علاوه بر مبانی فلسفی، به تحلیل آنچه آنها گفته‌اند و شبیه نظریة تکامل است و نیز به لوازم فلسفی آراء مسلمانان استناد می‌کند.

1-3. سلسله مراتب وجود

گفتیم که دکتر نصر سخنانی را که موافقان قول مسلمانان به نظریة تکامل می‌آورند، به گونه‌ای دیگر تفسیر می‌کند. او آن سخنان را قول مسلمانان به سلسله مراتب وجود می‌داند. وی در Knowledge and the Sacredسلسله مراتبی را که لاوجوی می‌گوید، از آنچه در اسلام (و هند و جاهای دیگر) گفته شده، تفکیک می‌کند، ولی آنها را معادل (equivalence) هم می‌داند که تنها از نظر اجمال و تفصیل با هم تفاوت دارند، و برای منابع اسلامی به فصلی از Introduction to Islamic Cosmological Doctrines ارجاع می‌دهد که آراء ابن سینا در این زمینه است18
(Nasr, 1981:197 & 216 n.17 & 18). 

خلاصة نظر ابن سینا از این قرار است:

تقسیم‌بندی کلی وجود؛ یعنی تقسیم وجود به واجب و ممکن و ممتنع، و سپس تقسیم ممکنات به جوهر و عرض و جواهر به مفارقات و نفس و جسم، پایه و اساس تمام سلسله مراتب جهانی است، زیرا تمام مراحل واقعیت این جهان جز فیض وجود چیزی نیست (نصر، 1359: 305).

تقسیم دیگری در ممکنات که برای بحث ما مهم است، تقسیم آن به مجردات و مرکبات تحت القمر است. مجردات ممکناتی هستند که نمی‌توانند نباشند. آنها «آثار معلومات دائمی و ابدی خالق عالمند و بنابراین، باید همیشه باشند»، در حالی که قسم دوم «اصل فنا را در بر دارد و به این جهت آنها را آغاز و انجامی مشخص است» (همان: 302). 

نظر ابن سینا دربارة تکوین عالم یا به تعبیر دیگر، صدور و افاضة موجودات از مبدأ هستی که بسیار از فلوطین تأثیر پذیرفته، مبتنی بر سه اصل است: اول تفکیک واجب ـ ممکن؛ دوم قاعدة الواحد و سوم اینکه تعقل یا علم خداوند، علت هستی این عالم است (همان: 308-309).

سلسله مراتب نزولی از عقل آغاز می‌شود، پس از نفس و طبیعت و عنصر و ایجاد عالم تحت القمر به پایین‌ترین مرتبة خود می‌رسد. «از این به بعد، دیگر دوری از مبدأ نیست، بلکه بازگشت به سوی آن است، دیگر فیض وجود نیست که مرتبه‌ای به مراتب هستی بیفزاید، بلکه عشق است که همة موجودات را به سرچشمة هستی باز می‌کشاند» (همان: 314).

در مسیر بازگشت، ابتدا از ترکیب عناصر، جمادات به وجود می‌آیند. در جمادات «درجة پاکی و صفا متفاوت است». با مرجان قلمرو جمادی تمام می‌شود و عالم نباتی آغاز می‌شود. «در عالم نباتات نیز سلسله مراتب منظمی وجود دارد و هر نبات طبق کمالاتی که دارد، در مرتبة خاصی قرار گرفته است و بالاترین نوع نبات درخت نخل است». از این به بعد، حیوانات قرار دارند «از پست‌ترین آن که حلزون است تا بالاترین آن؛ یعنی میمون» (همان: 314-315).

و حتی ماوراء مرتبة انسان عادی نیز مراتبی قرار گرفته است؛ من جمله روح قدسی که توسط آن با عقل فعال اتصال حاصل می‌شود و مرتبة اولیاء و انبیاء که خود مراحل بسیار در بر دارد. بالاترین مرتبة سلسله مراتب وجودی، وجود صرف است که همان مبدء عالم است و بنابراین، قوس نزولی از او آغاز شده و قوس صعودی به او باز می‌گردد (همان: 315-316).  

دکتر نصر در شرح آراء اخوان الصفا، به طور خلاصه، سلسله مراتب را چنین تعریف می‌کند:

مقصود از سلسله مراتب وجود، این است که کلیة موجودات عالم مانند حلقه‌های زنجیر یا پله‌های نردبان به هم پیوسته و بدون طفره از وجود محض تا عدم صرف در یک سلسلة منظم قرار گرفته‌اند و مقام هر یک در این سلسله بستگی به درجة شدت و ضعف مرتبة وجودی آن دارد (همان: 114).

بر این اساس، در نقد نسبت دادن نظریة تکامل به اخوان، دو تفاوت بین سلسله مراتب وجود و نظریة تکامل می‌بیند:

   می‌توان صریحاً اظهار داشت که وجه امتیاز اساسی بین نظر اخوان و نظریة جدید تطوّر وجود دارد. بنا به قول صاحبان رسائل، هر فعل و انفعال و تغییر و استحاله‌ای که در این عالم به وقوع می‌پیوندد، متأثر از افعال نفس کلّی است، نه نیروی مستقلی که در درون اجسام قرار گرفته باشد. وانگهی هر موجودی در این عالم، سایه و ظل حقیقت یا ربّ‌النوعی است در عالم مثال که تغییر ناپذیر و از زوال و نیستی بری است. بنابراین، تبدیل یک نوع به نوع دیگر ممکن نیست (همان: 118).

   علاوه بر این دو، دو تفاوت دیگر هم بیان می‌شود:

انطباق موجودات با محیط خود نتیجة «تنازع بقا» و برتری قوی بر ضعیف نیست، بلکه اثر حکمت خالق عالم است ... . در اصل، وجه امتیاز عقاید اخوان دربارة تطور و مسائل مربوطه از نظریات جدید دربارة تطور، این است که در جهانشناسی اخوان بر عکس نظر زیست‌شناسان قرن نوزدهم، دست خداوند هیچ گاه از خلقت قطع نشده ... . پس هدف علوم طبیعی مشاهده و تحقیق در آثار خالق در عالم مشهود است (همان: 122)19.  

دو شباهت هم میان آراء اخوان و نظریة تکامل بیان می‌شود: اول اینکه در هر دو تاریخ پیدایش جمادات قبل از نباتات و نباتات قبل از حیوانات است؛ دوم اخوان هم معتقد بودند که هر موجود باید خود را با محیط خود منطبق سازد و محیط در ساختمان بدن و رشد و نموّ او مؤثر است (همان)20. اما به نظر نصر، این شباهتها ظاهری است: «در نظر آنان اصل غایی در طبیعت حکمفرماست. هر موجودی را در این عالم غایتی است و هدف نهایی بازگشت کثرت به وحدت است ... و تقدم و تأخر موجودات بر یکدیگر نیز نسبت به این هدف نهایی است» (همان: 119). و در مورد شباهت اول هم علاوه بر تقدم زمانی، تقدم منطقی و عقلی نیز در سلسله مراتب وجود دارد21 (همان: 120). 

2-3. ثبات گونه‌ها 

عبدالجواد فلاطوری می‌گوید بیرونی به اصل تکامل تدریجی به عنوان یک اصل مسلم فلسفی، معتقد بود. به تقریر وی، این نوع تکامل عبارت است از شکفتن آنچه در بذر و نهال اولیة هر موجودی نهفته است. دلیل بیرونی، به روایت آقای فلاطوری، اصل نیازمندی و ضرورت وجود امر مورد نیاز، قبل از حصول نیاز است. بیرونی بر اساس این اصل، هم تکامل تدریجی تک تک موجودات را بیان می‌کند، هم ترتب موجودات را بر یکدیگر. ترتیب جسم، نبات، حیوان و انسان، بر اساس اصل احتیاج قابل توضیح است، نه ترتیبی دیگر. (فلاطوری، 1353: 513-516)     

حال فلاطوری می‌گوید که نوع دیگری تکامل وجود دارد: پیدایش تدریجی موجودات مرکب، از اصل و موجودات بسیط یا کم ترکیب‌تری بر اساس اصول و قوانین طبیعی. تکامل داروین از این جنس است، ولی تکاملی که بیرونی می‌گوید ارتباطی با این نوع تکامل ندارد (هر چند بیان بیرونی طوری است که او را از نظری به آن نزدیک می‌کند). آن سخن مشهور بیرونی هم که انسان از رهگذر انواع حیوانات به مقام انسانی رسیده، به منظور تأیید آن بیان نشده، بلکه به عنوان استنباط غلطی که عوام از قول علمای طبیعی کرده­اند، رد می‌شود (همان: 513-514).

ویلچینسکی (Wilczynski) هم مخالف داروینی بودن بیرونی است. وی بر اساس تحقیق ماللهندبیرونی، دانش او را در زمینة گیاه شناسی و جانورشناسی، محدود و علاقة او به این علوم را فقط برای یافتن شگفتی‌ها و موارد خارق‌العاده می‌داند. به نظر وی، بیرونی به ثبات گونه‌ها معتقد بوده است، نه تحول آنها (ویلچینسکی، 1350: 21 و 27).

3-3. سائق معنوی

عبدالرحمن بدوی غیرمستقیم دربارة موضوع محل بحث ما سخنی می‌گوید که مهم است. او می‌گوید به نظر ارسطو، جهان در حال شدن است. هر چیز در جریان تکامل به سوی فعلیت که ماهیت نهایی آن است، حرکت می‌کند. اما اخوان الصفا، نظریه‌ای کاملاً متفاوت مطرح می‌کنند. در این نظر سیر تکامل از جماد به انسان تحت هدایت یک سائق معنوی برای بازگشت به سوی خدا صورت می‌گیرد. نظریة تکامل مسکویه هم اساساً مانند نظریة اخوان الصفاست. چهار مرحلة تکاملی جماد، نبات، حیوان و انسان هستند. مرجان، نخل و میمون حلقه‌های واسط آن مراحلند (بدوی، 1362: 670). «سائق معنوی» است که علت تکامل مذکور است، نه مثلاً انتخاب طبیعی.

 

4. نظریة تکامل

در مورد نیای مشترک و شواهد فراوانی که به نفع آن به دست آمده، مجال سخن نیست22. در اینجا به اختصار در مورد یکی از لوازمی که این نظریه در مورد تعریف گونة زیستی داشته و برای بحث ما تعیین کننده است، سخن می‌گوییم. گونة زیستی مثال معمول فلاسفه برای نوع طبیعی (natural kind) بوده ‌است. برداشت فلاسفه از نوع طبیعی متفاوت بوده است. آنچه برای زیست شناسی مهم بوده، برداشت ارسطوست. او برای انواع طبیعی قائل به «ذات» (essence) است. ذات، شرط لازم و کافی عضویت افراد در یک نوع طبیعی است. تمام افراد یک نوع طبیعی این خصوصیت را دارند و هیچ یک از افراد انواع دیگر، این خصوصیت را ندارند؛ مثلاً ذات انسان، عقل اوست. تمام انسانها عاقلند و هیچ‌یک از غیر انسانها عاقل نیستند
(Sober, 1980: 163-164).

  ارنست مایر می‌گوید که در نظریة تکامل، تفکر جمعیتی  (population thinking)جانشین تفکر پیشین می‌شود. در آن تفکر اصل، ثبات افراد یک گونه است و برای تنوع باید به دنبال علت گشت؛ اما در تفکر جمعیتی، اصل تنوع افراد است و برای ثبات باید علتی یافت (Mayr, 1988: 218). در نگرش جدید، هر فرد منحصر به فرد است و افراد گونه، هیچ خصوصیت ذاتی ندارند. اکنون با مبنا قرار دادن تفکر جمعیتی، بین زیست‌شناسان در مورد چیستی گونه اختلاف نظر وجود دارد. شایعترین تعریف، تعریف زیستی گونه است که خود مایر آن را طرح کرده است. بر این اساس، گونه، مجموعه‌ای از جمعیتهای زیستی است که از نظر تولید مثل، مجزای از گونه‌های دیگر است.

در مورد انتخاب طبیعی و سازش، توضیحاتی را از قول الیوت سوبر می‌آورم. انتخاب طبیعی به اختصار؛ یعنی «تنوع توارثی تناسب23» (heritable variation in fitness). «تناسب» در این تعریف نقش محوری دارد. تناسب هر ارگانیسم، میانگین تناسب صفاتی (traits) است که آن ارگانیسم دارد. و تناسب هر صفت هم به طور نسبی تعریف می‌شود:

صفتX  تناسب بیشتری از صفت Y دارد؛ اگر و تنها اگر X احتمال بقا و/یا انتظار تولیدمثل بیشتری از Y داشته باشد.

در مورد تعبیر احتمال در این تعریف، بویژه میان فلاسفة زیست شناسی اختلاف وجود دارد. یک نظریة پرطرفدار این است که احتمال مذکور، نوعی میل (propensity) است. میل، قابلیت (disposition) احتمالی است. قابلیت، ویژگی‌ای است مانند «حل شدنی» که می‌توان آن را در قالب گزارة شرطی خلاف واقع تعریف کرد:

X حل شدنی است؛ اگر و تنها اگر X در شرایط طبیعی در حلال غوطه‌ور شود،‌ آنگاه X حل شود.

بر اساس این تعریف، چیزی حل شدنی است، اگر یک گزارة خاص شرطی در موردش صادق باشد.

قابلیت احتمالی هم مانند این تعریف می‌شود. چیزی قابلیتی احتمالی دارد، مانند خط آمدن سکه، اگر یک گزارة شرطی احتمالی در موردش صادق باشد، مانند اینکه اگر سکه پرتاب شود، احتمال خط آمدنش نیم است. تعبیر میلی می‌گوید که گزارة شرطی صادق است، چون آن چیز، سکه در مثال ما، نوعی قابلیت احتمالی دارد. بر این اساس، تناسب یک جاندار؛ یعنی میل آن جاندار به بقا و تولید مثل24.

«تنوع»، در صفاتی است که لازمة آنها تنوع در تناسب است؛ یعنی صفات متنوعی که احتمال بقا و/ یا تولید مثل ارگانیسم‌هایی که آن صفات را دارند، کم یا زیاد می‌کنند. صفاتی که مستقیم انتخاب می‌شوند، صفات فنوتیپی25هستند. ژنها به نحو غیرمستقیم انتخاب می‌شوند؛ یعنی ژنهایی انتخاب می‌شوند که نقش علّی در صفات فنوتیپی دارند. ایجاد تنوع در ژنها دو راه دارد: یکی جهش (mutation) ژنتیکی است که باعث پدید آمدن اللهای26 (allele) جدید می‌شود. و دیگری نوترکیبی27 (recombination) است که باعث ترکیبهای جدید از ژنهای موجود می‌شود. اینکه ارگانیسم‌ها در واقع به این معنا متنوعند، امری مشاهده پذیر است. مهم تبیین این تنوعهاست. خود داروین معتقد بود که تنوعها علت قطعی دارند، ولی ما چون از این علل بی‌خبریم، ممکن است فکر کنیم که تصادفی‌اند. اما پس از داروین، زیست‌شناس آلمانی، آگوست وایسمان (August Weismann) (1914-1834) گفت که آنها واقعاً تصادفی‌اند؛ «تصادفی» به این معنا که تغییرات به علت سازش آوری برای جانداران پدید نمی‌آیند. نتیجة این نظر، رد وراثت صفات اکتسابی است. اکنون نظر وایسمان در میان زیست‌شناسان، مقبولیت عامّ دارد.

جزء سوم این است که صفتی که موجب تنوع تناسب می‌شود، به ارث برسد. این شرط در مورد صفاتی که ریشة ژنتیکی دارند، حاصل است. اما برخی صفات هستند که از راه آموزش به فرزندان منتقل می‌شوند. چون آنچه در توارث اصل است،‌ این است که فرزند شبیه والدین شود، انتخاب طبیعی شامل صفاتی می‌شود که افراد را از راه آموزش به والدین شبیه می‌کنند.

انتخاب طبیعی می‌گوید که اگر در محیطی، صفات فنوتیپی جانداری، باعث افزایش (یا کاهش) تناسب آن، نسبت به هم گونه‌های دیگرش در جمعیت28 (population) شوند (و با ثبات شرایط دیگر)، احتمال بقا و تولیدمثل آن افزایش (یا کاهش) می‌یابد. اگر ژنهایی در ایجاد این صفات، نقش علّی داشته باشند، در طی نسلهای متوالی افزایش (یا کاهش) پیدا می‌کنند. به تعبیر دقیقتر، بسامد (frequency) ژن، در خزانة ژنی29 (genetic pool) جمعیت، ‌افزایش (یا کاهش) می‌یابد. امروزه «تکامل» به اصطلاح فنّی، معمولاً به همین تغییر بسامد گفته می‌شود.

انتخاب طبیعی از دو جهت احتمالی است: اول از جهت تناسب است که گفتیم و دوم از جهت اندازة جمعیت. هر چه تعداد افراد جمعیت کمتر باشند، اتفاق‌های «شانسی» بیشتر رخ می‌دهند؛ مانند تعداد پرتاب سکه‌ای متوازن، که هر چه تعداد پرتاب کمتر باشد، مثلاً شانس خط آمدن، افزایش می‌یابد. به این گونه اتفاقها در زیست شناسی، «رانش ژنتیکی» (genetic drift) گفته می‌شود. هر چه تعداد افراد جمعیت بیشتر باشد، بیشتر احتمال تناسب بر تغییرات حاکم می‌شود. 

گفتیم که انتخاب طبیعی علت سازش دانسته می‌شود. می‌توان سازش را چنین تعریف کرد:

خصوصیت C سازشی برای انجام کار T در یک جمعیت است؛ اگر و تنها اگر اعضای آن جمعیت اکنون C داشته باشند و علت آن این باشد که در اجداد آنها C انتخاب شده و C تناسب دارندگان آن را افزوده، چون کار T را می‌کرده است.

دو نکته در این تعریف اهمیت دارد: اول اینکه سازش بودن یک خصوصیت، به گذشتة آن دلالت دارد، نه به اینکه در حال حاضر به نفع جاندار است. ممکن است جاندار اکنون خصوصیتی داشته باشد که به نفعش است، ولی به علت انتخاب در اجدادش پدید نیامده باشد و ممکن است که خصوصیتی سازش باشد و انتخاب شده باشد، ولی اکنون مفید نباشد یا حتی مضر باشد. به تعبیر دیگر، بین سازش بودن یک خصوصیت و سازش‌آور (adaptive) بودن تفاوت وجود دارد. «سازش‌آور» به فایدة فعلی دلالت دارد.

دوم اینکه ممکن است یک خصوصیت کارهای متفاوتی انجام دهد. وقتی یک کار، تناسب را می‌افزاید و به این علت انتخاب می‌شود، کارهای دیگر را هم به همراه خود می‌آورد. در این حالت گفته می‌شود که آن خصوصیت برای آن کار انتخاب شده (selection for) و کارهای دیگر صرفاً انتخاب شده‌اند (selection of). این هم امکان دارد که خصوصیتی بعدها کار دیگری انجام دهد که به نفع جاندار باشد. حال کاری که برای آن کار انتخاب شده بود، همچنان باشد و مفید باشد؛ یا باشد و مفید نباشد؛ یا نباشد Sober, 1993, chs. 1,) (3, and 7; Sober, 2003. 

5. سلسله مراتب وجود

گفتیم که لاوجوی سلسله مراتب وجود را مرکب از سه جزء مقوم پُری، اتصال کیفی و ترتب تک خطی می‌داند. اکنون این اجزاء را از قول لاوجوی به اختصار توضیح می‌دهیم. سپس جمع این سه اصل درون یک نظام منسجم را از سوی فلوطین، باز از قول لاوجوی می‌آوریم.  

1-5. پُری

افلاطون می‌گوید که ایدة خیر (Good) کمال مطلق است، و چون کمال مطلق است، هر چه را ممکن بوده که وجود بیابد، ایجاد کرده است. در تیمایوس چنین آمده است:

اکنون می‌خواهیم شرح دهیم که آنکه جهان و عالم «شدن» را به هم پیوست، چه دلیلی برای این کار داشت. او خوب بود، و خوب همیشه و در هر مورد و نسبت به همه از حسد بری است و چون از حسد بری بود، می‌خواست که همه چیز تا حد امکان شبیه به خود او شود. ما این سخن را از مردان خردمند و روشن بینی که همین امر را علت اصلی پیدایش جهان دانسته‌اند، می‌پذیریم (افلاطون، 1367، ج3: 1839؛ تیمایوس 29 ـ 30).

اکنون این سؤال مطرح می‌شود که در این دنیا چه نوع موجوداتی باید پدید آیند؟ هم استدلال، هم افلاطون می‌گویند که هر نوع ممکنی. اگر نوعی ممکن باشد، ولی پدید نیاید، دالّ بر نقصی در «بهترین نفس» است. لاوجوی لزوم پُر بودن عالم را اصل پُری می‌نامد. او می‌افزاید که این اصل نتیجه می‌دهد که پری عالم، ناشی از انتخاب مختارانة خالق آن نیست، بلکه بالضروره از ایدة خیر پدید می‌آید. اگر اندک کاستی‌ای در نظام عالم وجود داشته باشد، دیگر مطلق، مطلق نخواهد بود (Lovejoy, 1936: 47 & 50-54).

2-5. اتصال کیفی

ارسطو مفهوم «اتصال» را مطرح کرد که بعدها تعمیم یافت و با قول به پری عالم ترکیب شد و در واقع، نتیجة منطقی آن دانسته شد. او اتصال را چنین تعریف می‌کند: « اشیایی متصل خوانده می‌شوند که نهایات مماسشان یک و همان است و بنابراین، اشیایی ممکن است متصل باشند که به موجب طبیعتشان می‌توانند در نتیجة تماس، موجودی واحد گردند» (مابعدالطبیعه، a1069، ارسطو، 1378: 457). ارسطو در همة کمّیات قائل به اتصال بود، اما در کیفیات چنین قاطع نبود، چه رسد به اینکه بگوید تمام تغییرات کیفی از یک جنس، باید یک سلسلة متصل تشکیل دهند.

ارسطو معتقد نبود که بتوان تمام موجودات زنده را در یک سلسلة متصل طولی جا داد، چون جانداران از جهات بسیاری با یکدیگر تفاوت دارند و ممکن است جانداری از جهتی بالاتر از جاندار دیگر قرار گیرد، ولی از جهتی دیگر پایین‌تر. با وجود این، او معتقد بود که هر ملاکی برای تقسیم بندی آنها در نظر گرفته شود، دسته‌های پدید آمده در یک سلسلة خطی قرار خواهند گرفت. به تعبیر دیگر، چنین سلسله‌ای متشکل از دسته‌های کاملاً مجزا نخواهد بود، چون طبیعت در قالبهای شسته رفتة ما قرار نمی‌گیرد، بلکه صفات هر دو دسته‌ای، بتدریج به هم تبدیل می‌شوند. در برخی موارد هم لازم می‌آید که یک گروه در دو دسته جای داده شوند؛ برای مثال:

طبیعت چنان بتدریج و متصل، از بی‌جان به جاندار تبدیل می‌شود که نمی‌توان بین آنها خط فاصلی رسم کرد. و نوعی بینابین وجود دارد که به هر دو دسته متعلق است، زیرا گیاهان بلافاصله پس از اشیای بی‌جان می‌آیند و از نظر جاندار بودن، بین آنها تفاوت وجود دارد، زیرا کل گیاهان نسبت به دیگر اشیا، آشکارا جاندار به نظر می‌آیند؛ ولی نسبت به جانوران، بی‌جان به نظر می‌رسند. و گذر از گیاهان به جانوران متصل است، زیرا ممکن است سؤال شود که برخی اشکال دریایی، آیا جانورند یا گیاه، چون بسیاری از آنها به صخره‌ها می‌چسبند و اگر جدا شوند، از بین می‌روند (History of Animals, 588b).

به همین قرار، میمونها بین انسان و چهارپایان قرار دارند (History of Animals, 502a).

برخلاف این گونه سخنان که دالّ بر اتصال در طبیعت است، بسیاری ارسطو را قائل به امکان تقسیم بندیهای دقیق و دسته‌های کاملاً مجزا تفسیر کرده‌اند. برای مثال، دیوید راس می‌گوید که ارسطو اجناس را ثابت و انواع را به نحو ماهوی، غیر قابل تجزیه می‌دانست. راس این عقیدة ارسطو را ناشی از مشاهدة دقیق می‌داند30. اما لاوجوی معتقد است که هر دو تفسیر، به قوتی یکسان ممکنند و در طول قرنهای آتی، چه در علم چه در غیر آن، به کار گرفته شده‌اند.

لاوجوی استدلال می‌کند که اصل اتصال ارسطویی قابل استنتاج منطقی از اصل پری افلاطونی است. اگر بین دو نوع طبیعی، به لحاظ نظری نوع دیگری ممکن باشد، آن نوع باید تحقق یابد. در غیر این صورت خلائی در هستی خواهد بود، و چون مبدأ یا منشأ هستی، «خیر» است، وجود چنین خلأهایی محال است (Lovejoy, 1936: 55-58).

3-5. ترتب تک خطی

لاوجوی می‌افزاید که آیندگان از ارسطو، وجود ترتّبی طولی را میان حداقل تمام جانوران آموخته‌اند؛ هر چند خود ارسطو امکان انواع تقسیم بندیها را به رسمیت می‌شناخت. یکی از ملاکهای ارسطو برای چینش جانداران ـ که مورد استفادة بیشتر فلاسفه و طبیعیون بعدی قرار گرفت ـ «قوای نفس» جانداران بود. این قوا از «غاذیه» در گیاهان آغاز می‌شوند و به «عاقله» در انسان ختم می‌شوند. هر چه در این سلسله بالاتر رویم، قوای پایین‌تر وجود دارند، ولی قوه یا قوایی دیگر به آنها علاوه می‌شود
 (On the Soul, 414a29-415a13).

مابعدالطبیعة ارسطو می‌تواند مبنایی را برای گنجاندن تمام موجودات - نه فقط جانداران - در یک سلسلة ترتبی به دست دهد. هر چیز غیر از خدا، تا حدی محفوف به «عدم» (privation) -عدم در برابر ملکه، نه در برابر وجود (مابعدالطبیعه،b1022، ارسطو، 1378: 217 )- است. ماده صرف یا هیولی پایین‌ترین مرتبه و کامل مطلق بالاترین مرتبة این سلسله است. لاوجوی این نظر را اصل ترتب تک خطی می‌نامد
(Lovejoy, 1936 :58-59).

بدین ترتیب «سلسله مراتب وجود»؛ یعنی اولاً عالم پُر از تمام ممکنات است؛ ثانیاً تمام این ممکنات اتصال کیفی به هم دارند و ثالثاً کل هستی ترتبی تک خطی دارد؛ یعنی از مرتبه‌ای قریب به عدم آغاز می‌شود و به کامل مطلق یا در قرائت معمولتر، به بالاترین نوع ممکن می‌رسد که بی‌نهایت با وجود مطلق فاصله دارد
(Ibidi: 59).

4-5. فلوطین

نظریة فیض (emanation) فلوطین آشکارتر از افلاطون، در پی آن است که از غنی مطلق، ضرورت ایجاد عالم را با تمام مراتب کمال و نقص، اثبات کند:

احد کامل است، چون به دنبال چیزی نیست، و دارای چیزی نیست، و به چیزی نیاز ندارد. او چون کامل است، سرریز می‌کند و بنابراین، پری فوق‌العادة او دیگری را ایجاد می‌کند (Enneads, V, 2, 1).

هرگاه چیزی به کمالش برسد، می‌بینیم که نمی‌تواند در خودش باقی بماند، بلکه چیزی دیگر را پدید می‌آورد و ایجاد می‌کند. نه تنها چیزهایی که قدرت انتخاب دارند، بلکه چیزهایی هم که بالطبع توانایی انتخاب ندارند و حتی چیزهای بی‌جان، هر چه را که بتوانند، از خودشان برون می‌افکنند. بدین ترتیب آتش گرما می‌دهد، برف سرما و داروها بر چیزهای دیگر اثر می‌کنند. ... پس چگونه کاملترین موجود و خیر اول در خودش حبس می‌شود، گویی حسود است یا ناتوان - هرچند قوت همه چیز را دارد؟ ... بنابراین، چیزی باید از او پدید آید (Enn, V, 4, 1 ). ­

هر اقنوم، «چیزی پایین‌تر را ایجاد می‌کند». این ایجاد، تا آنجا که امکان دارد، باید ادامه یابد:

ما نمی‌توانیم هیچ توقف، هیچ اکراهی ناشی از حسادت را نسبت دهیم. حرکت بیرونی باید تا آنجا که امکان دارد، بی وقفه ادامه یابد. تمام چیزها به دلیل نهایت نداشتن آن قدرتی به وجود می‌آیند که از خودش بیرون می‌دهد و نمی‌تواند تحمل کند که چیزی محروم بماند، زیرا چیزی نیست که مانع بهره بردن آنها از طبیعت خیر به آن مقدار که هر یک می‌تواند، شود (Enn, IV, 8, 6).

این نزول، پیوستاری را می‌سازد:

عالم به جانداری می‌ماند که بسیار عظیم است. هر عضو آن در جایش قرار دارد. هر یک با دیگری تفاوت دارد، ولی با وجود این، کلی متصل را تشکیل می‌دهد. آنچه پیشتر واقع شده، هیچ گاه کاملاً در آنچه بعداً می‌آید، جذب نمی‌شود (Enn, V, 2, 2).

این ایجادها به ضرورت منطقی صورت می‌گیرند. نو افلاطونیان مخالف ارادة خودسر و انتخاب بوالهوسانه از میان ممکن الوجودها بودند. فلوطین سؤال می‌کند که «آیا صرف ارادة موجودی، چیزهایی را نابرابر ایجاد می‌کند؟» و پاسخ می‌دهد که «به هیچ وجه، بر اساس طبیعت اشیا، ضروری بود که چنین شود»
(Enn., III, 3, 3) .  

فلوطین با این مبانی، عالم را بهترین عالم ممکن دانست. دینداران بعدها، بویژه در قرن هجدهم، برای پاسخ به مسألة شرور از سخنان او (و پروکلس) استفاده کردند. خلاصة استدلال او از این قرار است: شر، عدمی (عدم ملکه) است، عالم ضرورتاً پر از تمام مراتب وجود است، بنابراین، عالم ضرورتاً پر از تمام مراتب شرور است. به تعبیر دیگر، عدم شر؛ یعنی عدم عالم. بنابراین، شروری که در عالم انسانی هم وجود دارند، ناشی از مرتبة وجودی آنها و ضروری هستند.

جالب این است که «تنازع بقا»، که در قرن نوزدهم در زمینة نظریات تکاملی مطرح شد، از این مبانی هم به دست می‌آید. خود فلوطین چنین می‌گوید: «بین جانوران و بین انسانها نزاعی دائمی وجود دارد که هیچ وقفه و هیچ آتش بسی ندارد»؛(Enn., III, 2, 15) ، چون تنازع لازمة تنوع است: «تمام درجات متفاوت ضرورتاً ایجاد می‌شوند و بنابراین، چیزهایی ایجاد می‌شوند که ضد همند ... تنها از این طریق کمال حاصل می‌شود»
(Enn., III, 2, 16)  (Lovejoy, 1936: 61-66).    

 

6. نقد و نظر

ما ابتدا آراء موافقان را نقد می‌کنیم. سپس یک راه برای دفاع از آنها پیشنهاد می‌کنیم بعد آراء مخالفان را نقد می‌کنیم و راهی برای رفع ناسازگاریهایی که مخالفان مدعی‌اند، پیشنهاد می‌کنیم.

1-6. «تکامل» به دو معنا   

در سخنان دکتر ابراهیم زاده، به نظر می‌رسد «تکاملی» که به مسلمانان نسبت داده شده، دست کم دو معنا دارد: تکامل به معنای عام، چنانکه خود وی می‌گوید؛ یعنی تبدیل متوالی و تدریجی سادگی به پیچیدگی (ابراهیم‌زاده،‌ 1385: 125)؛ تکامل به معنای خاص، که نظریه‌ای علمی در زیست شناسی است که به داروین نسبت داده می‌شود. آنچه از سخنان وی استفاده می‌شود، این است که حداقل برخی از مسلمانان ـ که دقیقاً مشخص نشده‌اند ـ به تکامل به معنای خاص آن قائل بودند.

اما شواهدی که وی آورده‌ است، کاملاً با قول آن مسلمانان به سلسله مراتب وجود هم سازگار است، بویژه آنکه وی می‌گوید: «علمای اسلامی به وجود سلسله مراتبی از تکامل در موجودات مختلف اعتقاد داشتند و عامل تعیین کنندة موجودات در رده بندی را مرتبة وجودی و طبع خود آنها می‌دانستند» (همان: 150). و سلسله مراتب وجود، تناقضها و تفاوتهای فلسفی و علمی با تکامل به معنای خاص دارد. بعلاوه، خود دکتر ابراهیم زاده می‌گوید که شواهد تجربی تکامل، بعدها به دست آمد. بنابراین، معلوم نیست که نسبت دادن نظریه‌ای به مسلمانان که نه با نظریة متناقض افتراق دارد و نه شواهد تجربی دارد، آیا حُسن آنهاست یا عیبشان.

2-6. کون و فساد

برای نسبت دادن قول به تکامل زیستی به مسلمانان، باید مبانی مابعدالطبیعی آنان را از این جهت کاوید، چون ممکن است آن مبانی با تکامل ناسازگار باشد، و حتی‌الامکان نباید به متفکرانی در آن سطح نسبت تناقض داد، بویژه آنکه آن سخنان را راحت می‌توان با قول به سلسله مراتب وجود توضیح داد، و اینکه جمع کثیری از متفکران چنین سخنانی را اظهار کرده بودند.

مطهری از این جهت تا حد زیادی دقیق بود. وی حرکت جوهری را مبنای مابعدالطبیعی تکامل می‌داند:

مسأله حرکت جوهریه، تکامل را در جهان و در انسان روی یک مبنای صحیح و خلل ناپذیر می‌گذارد. ... اینها که می‌گویند انسان تکامل یافتة حیوان است...، ولی بنابر مسأله حرکت جوهری، نه فقط اعراض یعنی حالات متغیرند که ذاتها نیز متغیرند و عین تعییرند و این تغییر، حرکتی است که هرگز باز نمی‌ایستد (مطهری، 1373: 258).

بنابراین، پیش از ملاصدرا که حرکت جوهری محال دانسته می‌شد، تبدل ذوات؛ مثلاً تبدیل حیوان به انسان، هم محال پنداشته می‌شد، چون ابن مسکویه معاصر ابن سینا (428-370) و بسیار پیش از ملاصدرا (1050-979) بود، علی‌القاعده به حرکت جوهری قائل نبود. اما سخن مطهری را دربارة ابن مسکویه که به نوعی تبدل انواع قائل بود، می‌توان طور دیگری فهمید. ایشان در اینجا «تبدل» را به معنای «جانشین شدن صور علی البدل» در کون و فساد، به کار برده‌اند: «پس حرف ایشان [ملاصدرا] این است که در همانجاهایی هم که شما [قائلان به کون و فساد] می‌گویید، تبدل است، و صورت علی‌البدل جانشین یکدیگر می‌شود، در واقع، همانجا هم تبدل نیست [بلکه حلقات واسطی میان دو صورت موجود است]» (مطهری، 1371: 109)؛ یعنی تبدل صور را از میان رفتن آنی یک صورت و جانشین شدن آنی صورت بعد می‌دانند، که با قول به ثبات انواع سازگار است، نه با تکاملشان از نوعی دیگر.

3-6. ضرورت در برابر احتمال

بنده در نقد رأی اذکایی، ابتدا به دو نکته اشاره می‌کنم که در سخنان خود ایشان وجود دارد و دالّ بر مخالفت بیرونی با تکامل است. نکته اول، اذعان ایشان به این است که بیرونی طرفدار ثبات انواع است. وی می‌گوید بیرونی معتقد بود که «طبیعت موکّل به حفظ انواع» است [الآثار الباقیه31: 80] ... (اذکایی، 1374: 108). چگونه می‌شود چنین فردی طرفدار تحول انواع ـ چنانکه در نظریة تکامل گفته می‌شود ـ باشد؟     

نکتة دوم که به قبلی مرتبط است، این است که بیرونی تحولات را ضروری می‌داند: «تحول یا کون و فساد در عالم به نظر بیرونی عبارت است از ظهور تدریجی، و صورت فعل یافتن همة ممکنات ذاتی و جدایی ناپذیرهر شئ در قوّت خود ... .» (همان: 105). اما چنانکه آوردیم، تکامل جدید احتمالی است.

نقد دوم اینکه به نظرم قرائت فلاطوری از نقل قولی که اذکایی از الجماهر می‌آورد، درست است. تبدیل انواع، فهم نادرست عوام از سخنان طبیعیان است و منظور طبیعیان، بیش از این نیست که انسان نسبت به حیوانات فروتر، کاملترین است. منظور آنها این نیست که انسان ابتدا از آن انواع بوده و سپس به انسانیت ارتقا یافته است:  

و عند العامة ... . و هذه بسبب ما سمعوه من الطبیعین... . و لم یعن الطبیعیون فیها الّا ما یعنون فی الانسان انه بالغ اقصی رتبة الکمال بالاضافة إلی ما دونه من الحیوان، و یذهبون فیه الی سنخه و جوهره، لا أنه صعد إلی الانسانیة من أنواعها حتی ارتقی من الکلبیة ثم إلی الدبیة ثم إلی القردیة إلی أن یأنس (بیرونی، 1374: 154).

بیرونی در انتهای سخن، تصریح می‌کند که استحالة هر چیز به چیز دیگر، زیاده گویی شعرا در مدح از طریق اکاذیب است: «ولکن هذا طریق الشعراء من الاغراق فی‌المدح بالاکاذیب» (همان : 155).

نقد آخر در مورد این است که بیرونی انتخاب طبیعی را هم گفته بود. این سخن چندین اشکال دارد. در اینجا به دو اشکال اکتفا می‌کنیم: اول، گفتیم که انتخاب طبیعی از دو جهت احتمالی است، ولی بیرونی احتمالی نمی‌اندیشید؛ دوم، گفتیم که انتخاب طبیعی در جمعیت عمل می‌کند. این نحوة تفکر جمعیتی در برابر ذات گرایی است، و غالب متفکران پیشین، از جمله متفکران مسلمان ذات گرا بودند. قول به ثبات انواع هم از ذات گرایی ناشی می‌شد.   

4-6. تحول تدریجی

پس از نقد موافقان، می‌توان از جانب آنها دفاع کرد. آنها می‌توانند یک ادعای فلسفی- تاریخی بکنند. درست است که نظریة تکامل با آنچه پیشینیان فکر می‌کردند، بسیار متفاوت است، اما از تحولات تدریجی همان افکار پدید آمده است. بلی، اگر این تحولات را نادیده بگیریم و فقط آن دو را مقایسه کنیم، خواهیم گفت دو نظریة بسیار متفاوتند، ولی اگر هر مرحله را ملاحظه کنیم، تفاوتها چنان بزرگ نیستند که دو نظریه به حساب آیند، بلکه همان نظریة قبلی است که اندکی تغییر کرده است. این تغییرات تدریجی اندک، در طول چندین قرن، روی هم جمع شده‌ و دو نظریة بسیار متفاوت را ساخته‌اند.

تا آنجا که اطلاعات تاریخی ناچیز من اجازه می‌دهد، همین اتفاق افتاده است. در طول قرون میان مسلمانانی که آرائشان محل بحث است و نظریات تکاملی که از اواسط قرن هجدهم آغاز شد و به داروین رسید، تغییرات «انقلابی» رخ نداده است. بنابراین با توضیحی که دادیم کسی می‌تواند بگوید که «همان» نظریات مسلمانان به نظریة تکامل انجامیده است، اما چنین ادعایی اولاً مبتنی بر تحلیل فلسفی خاصی از «یک» نظریه است. لازمة این تحلیل این است که ممکن است «یک» نظریه، کم کم چنان تغییر کند که در انتها، نظریه‌ای متناقض با نظریة ابتدایی، «همان» نظریه باشد؛ ثانیاً مبتنی است بر بحثی فلسفی ـ تاریخی در مورد تفکیک تغییرات «اندک» و تغییرات «انقلابی». نتیجة چنین تفکیکی، این است که تغییرات «اندک» موجب نمی‌شوند نظریة جدیدی پدید آید، ولی تغییرات «انقلابی» موجب می‌شوند؛ ثالثاً یک بحث تاریخی که واقعاً اتفاقات افتاده، اندک بوده، نه انقلابی. بنابراین، کار بسیار شاقّی است.  

5-6. انواع سلسله مراتب   

آراء دکتر نصر هم اشکالاتی دارد. من در اینجا تنها به معادل دانستن سلسله مراتبی که مسلمانان می‌گویند، با سلسله مراتبی که لاوجوی می‌گوید ـ که به اختصار آن را «سلسلة افلاطونی» می‌نامم، چون اصل اساسی آن از او بود ـ اشاره می‌کنم. شیوة ایشان برای مخالفت با موافقان قول مسلمانان به تکامل، این بود که نشان دهند آنچه اظهار می‌شود و مبانی و لوازم آنها، با هم بسیار متفاوتند. در معادل دانستن این دو سلسله مراتب هم همین نوع تفاوتها وجود دارد. آنچه ایشان از قول ابن سینا آوردند ـ که به اختصار آن را «سلسلة سینوی» می‌نامم ـ و آنچه در بحث آراء اخوان الصفا گفتند ـ که علی‌القاعده باید یک سلسله بشماریم ـ با توجه به موضوع مورد بحث این مقاله، تفاوتهای ریشه‌ای با سلسلة افلاطونی دارد. ما به چهار تفاوت اشاره می‌کنیم: تفاوتهای اول و دوم تفاوتهای مبنایی است و تفاوتهای سوم و چهارم تفاوت در خود نظر است.

اولین و اساسی‌ترین تفاوت دربارة اصل پُری عالم است. اصل پری در آنجا اصل اساسی بود، ولی در اینجا رد می‌شود. اولاً به این دلیل که در مادیات، صرف امکان برای ایجاد کافی نیست؛ باید مانعی هم وجود نداشته باشد. این همان است که از قول دکتر نصر در تفکیک ممکنات آوردیم. ممکناتی که نمی‌توانند نباشند، مجردند. مادیات، ممکناتی‌اند که می‌توانند نباشند.

دلیل دوم این است که ابن سینا خدا را فاعل بالعنایه می‌داند. به تعبیر خود دکتر نصر «تعقل یا علم خداوند، علت هستی این عالم است». لازمة این نحو خلقت، خلق نظام احسن است. ابن سینا در نمط هفتم اشارات، فصل بیست و دوم، چنین می‌گوید:

عنایت، احاطه و شمول علم واجب بر همة هستیهاست، و واجب است که همة هستیها مطابق آن باشند تا نظام احسن شود. ... در پیدایش نظام احسن انگیزة اراده و خواستنی از طرف واجب نبوده است. پس علم به چگونگی درستی در ترتیب هستی یافتن همگان، سرچشمة فیضان خیرات در تمام هستیهاست (ابن سینا، 1363: 400؛ ترجمه را اندکی تغییر داده‌ام). 

لازمة نظام احسن هم این است که برخی ممکن الوجودها خلق نشوند. ابن سینا در فصل بیست و سوم نمط هفتم، امور ممکن را به چهار نوع تقسیم می‌کند: اول خیر مطلق، بدون شر، خلل و فساد؛ دوم خیری که لازمه‌اش اندکی شر است، چون برخورد حرکات و تصادم متحرکات پیش می‌آیند؛ سوم شر مطلق و چهارم آنچه شرش بر خیرش غلبه دارد (به قول خواجه نصیر، نوع پنجمی هم هست: آنچه خیر و شرش مساوی است). خداوند تنها دو نوع اول را خلق می‌کند (همان: 401-402).

تفاوت دوم این است که در سلسلة افلاطونی تنها سیر از «بالا» به «پایین» بود32، در حالی که در سلسلة سینوی، سیر صعودی هم داریم، و این دقیقاً همان است که موافقان قول به تکامل در مسلمانان، به آن استناد کرده‌اند.

تفاوت سوم در این است که بر اساس ترتب تک خطی سلسلة افلاطونی، گونة زیستی غیر واقعی است. تنها افراد واقعی‌اند و گونه و دسته بندیهای دیگر زیستی، مطابق واقع نیستند. بوفون (Buffon) و بونه (Bonnet) از بزرگانی بودند که چنان می‌اندیشیدند (هر چند نظر بوفون بعداً تغییر کرد) (Lovejoy, 1936: 227-231)، اما چنانکه دکتر نصر گفت، گونه‌ها واقعی‌اند.

تفاوت چهارم در این است که در سلسلة افلاطونی، محیط و سازش با آن نقشی ندارد، اما در سلسله‌ای که دکتر نصر می‌گوید، دارد.

6-6. سلسله مراتب صدرایی   

من با دانش اندکی که از حکمت متعالیه دارم، فکر می‌کنم مشکلاتی که نظریة تکامل با سلسله مراتب سینوی داشت، با سلسله مراتب صدرایی نداشته باشد، بلکه به قول مطهری می‌تواند مبنای مابعدالطبیعی آن باشد. ملاصدرا بر اساس اصالت وجود و نتایجش، بویژه تشکیک در وجود و حرکت جوهری، از سلسله مراتبی دفاع می‌کند که ناسازگاریهای اساسی با سلسلة سینوی و نقش تعیین کننده‌ای در بحث ما دارند.

خود دکتر نصر تا حدی به این موضوع اشاره می‌کند. وی در صدرالمتألهین شیرازی و حکمت متعالیه می‌گوید:

آموزة تشکیک وجود؛ بدین معنی که [وجود]‌ از وجود محض تا هیولای اولی کشیده شده، اگرچه با آموزة جهان شمول «سلسله مراتب وجود»‌ که در سنت‌های مختلف دورة باستان و قرون وسطی یافت می‌شود و بالاخص، با مفهوم تشکیک نور که در [آراء] سهروردی یافت می‌شود، مرتبط است، اما به شکلی که ملاصدرا آن را توضیح می‌دهد، نشانگر تحول عمده‌ای در فلسفه است (نصر،‌ 1382: 174-175).33  

یکی از این تحولات عمده و بسیار اساسی برای بحث ما، امکان تبدیل انواع به هم در سلسلة صدرایی است. در سلسلة سینوی حرکت جوهری ممکن نیست. بنابراین، تبدیل انواع به هم محال است. اما در سلسلة صدرایی، حرکت جوهری ممکن است. یکی از دلایل ملاصدرا برای اثبات حرکت جوهری، این است که خواص ذاتی برخی از جواهر در طول زمان تغییر می‌کند. برای مثال، نفس ابتدا صورتی جسمانی است، سپس مجرد و بی نیاز از ماده می‌شود. به تعبیر دیگر، انقلاب در ذات برخی جواهر رخ می‌دهد، و انقلاب در ذات، بدون حرکت جوهری اشتدادی34 تبیین پذیر نیست (عبودیت، 1385: 327).

چون در حرکت اشتدادی، حادث از نظر مرتبة وجودی کاملتر از زائل است، ممکن است از نظر ماهیت نوعیه -که همان تصویر ذهنی واقعیت خارجی است - با آن فرق داشته باشد. بنابراین، واقعیتی که در آن حرکت اشتدادی رخ می‌دهد، چه جوهر باشد چه عرض، ممکن است در هر آنی ماهیت نوعیه‌ای داشته باشد، غیر از ماهیت نوعیه‌ای که قبل یا بعد از آن «آن» دارد. به تعبیر دیگر، انقلاب در ذات یا ماهیت یا حقیقت مجاز است؛ مانند انقلاب ذاتی در جنین از حالت نطفه به انسان (همان: 330)35. دربارة دیگر تحولات که برای بحث ما مهم هستند نیز می‌توان سخن گفت36، ولی ـ ان شاءالله ـ در مقاله‌ای دیگر.

 

7. نتیجه

کسانی که بر این اعتقادند که مسلمانان قائل به نظریه تکاملند، برای اثبات نظر خود به برخی از گفته‌های آنها تمسک جسته‌اند، اما با دقت فلسفی ـ تاریخی در این گفته‌ها معلوم می‌شود که اولاً خود این سخنان با نظریة تکامل تفاوتهای جدی دارند که گاه به حد تناقض می‌رسد، مانند تفاوت مبنایی در تعریف گونة زیستی یا سازش؛ ثانیاً مبانی فلسفی آن سخنان با مبانی نظریة تکامل بسیار متفاوت و گاه متناقض است، مانند امتناع تبدیل انواع در برابر امکان آن. ثالثاً لوازم فلسفی آنها بسیار متفاوت و گاه متناقض است، مانند ضروری بودن تحولات جانداران در برابر احتمالی یا تصادفی بودن آنها. بر اساس آنچه گفته شد، نتیجه می‌شود که مسلمانان به تکامل زیستی معتقد نبوده‌اند، بلکه به سلسله مراتبی معتقد بوده‌اند که کم و بیش از نوع سینوی است. این سلسله، برخلاف نظر دکتر نصر، سلسله‌ای نیست که لاوجوی می‌گوید. با این حال، اگر به جای سلسله مراتب سینوی، سلسله مراتب صدرایی قرار گیرد، به نحوی امکان آشتی دادن این دو نظریه وجود خواهد داشت.  

 

پی نوشت‌ها

1ـدر مورد اینکه چه مقدار از این دو جزء را خود داروین طرح کرده بود، اختلاف نظر وجود دارد. برای مثال، الیوت سوبر می‌گوید که هیچ یک کاملاً ابداع داروین نبود. ابداع او در ترکیب این دو و کاربرد آنها بود (Sober, 1993: 7).

2ـمایر می‌افزاید: «امروزه احتمالاً هیچ زیست شناسی نیست که این نظر را قبول نداشته باشد» (همان). اما به نظرم این سخن مایر درست نباشد؛ اقلیت محترمی چه در خارج چه در داخل هستند که مخالف این جزء نظریة تکاملند.

3ـتعبیر "macroevolution"، به فارسی «تکامل درشت» را برای دستة نخست و تعبیر "microevolution"، به فارسی «تکامل ریز» را برای دستة دوم به کار می‌برند.  

4ـ علی‌القاعده منظور او ابوالفتح عبدالرحمان الخازنی در قرن ششم هجری است. میزان الحکمه اثر اصلی اوست (نصر، 1384: 134 ـ 135).

5ـ این سخن خازنی دقیقاً عین سخن بیرونی در المجاهر است که در 3-2 خواهیم آورد، و ما آن را موافق قصد نویسنده؛ یعنی موافق تکامل معنی کردیم، ولی چنانکه در3-6 خواهیم گفت، اتفاقاً این سخن در نفی تکاملی است که عوام به غلط از دانشمندان استنباط کرده بودند.

6ـ در مورد جاحظ، دو مقالة زیر حاوی نکات در خور توجهی هستند:

Zirkle, Conway. (1941)."Natural Selection before the Origin of Species." Proceedings of the American Philosophical Society 84 (1). pp. 71-123.

Bayrakdar,  Mehmet.(1983). "Al-Jahiz and the Rise of Biological Evolution." The Islamic Quarterly (Third Quarter). London.

7ـ مهدی محقق همین نظر را دربارة ابن خلدون اظهار نموده است (محقق، 1336). محقق در انتهای سخن می‌گوید که (کل یا جزئی از نظرش) اقتباس از مقالة دکتر علی عبدالواحد وافی در رسالة‌الاسلام چاپ قاهره - اکتبر 1957 است.

8ـبرای شرح حال وی، نک: (مهدوی، 1366) و برای توضیح اجمالی نقدهای او به داروین نک: (استادی، 71-1370و هاشمی، 1383).

9ـ من به وجود این مطلب در این کتاب، از کتاب مظفر اقبال پی بردم (Iqbal, 2007:157-158).

10ـ دکتر نصر در جایی در مقام موافق صحبت می‌کند: «کتب دیگری از متفکران (جاحظ، اخوان الصفا، ابن مسکویه، جلال الدین رومی و دیگران) نیز وجود دارد که صرف نظر از گرایش شخصی‌شان، عقیده به تکامل وجود از مرحله‌ای به مرحلة دیگر داشته‌اند- و این موضع به نظریة تکامل امروزی بسیار نزدیک است (نصر، 1367: 468).

11ـ قبل از نصر، دیبور در تاریخ فلسفه در اسلام ـ که در سال 1319 به فارسی ترجمه شده بود ـ به نظر دیتریچی اشاره کرده و به همین دلیلی که دکتر نصر می‌گویند، آن را رد کرده بود (نصر، 1359: 117، پ 97).

12ـ این سخن (که در آثار دیگر نصر بسیار تکرار می‌شود) با توجه به تأکیدهای خود او بر تفاوتهای بنیادین میان نظریة تکامل و سلسله مراتب وجود، نادرست به نظر می‌آید. تفاوت تنها در عرضی بودن نظریة تکامل نیست، و این تفاوت مهمترین تفاوت آنها هم نیست.

13ـ لاوجوی در صفحة 215 کتابش، از قول ادموند لو (Law) درAn Essay on the Origin of Evil (1732)  (که ترجمة De origine mali (1702)  ویلیام کینگ بود) تعبیر greatChain of Being را می‌آورد، ولی در صفحة 52 چنان می‌نویسد که گویی خود او این تعبیر را وضع کرده است.

14ـ او رسائل اخوان را در قرن نوزدهم به آلمانی ترجمه کرد.

15ـ ابن مسکویه همین مضامین را در الفوز الاصغر بیان می‌کند (ابن مسکویه، 1987: 111-118).

16ـ در چاپی که مرجع آقای اذکایی بوده (طبع کرنکو، حیدر آباد الدکن، دائرةالمعارف العثمانیة، 1355ق) صص 1-80 و در چاپی که من دارم (بیرونی، 1374)، این سخن در صفحة 154 است.

17ـ این سخن در چاپی که مرجع اذکایی بوده (حیدر آباد دکن، طبع مجلس دائرةالمعارف العثمانیة، 1377ق/ 1958م) در صفحة 336 و در چاپی که من دارم (بیرونی، 1376)، هم در صفحة 336 است.

 18ـ کتاب نظر متفکران اسلامی دربارة طبیعت، فارسی همین کتاب است و ما از آن، نظر ابن سینا به روایت نصر را می‌آوریم. 

19ـ یک تفاوت اساسی دیگر وجود دارد که ندیده‌ام کسی به آن اشاره کند: اخوان الصفا معتقدند که حیوانات «تامّة ‌الخلقة» از جمله انسان، ابتدا از «طین» آفریده می‌شوند. سپس چون به صورت دو جنسی آفریده شده‌اند، از راه تولید مثل جنسی تکثیر می‌یابند (اخوان‌الصفا، 1995، ج2: 163 و 167؛ ج5: 96-97). 

20ـ یک شباهت دیگر می‌توان افزود: اخوان الصفا می‌گویند جانوران دریایی مقدم بر جانوران ساکن خشکی بوده‌اند (اخوان‌الصفا، 1995، ج2: 163؛ ج5: 119)، اما باز دلیل آنها نشان می‌دهد که شباهت ظاهری است. دلیلشان این است که در ابتدای خلقت آب پیش از خاک و دریا پیش از خشکی خلق شدند (اخوان‌الصفا، 1995، ج2: 163).

21ـ دکتر نصر در قالب تقابل علم سنتی یا مقدس هم با نظریة تکامل مخالفت می‌کند. و در این زمینه، تفاوتهای دیگری میان این نظریه با نظریات پیشین مطرح می‌کند؛ برای نمونه نک: (نصر، 1378، ف 10). 

22ـ علاقه‌مندان را از جمله به زیست شناسی عمومی، 1379، ف 30، ارجاع می‌دهم.

23ـ در متون زیست شناختی "fitness"، معمولاً «شایستگی» ترجمه می‌شود.

24ـ در تناسب، بقا فی‌نفسه ارزش ندارد، بلکه از آن جهت مهم است که برای تولیدمثل لازم است.

25ـ فنوتیپ مجموعة تمام خصوصیات ظاهری یک ارگانیسم، مانند ساختار، کارکرد و رفتار است. فنوتیپ‌ها معلول تعامل ژنوتیپ و محیط هستند.  

26ـ اشکال متفاوت یک ژن را الل‌های آن ژن می‌گویند.

27ـ در اثر گروه‌بندی جدید ژنهای والدینی در خلال میوز.

28ـ جمعیت به مجموع افراد هم گونه‌ای گفته می‌شود که در زمانی خاص و در یک محل معین زندگی می‌کنند.

29ـ یعنی مجموع ژنهای موجود در سلولهای زایشی هر جمعیت.  

30-  Ross, Aristotle: Selections, Introduction x.

31ـ طبع زاخائو، لیپزیگ، 1878م.

32ـ این سخن لاوجوی است، که بویژه در 4-5 به آن اشاره کردیم. لاوجوی سلسلة افلاطونی را تا قرن هجدهم، ثابت هم می‌شمارد، اما هر دو سخن او اشتباه است. به اصطلاح «قوس صعودی» و تغییر زمانی در این سلسله هم وجود دارد. این برای بحث ما بسیار مهم است که چنین فکری از کجا نشأت می‌گیرد و چگونه به مسلمانان انتقال می‌یابد. حدس اولیة بنده این است که از افلاطون نشأت می‌گیرد، در فلوطین سیستماتیک می‌شود، پروکلس آن را دقیقتر و مفصل‌تر می‌پرورد و فارابی اولین کسی است که چنین فکری را در قالب فلسفة اسلامی در می‌آورد. پس از او، این فکر به صورت یک اصل فلسفی در میان مسلمانان پذیرفته می‌شود.  

33ـ وی در پی نوشت این سخن، برای تقریر آموزة سلسله مراتب، به فصل چهارم معرفت و معنویتخود و کتاب لاوجوی ارجاع می‌دهند (نصر،‌ 1382: 195، پ 20).

34ـ حرکت جوهری بر حسب نسبت زائل و حادث چهار قسم است: 1. کاملاً مشابه یکدیگرند؛‌ 2. مشابه نیستند، ولی کامل و ناقص هم نیستند؛ 3. زائل ناقص‌تر از حادث است. این همان حرکت اشتدادی است که «لبس بعد اللبس» است و 4. زائل کاملتر از حادث است. این حرکت تناقصی یا تضعفی یا «خلع بعد اللبس» است (عبودیت، 1385: 327 ـ 328).

35ـ دکتر نصر هم به این مطلب اشاره می‌کند: «به یک معنا دو مکتب اصالت وجود و اصالت ماهیت در فلسفة اسلامی متأخر مطابق است با آراء مبتنی بر پیوستگی یا ناپیوستگیِ واقعیت کیهانی،‌ یا جوهر و ماهیت بالمعنی الاعم. مکتب اول،‌ بیشتر بر تشکیک و مراتب وجودِ یک جوهر الهی تأکید می‌کند ... . مکتب دوم بر ناپیوستگی اشیاء‌ تأکید می‌کند ... .» (نصر،‌ 1382: 197-198،‌ پ 33).

36ـ من در اینجا تنها به این اشاره می‌کنم که تعبیر میلی از احتمالات را می‌توان بخوبی با حرکت جوهری جمع کرد.

 

 

1- ابراهیم زاده، حسن. (1385). « نظر اندیشمندان شرق و غرب دربارة تکامل زیستی»، نامه فرهنگستان علوم. ش 2.

2- ابن سینا. (1363). ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات، ج1، نگارش دکتر حسن ملکشاهی، تهران: انتشارات سروش.

3- ابن مسکویه. (1987). الفوز الاصغر، تحقیق و مقدمه از صالح عضیمه، الدار العربیه للکتاب.

4-ــــــ. (1383). تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق. تصحیح و ترجمه دکتر مهدی نجفی افرا، تهران: انتشارات نورالثقلین.

5ـ اخوان الصفا. (1995م - 1415ق). رسائل اخوان الصفا و خلان الوفاء، بیروت - پاریس: منشورات عویدات.

6- اذکایی، پرویز. (1374). ابوریحان بیرونی (افکار و آراء)، تهران: طرح نو.

7- ارسطو. (1378). مابعدالطبیعه، ترجمة محمد حسن لطفی، تهران: طرح نو.

8- استادی، رضا. (71-1370). «نگاهی به دو کتاب از آیت‌الله حاج شیخ محمد رضا اصفهانی». نور علم، دورة چهارم، شمارة هفتم و هشتم، 44-43

9- اصفهانی، محمد رضا. (1331ق). نقد فلسفة دارون، بغداد: مطبعة الولایة العامرة.

10- افلاطون. (1367). دورة آثار افلاطون. ترجمة محمد حسن لطفی، تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی.

11- بدوی، عبدالرحمن. (1362). «ابن مسکویه»، تاریخ فلسفه در اسلام، بهکوشش میان محمد شریف، ج1، ترجمة دکتر علی شریعتمداری.تهران: مرکز نشر دانشگاهی.  

12- بیرونی، ابوریحان. (1374). الجماهر فی معرفة‌الجواهر. تحقیق یوسف الهادی، تهران: دفتر نشر میراث مکتوب و شرکت انتشارات علمی وفرهنگی.

13-ــــــ . (1376). تحقیق ما للهند، قم: انتشارات بیدار.

14- زیست شناسی عمومی. (1379). هیأت مؤلفان، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

15- عبودیت، عبدالرسول. (1385). درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ج1، تهران: سمت و قم: مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی.

16- فروخ، عمر. (1362). «اخوان الصفا». تاریخ فلسفه در اسلام، بهکوشش میان محمد شریف، ج1، ترجمة دکتر علی محمد کاردان،تهران: مرکز نشر دانشگاهی.   

17- فخری، ماجد. (1372). سیر فلسفه در جهان اسلام، ترجمة فارسی زیر نظر نصرالله پورجوادی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

18- فلاطوری، عبدالجواد. (1353). «اندیشة فلسفی بیرونی». یادنامة بیرونی (مجموعة سخنرانی‌های فارسی). تهران: شورای عالی فرهنگ و هنر.

19- محقق، مهدی. (1336). «ابن خلدون و داروین». یغما، سال دهم، شمارة دهم، دی ماه 1336، شمارة مسلسل 114.

20- مطهری، مرتضی. (1371). حرکت و زمان. ج2. تهران: انتشارات حکمت.

21-ــــــ. (1373). مقالات فلسفی، قم: انتشارات صدرا.

22- مهدوی، مصلح الدین. (1366). «نجوم امت، زندگانی مرحوم آیت الله العظمی شیخ محمدرضا نجفی اصفهانی»، نور علم، دورة دوم. شمارة نهم، 21.

23ـ نصر، سید حسین. (1359). نظر متفکران اسلامی دربارة طبیعت، (چاپ اول 1342)، تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، چاپ سوم با تجدید نظر.

24-ــــــ. (1367). «تاریخ طبیعی»، تاریخ فلسفه در اسلام، بهکوشش میان محمد شریف، ج3، ترجمة حسن مرندی،تهران: مرکز نشر دانشگاهی.  

25-ــــــ.(1378). نیاز به علم مقدس، ترجمة حسن میانداری، قم: مؤسسه فرهنگی طه.

26-ــــــ. (1382). صدرالمتألهین شیرازی و حکمت متعالیه، ترجمه حسین سوزنچی، تهران: دفتر پژوهش و نشر سهروردی.

27-ــــــ. 1384. علم و تمدن در اسلام، ترجمة احمد آرام، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم.

28- ویلچینسکی، ژان. (1350). «نظریات داروینی بیرونی هشتصد سال پیش از داروین»، ترجمة حسینعلی هروی، مقالات و بررسیها، دفتر هفتم و هشتم، پاییز و زمستان 1350.

29- هاشمی، محمد منصور. (1383). «جهان اسلام و نظریة تکامل»، دانشنامة جهان اسلام، ج 8، تهران: بنیاد دائره المعارف اسلامی.

30- Darwin, C. (1859). On the Origin of Species. London: John Murray. Available online at: http://darwinonline.org.uk/content/

31- Draper, J. W.(1878). History of the Conflict between Religion and Science. New York: D. Appleton and Co.
Available online at: http://etext.lib.virginia.edu/

32- Iqbal, Muzaffar.(2007). Science and Islam.London: Greenwood Press.

33- Lovejoy, A.O. (1936). The Great Chain of Being. Cambridge: HarvardUniversity Press.

34- Mayr, E. (1988). Towards a New Philosophy of Biology.Cambridge, Ma: HarvardUniversity Press. 

35- Nasr, S.H. (1968).  The Encounter of Man and Nature. London: George Allen and Unwin LTD.

36- ------ . (1978). Introduction to Islamic Cosmological Doctrines. Boulder: Shambhala Pub.

37- ------.(1981). Knowledge and the Sacred. Lahore: SuhailAcademy.

38- Sober, E., (1980), "Evolution, Population thinking, and Essentialism", Philosophy of Science, 47; 350-383, in E. Sober, ed. 1994. Conceptual Issues in Evolutionary Biology. Massachusetts Institute of Technology.

39- --------- . (1993). Philosophy of Biology.Oxford: OxfordUniversity Press.

40- ------- . (2003). "Metaphysical and epistemological issues in modern Darwinian theory." In J. Hodge &  G. Radick, (eds.). The Cambridge Companion to Darwin. Cambridge: CambridgeUniversity Press.