اگو از دیدگاه لکان و هوسرل

نویسنده

استادیار گروه فلسفه دانشگاه زنجان

چکیده

 
هوسرل ـ حداقل در دورة سوم حیات فکری خود ـ متقاعد شده بود که سوژه در مرکز فلسفه قرار گرفته است و فلسفه چیزی نیست جز شناخت اگو. همین شاخصة دکارتی، هوسرل را به یکی از سرآمدان اندیشة مدرن بدل می‌سازد. اما در دورة معاصر، این اگوی مرکزی و همراه با آن اندیشه‌ مدرن توسط پساساختارگرایان همواره به چالش کشیده شده، و در این میان بحث‌های لکان به‌خاطر تمرکز بر روان‌کاوی و نیز تقدم زمانی آن بر دیگر نوشته‌های پساساختارگرایانه حایز اهمیت است؛ افزون بر این که جدال هوسرلی ـ لکانی را می‌توان نماینده‌ای از جدال فراگیرتر بین مدرنیسم و پست‌مدرنیسم دانست. در این مقاله، ابتدا به ایدة مرکزی لکان در نفی و انحلال سوژة دکارتی می‌پردازیم و سپس با توضیح نظریات هوسرل، خواهیم دید که وی چه راه برون‌ رفتی در مقابل قواعد بازی روان‌کاوی لکان ارایه می‌دهد. هوسرل با تقلیل پدیده‌شناختیِ رویکرد طبیعیِ نهفته در بطن علوم طبیعی (ازجمله روان‌کاوی) پدیده‌شناسی را در بُعدی متمایز و در جایگاهی برتر نسبت به این علوم قرار می‌دهد. بار این دفاعیه را فرایند برکشیدن اگوی تجربی به اگوی استعلایی به دوش می‌کشد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Ego in Lacan’s and Husserl's Point of View

نویسنده [English]

  • H Fathzadeh
Assistant Professor of philosophy, University of Zanjan.
چکیده [English]

Husserl - at least in his third intellectual career - was convinced that subject is placed at the heart of philosophy and philosophy is nothing but egology. This Cartesian character makes Husserl one of the greatest figures of modern thought. But in contemporary period, this central ego and, accompanied with that, the modern thought have been challenged by poststructuralists. Because of their focus on psychoanalysis and their priority to other poststructuralist writings, Lacan's argumeats are significant. In this article, at first, we proceed with the Lacan's central idea against the Cartesian subject, and then by explaining  Husserl's thoughts we will see what his defence is. Husserl, by phenomenological reduction of natural attitude inherent in natural sciences (among them psychoanalysis), places phenomenology in a different dimension and prefers it to other sciences. The process of raising empirical ego to transcendental ego supports such defence

کلیدواژه‌ها [English]

  • Mirror Stage
  • Natural Attitude
  • Empirical Ego
  • Transcendental Ego

 

گرچه اومانیسم در تفکر امروز در قالب بدن به حیات خویش ادامه می‌دهد، اما نقطة مرکزی اومانیسم اولیه را می‌توان وجود نفسی پایدار و منسجم دانست که از آزادی اراده و تفوق نسبی بر دنیای بیرون بهره می‌برد. در این دیدگاه، تمام وجود انسان در آگاهی خلاصه می‌شود و دکارت ندای «می‌اندیشم، پس هستم» سر می‌دهد. از این پس شناخت و بررسی اگو به هدف اساسی فلسفه در غرب تبدیل می‌گردد و سرانجام در یکی از انتهاهای باشکوه آن هوسرل را می‌بینیم که فلسفه را معادل اگولوژی می‌داند.

از اولین نظریاتی که این تلقی از نفس آزاد و خودسامان‌بخش را به چالش می‌کشد، نظریة فروید در باب ناخودآگاه است. در حقیقت، فروید نیز به همین سنت فلسفی پیش‌گفته تعلق دارد؛ تنها با این تفاوت که بخش اعظمی از اگو را خارج از کنترل دانسته، آن را تحت نام «نهاد» (id) بر تصمیمات و اختیار اگو تأثیرگذار می‌داند؛ یعنی علاوه بر عوامل بیرونی، عوامل قدرتمند درونی نیز وجود دارند که بر ارادة اگو تأثیر گذاشته، به تضعیف هرچه بیشتر اگو می‌انجامند. «نهاد» و اگو و رابطة بین آن دو، در نظر فروید این گونه است: «...«او» [نهاد] هر آنچه را که به ارث رسیده؛ یعنی به هنگام تولد حضور دارد و در سرشت انسان نهاده شده است، در خود جای می‌دهد و بنابراین، بالاتر از همه غرایز را در بر می‌گیرد که از سازمان جسمانی سرچشمه می‌گیرند و اولین جلوه و بیان روانی خود را در اشکالی که برایمان ناشناخته‌اند، در اینجا (در «او») می‌یابند.

تحت نفوذ و تأثیر دنیای بیرونی حقیقی اطرافمان، بخشی از «او» دستخوش رشد و تکاملی خاص شده است. از آنچه که در اصل یک لایة قشری مجهز به اعضایی برای دریافت محرک‌ها و ترتیباتی برای عمل کردن به عنوان یک سپر محافظتی در برابر محرک‌ها بوده، سازمانی ویژه به وجود آمده که از آن به بعد به عنوان یک واسطه میان «او» و دنیای خارج عمل می‌کند. به این ناحیه از روانمان نام «من» [اگو] نهاده‌ایم.» (فروید، 1382: 1) بر این مبنا فروید برنامة مهم خویش را تقویت اگو قرار می‌دهد. به نظر وی، باید تا آنجا که ممکن است، مرزهای اگو را به سوی ناخودآگاه گسترش داد و بر هویت عقلانی و آگاهانة خویش افزود؛ البته، با توجه به این مطلب که ناخودآگاه حذف ناشدنی باقی می‌ماند، ولی با وجود این، در یک موضوع خاص می‌توان نقش ناخودآگاه را کمتر ساخت، و بدین ترتیب اگو را به تعیین کنندة اصلی تبدیل کرد. بنابراین، طرح فروید نه حذف ناخودآگاه، بلکه به حاشیه راندن و غلبه بر آن با تکیه بر اگوی آگاه است. اما به عقیدة لکان این طرح غیرممکن است، چرا که «اگو هرگز نمی‌تواند جایگاه ناخودآگاه را تصاحب کند، یا آن را تحت کنترل خود درآورد، زیرا اگو یا «خود» تنها توهماتی برساختة خود ناخودآگاه هستند» (Klages 1997: 1).

 به گفتة لارنس کهون، لکان «با هر تلاشی برای قدرتمند ساختن اگو، مثل ترغیب بیمار به وفق دادن خود با آداب اجتماعی ـ همان گونه که توسط روان‌شناسیِ اگو اعمال می‌شود ـ مخالفت می‌کند.» (Cahoone, 2003: 195) برای درک این گفته‌ها باید ابتدا به بحث‌های روان‌کاوانة لکان پرداخت. تنها پس از شناخت این روان‌کاوی است که می‌توان نتایج فلسفی بااهمیتی را از دل آن بیرون کشید.

 

اگو از دیدگاه لکان

چنانکه گفته شد، لکان اگو را توهمی برساختة ناخودآگاه می‌داند که طی فرآیند رشد، کودک صاحب آن می‌شود. نظر لکان در این مورد به اختصار چنین است: نوزادی متولد می‌شود. در ابتدای امر، این کودک کاملاً غیرمنفک از دیگران ـ به ویژه مادر ـ است. در این مرحله کودک هیچ تمایزی بین خود و دیگری قایل نیست و بنابراین، هیچ درکی از خود و هویت فردی و حتی از بدن خویش به عنوان یک کل متحد و منسجم ندارد. در این مرحله، کودک فاقد هر آن چیزی است که می‌توان آن را اگو نام‌گذاری کرد، و اگر تفاوت انسان و حیوان را همین اگوی خودآگاه بدانیم، باید گفت هنوز این کودک تبدیل به یک انسان نشده است. کودک همچون ماشینی است که توسط نیروی غریزه اداره و به حرکت واداشته می‌شود. به علت فقدان اگوی روان‌شناختی، در این مرحله روان‌شناسی حرف دیگری برای گفتن ندارد. پس از آن مرحلة آینه فرا می‌رسد که یکی از مهمترین مراحل در روان‌کاوی لکان است. به گفتة خود وی «مفهوم مرحله‌ آینه تشکیل اگو را همان گونه که در روان‌کاوی آن را تجربه می‌کنیم، روشن می‌سازد... مرحلة آینه را باید به عنوان تعیین هویت درک کرد» (Laca, 1977: 1). در این مرحله کودک تصویر خویش را در آینه می‌بیند. اتفاقی که رخ می‌دهد این است که کودک تصویر درون آینه را نه یک تصویر، بلکه موجودی حقیقی می‌پندارد. پس از زمانی، کودک از این اشتباه بیرون می‌آید و پی می‌برد که موجود درون آینه تنها یک تصویر است. اما هنوز کودک به این امر پی نبرده است که این تصویر، تصویر خود اوست. و اصولاً چنین برداشتی برای کودک غیرممکن است، چرا که هنوز هویت فردی در کودک شکل نگرفته است. رابطة کودک و تصویر درون آینه عکس آن چیزی است که ما انتظار داریم. این گونه نیست که ابتدا کودک خود را به عنوان فردی مجزا و متحد بشناسد و سپس آن تصویر را تصویر خود بداند بلکه برعکس، در این مرحله ابتدا تصویر را می‌بیند و از روی این تصویر به درکی از خود به عنوان فردی منسجم و مجزا می‌رسد، چرا که تصویر بدن وی از اتحاد و انسجام نسبی برخوردار است. به همین دلیل باید بدن را سرچشمه‌ وحدت، انسجام و پایداری روانی اگو دانست. البته، بدن به صورت بی‌واسطه قادر به چنین کاری نیست. بدن تنها با واسطة آینه یا بهتر بگوییم تصویر درون آینه چنین نقش بسزایی را بازی می‌کند. بنابراین، تصویر درون آینه حاوی اهمیت فوق‌العاده‌ای است. این تصویر با سوء‌برداشتی از جانب کودک همراه می‌شود که به سبب آن، وی صاحب هویتی منسجم می‌گردد. بنابراین، کودک تصویر خویش را به طریقی ساده مشاهده نمی‌کند، بلکه این مشاهده با تفسیر و سوء‌بازشناسی همراه است. در این میان، تخیل نقش عمده‌ای را بازی می‌کند. کودک با تخیل خویش به تصویر درون آینه شکل می‌دهد و به نوعی آن را تفسیر می‌کند؛ و اصولاً اگو نوعی خیال‌پردازی معطوف به این همان‌سازی با تصویر بیرونی است و نه یک احساس درونی. بنابراین، از این منظر آینه نقش فریب دهنده‌ای را نسبت به کودک بازی می‌کند. «در حالی که شامپانزه قادر است تشخیص دهد که مرحلة آینه، یک خطای معرفت‌شناختی است و توجهش را به جای دیگری معطوف کند، کودک تمایل لجوجانه‌ای دارد به این که فریب بخورد. آینه که در ظاهر این قدر برای کودک تسلی‌دهنده و سودمند است، دامی بیش نیست...انسان باید طلسم و افسون تصویر بازتابی‌اش را با پذیرفتن واقعیتِ عدم واقعیت آن بشکند» (Bowie 1991: 23).

به همین دلیل، لکان تصویر درون آینه را برای کودک تصویری سوررئالیستی می‌داند. چنانکه می‌دانیم سوررئالیسم شبیه‌سازی واقعیتی از پیش موجود نیست، بلکه تلفیقی از واقعیت و تخیل است؛ تخیلی که خود در شکل دادن به واقعیت کمک می‌کند و به نوعی واقعیتی نو را می‌سازد. در اینجا نیز کل این فرایند در پی یافتن اگوی از پیش موجود نیست، بلکه اگو در این مرحله وضع می‌شود، آن‌هم بر اساس تخیل و واقیت تصویر درون آینه. ایدة اگو به وسیلة این همان ‌سازی خیالی با تصویر درون آینه خلق می‌شود.

«آنچه کودک در آینه می‌بیند، تصویری سوررئالیستی است که «من» را به شیوه‌هایی که بعدتر موجب انقسام و بیگانگی جبران‌ناپذیر می‌شوند، قالب ریخته یا شکل خواهد داد....«منِ» کودک را پنداری وضع کرده، شکل داده و تعیین می‌کند که آنچه را در آینده خواهد شد، هم پیش‌بینی و هم تحریف می‌کند. این پندار، این «سراب» بلوغ، یگانه بودن، یکی بودن و بیرونی بودن «من» است. کودک خود را همچون یگانه‌ای در جهان می‌بیند. این تصویر (پندار، انگاره، سراب) از دو نظر پیش‌گویانه است: از یک سو، در پی رسیدن به قلة دست‌نایافتنی هویت متحد «من» است؛ هویتی که بنیانی برای قدرت «من» در جهان باشد؛ و از سوی دیگر، این گشتالت، آبستن آیندة بیگانه‌ساز «من» است. «من» تنها در دنیایی خود ـ ساخته است که متجانس و همگون خواهد بود» (پین 1380: 3-52). خود لکان این مرحله را چنین توصیف می‌کند: «مرحلة آینه درامی است که نیروی درونی آن از نابسندگی به آینده‌نگری رسیده است ـ و برای سوژة گرفتار در دام تعیین هویت مکانی، زنجیرة خیالاتی را فراهم می‌سازد که از یک تصویر بدن پاره پاره به شکلی از تمامیت آن گسترش می‌یابد که من آن را تمامیت ارتوپدیک می‌نامم، و در نهایت، منتهی به فرض زرة هویتی بیگانه شونده می‌شود که ساختار دقیقش کل رشد ذهنی سوژه را مشخص خواهد کرد. بنابراین، برون‌ریزیِ دایرة جهان درون در جهان بیرونی، تشدید پایان‌ناپذیر تأییدات اگو را در پی دارد.» (Lacan 1977: 4).

چنانکه ذکر شد، تصویر بازتابی در مرحلة آینه، در حقیقت هویتی ساختگی و تحمیلی را بر کودک بار می‌کند که در ادامة حیات وی موجب ناسازگاری و تنش درونی می‌گردد: «تصویر درون آینه سرابی از اگو و حاکی از این است که نیروهای هماهنگ نهفته در فرد نهایتاً تحقق خواهد یافت. در واقع، این تصویر در شروع این پیشرفت نقش دارد، اما سرنوشت بیگانه کنندة اگو به گونه‌ای است که فرد دائماً در ناسازگاری با خود قرار می‌گیرد: اگو به صورت خستگی‌ناپذیری تمایل به تثبیت فرایند سوبژکتیوی دارد که قابل تثبیت شدن نیست» (Bowie, 1991: 25).

بنابراین، اگو نه یک مرکزیت حقیقی، بلکه مرکزیتی ساختگی و تحمیلی است. اگو به عنوان مرکز انسجام و تعیین هویت، به واسطة تصویر بیرونی بر شخص تحمیل می‌گردد. ساختگی و غیر اصیل بودن اگو درامی است که تنش درونی و حتی از خود بیگانگی فرد را در پی خواهد داشت. بررسی این موضوع نشان می‌دهد که سوژة انسانی صرفاً نقطه‌ تداخل و مرکز کانونی تصویرهای دریافتی از بیرون است. اگو نه به صورت ایزوله، بلکه تحت لوای یک ساختار بیرونی معنا و حتی وجود می‌یابد. این همان پروژه‌ای است که ساختارگرایان تحت عنوان تمرکززدایی از سوژة انسانی آن را دنبال می‌کردند و برخی حتی رد پای آن را تا آثار فروید نیز پیگیری کرده‌اند. برای مثال، لویی آلتوسر معتقد است که لکان نیز درگیر همان پروژه‌ای است که فروید به انجام آن مبادرت نموده بود و صریحاً آن را به فروید نسبت می‌دهد:

«... در عوض، فروید برای ما روشن می‌سازد که سوژة حقیقی، در ذات یکتای خودش، شکل یک «خود» متمرکز شده در یک «اگو»، «آگاهی» یا «وجود» ـ که وجود برای خودش، بدن محض یا رفتار است ـ را ندارد؛ بلکه سوژة انسانی تمرکززدایی شده است و بر ساختاری بنا شده است که مرکز آن منحصراً در سوء رفتار خیالی اگو قرار دارد؛ یعنی در تکوینی ایدئولوژیک که توسط آن خودش را باز می‌شناسد» (Althusser 1971: 31).

نکته‌ای که در اینجا باید بدان توجه شود، این است که مفهوم آینه را نباید به معنای محدود «آینه» دانست، بلکه منظور از آینه هر آن چیزی است که تصویری را باز می‌فرستد. بنابراین، اهمیتی ندارد که کودکی خود را حتی یک بار هم در آینه نبیند، چرا که بیشتر از هر چیزی این اطرافیان ـ به ویژه مادر ـ هستند که تصویری از وی را باز پس می‌فرستند و از نحوة رفتار دیگران است که وی به درکی ارتوپدیک از بدن خود رسیده، سرانجام خود را به عنوان هویتی منسجم ادراک می‌کند. «این همان‌سازی شخص با دیگری، فرایندی است که توسط آن معنای پیوسته‌ای از خود ممکن می‌شود، و به خاطر شبیه‌سازی‌های پی در پی با ویژگی‌های دیگران است که آنچه من یا فردیت نامیده می‌شود، ساخته می‌شود» (Bowie 1991: 30-1).

 در حقیقت، دیگران در حکم آینه اند برای کودک و به همین دلیل لکان هویت فرد را وابسته به شناسایی دیگران از او می‌داند. باید دقت کرد که بحث لکان از بحث تربیت و تأثیر و تأثر اجتماعی متمایز است. چنین نیست که وی صرفاً طرز رفتار فرد را برخاسته از روابط اجتماعی بداند. دیگران قبل از اینکه چگونگی رفتار اگو را تعیین کنند و تحت مقولة فرا ـ من (Super-ego) بر اگو تأثیر بگذارند، به وجود آورندة اگو هستند. به عبارت دیگر، هستی و چگونگی اگو وابسته به تفسیر دیگران است؛ تفسیری که به شکل تصویری سوررئالیستی از طرف فرد دریافت می‌شود و هویت وی را برمی‌سازد.

از طرف دیگر، لکان نیز همچون فیشته قایل است که سوژه نمی‌تواند خود را فرا چنگ آورد، چرا که هرگاه به خود می‌اندیشد، در حقیقت خود را به اوبژة خویش تبدیل می‌کند. بنابراین، خصلت‌های من، همان خود من نیستند و ما نمی‌توانیم خود را به مجموعه‌ای از ویژگی‌ها فروکاهیم و به محض این که خویش را با ویژگی خاصی توصیف کنیم، خود را تبدیل به یک اوبژه کرده‌ایم. به نظر لکان، شناخت از خود از طریق چگونگی پاسخ دیگران صورت می‌گیرد و این دیالکتیک شناسایی مانند همان چیزی است که هابرماس به هگل نسبت می‌دهد:

«دیالکتیک خودآگاهیِ هگل رابطة تأمل فردی را با رابطة مکمل افراد آشنا با یکدیگر جایگزین می‌کند. تجربة خودآگاهی دیگر تجربه‌ای اصیل و آغازین نیست، بلکه این تجربه برای هگل، نتیجه‌ تجربه‌ کنش متقابل است.» (Habermas 1974: 144-5).

بنابراین، چنین نیست که سوژه از همان ابتدا به خودآگاهی رسیده و از دل این خودآگاهی در بارة دیگران آگاهی بیابد. شاید از این لحاظ روان‌کاوی لکان را بتوان در نقطة مقابل پدیده‌شناسی هوسرل دانست؛ یعنی فلسفه‌ای که از خود اگو شروع می‌کند و با «همدلی» به اگوهای دیگر پی می‌برد. به همین دلیل، لکان متذکر می‌شود که: «این تجربه‌ای است که ما را به مخالفت با هر فلسفه‌ای که مستقیماً از کوگیتو نشأت می‌گیرد، رهنمون می‌سازد» (Lacan 1977: 1).

گرچه در مقام اندیشیدن همواره شناخت از خود را مقدم بر شناخت از دیگران می‌دانیم، اما علم روان‌کاوی نشان می‌دهد که در عمل، روندی عکس این روند نظری رخ می‌دهد. فلسفه با فراموش کردن واقعیت بالفعل و محصور شدن در نظریه‌پردازی صرف، به چگونگی وضع و ایجاد اگو در دوران کودکی و قبل از رسیدن به بلوغ فکری نپرداخته است. اگر شخص فیلسوف خویش را به عنوان فاعل آگاهی می‌پندارد که قبل از هر چیزی به خویشتن خویش آگاه است و پس از آن به دیگران پی می‌برد، روانکاو در پی یافتن ریشه‌های این خودآگاهی به دوره‌های آغازین زندگی افراد باز می‌گردد و در این حرکت قهقرایی نتایج خیره‌کننده‌ای را در مورد ریشه‌های تشکیل اگو و رسیدن به خودآگاهی به دست می‌آورد. خلاصه این که از نظر لکانِ روانکاو بر خلاف هوسرلِ فیلسوف، بین فرد و جامعه جدایی وجود ندارد و «دیالکتیک من ـ تو [شناسایی] سوژه‌ها را از رهگذر تضاد دوسویه‌ای که ذهنیت را پدید می‌آورد، تعریف می‌کند» (ساراپ 1382: 19).

همان طور که مشهود است، لکان استفادة فراوانی از ساختارگرایی می‌برد و فاعل شناسا را به مجموعه‌ای از روابط اجتماعی تقلیل می‌دهد. در روان‌کاوی لکان «ذهنیت امری کاملاً ارتباطی است و تنها از طریق اصل تفکیک و با تضاد میان خود با «دگر» یا «شما» با «من» می‌تواند مؤثر واقع شود. به عبارت دیگر، ذهنیت امری ذاتی نیست، بلکه مجموعه‌ای از روابط است و تنها می‌تواند به وسیلة فعال کردن یک نظام دلالتی که قبل از فرد وجود دارد و هویت فرهنگی او را تعیین می‌کند، القا شود. لذا گفتمان عاملی است که از طریق آن سوژه تولید و نظم موجود نیز حفظ می‌شود» (ساراپ 1382: 1-40).

 چنانکه می‌بینیم، از دیالکتیک شناسایی سوق داده می‌شویم به سوی زبان و حق نیز همین است، چرا که مهمترین عامل ارتباط با دیگران و اساسی‌ترین کانالی که از طریق آن تصویر و تفسیری از سوی دیگران به طرف فرد گسیل می‌شود، همانا زبان است؛ تا جایی که زبان را می‌توان با مسامحه معادل تصویر بازتابی آینه دانست. تمام اهمیت آینه به تصویری است که باز می‌فرستد و در نتیجه، اهمیت دیگران تا حد زیادی مرهون زبان است. بنابراین، بحث از لکان بدون در نظر گرفتن اهمیت وافر زبان ابتر خواهد بود. تأکید فراوان لکان بر زبان خود گویای این امر است؛ اصولاً از نظر وی این زبان است که ما را به مثابه یک فاعل شناسا برمی‌سازد.

همان طور که گفته شد، تصویر درون آینه کودک را از تنی پاره پاره به سوی بینشی ارتوپدیک از تمامیت بدن خود سوق می‌دهد. پس تعجبی ندارد که گفته شود، قبل از زبان چیزی به نام «بدن» وجود ندارد؛ بدنی که خود مبنایی برای تعیین هویت و انسجام اگو است. به همین دلیل، زبان پیش شرط اساسی در کسب آگاهی فرد از خودش به مثابه یک هستی متمایز است. در اینجا تفاوت مهمی بین فروید و لکان وجود دارد که توجه به آن بسیار راه‌گشاست. در تفکر فروید زبان به عنوان عاملی اجتماعی، نقش بسزایی در شکل‌گیری فرا ـ من دارد، اما لکان اگو را نیز نتیجة ساختارمند شدن به وسیلة زبان می‌داند، به طوری که به نظر وی سوژه مستقل از زبان وجود ندارد. کارکرد زبان را نیز در روانکاوی لکان باید چیزی بیشتر از حمل و انتقال امور اجتماعی، فرهنگ، اوامر، نواهی و قوانین بدانیم. مرحلة آینه توضیح با اهمیتی بر کارکرد اصلی زبان در آفرینش اگو است؛ به طوری که می‌توان استفادة لکان از آینه را صرفاً استعاری دانست، استعاره‌ای که در معنای بسیار وسیعی تمام تعاملات اجتماعی، به ویژه زبان را در بر می‌گیرد. جامعه و دیگران از طریق زبان در دل ناخودآگاه، اگوی خودآگاه را وضع کرده، به شخص هویت فردی اعطا می‌کنند. و چنین است که لکان اگو را صرفاً توهمی برساختة ناخودآگاه می‌داند. لکان با ساختگی دانستن اگو، تمام اصالت را به نهاد (ناخودآگاه) می‌دهد؛ «نهاد»ی که بعداً دلوز بر ساختگی و غیراصیل بودن آن اصرار می‌ورزد و انسان را تقلیل به «ماشین میل‌گر»ی می‌کند که با عضویت در جامعه، تمام واقعیت انسان را در بر می‌گیرد؛ و بدین سان دلوز پروژة نیمه‌تمام لکان را در مورد تمرکززدایی از انسان به کمال خود می‌رساند.

 

اگو از دیدگاه هوسرل

در اینجا باز می‌گردیم به ادعای فلسفی لکان مبنی بر این که روانکاوی وی در مخالفت با هر فلسفه‌ای است که مستقیماً از کوگیتو نشأت می‌گیرد. با بررسی پدیده‌شناسی هوسرل مشخص خواهیم کرد که روانکاوی لکانی نیز مانند علوم تحصلی دیگر، از پیش‌فرضی به نام رویکرد طبیعی رنج می‌برد که با خروج از رویکرد طبیعی می‌تواند راهی به پدیده‌شناسی باز کند. برای این منظور باید به بحثی در باب اگو بپردازیم تا از زاویة آن به مطالب ارزشمندی دست یابیم.

چنانکه ذکر شد، لکان اگو را نتیجة ساختارمند شدن اجتماعی می‌داند؛ به گونه‌ای که اگو و کلیة عادات منتسب به آن، صرفاً نرم‌افزاری برآمده از روابط اجتماعی خواهد بود. نتیجه آن که اگو فاقد هر گونه جوهریت است. به گفتة آلتوسر «گذار از وجود زیست‌شناختی به وجود انسانی تحت تأثیر قانون فرهنگ است.» (1971:25،Althusser)، ولی از دیدگاه پدیده‌شناسی دستگاه ادراک یا همان اگوی استعلایی شرط لازم برای هر گونه ادراکی است. بدون فرض اگوی استعلایی هرگونه کنش ادراکی به کنشی صرفاً زیست‌شناختی فروکاسته خواهد شد. تنها پس از فرض وجود اگوی استعلایی است که می‌توان ادامة بحث لکان را در مورد تشکیل اگو دنبال کرد. بنابراین، می‌توان نتیجه گرفت که اگوی استعلایی شرط پیشین تشکیل اگوی تجربی (روان‌شناختی) است. شایستة یادآوری است که به طور کلی اگوی استعلایی، شرط پیشین وجود این جهان (طبیعت عینی) است. پس از این مقدمه به بحث اگو در پدیده‌شناسی هوسرل می‌پردازیم.

هوسرل در ابتدای دورة چرخش خود از روان‌شناسی به سوی پدیده‌شناسی توصیفی، هنوز اگوی استعلایی را صرفاً به عنوان شرط ضروری ادراک معرفی می‌کند. وی همانند ایده‌آلیست‌های آلمانی، همچون فیشته قایل به آگاهی بازتابی نیست، بلکه اگوی استعلایی را به عنوان شرط ضروری ادراک قابل استنتاج می‌داند و نه قابل ادراک مستقیم. تلقی وی از اگوی استعلایی در پژوهش‌های منطقی و حتی تاحدودی در ایده‌ها، نظیر این گفتة کانت است که: "می‌اندیشم" باید بتواند همة ادراکات مرا همراهی کند» (Kant, 1965: 152). وی این گونه بیان می‌کند که: «آیا حتی اگوی پدیده‌شناختی که اشیا در آن حاضرند، از طریق تقلیل پدیده‌شناختی به هیچ استعلایی (Transcendental nothingness) تبدیل می‌شود؟ بیایید آن را تقلیل دهیم تا به جریان آگاهی محض دست یابیم» (Husserl, 1931:172) .

 چنانکه مشهود است، تلقی هوسرل از اگوی پدیده‌شناختی در اینجا شبیه پیروان نظریة اصالت پدیدار است. وی نیز در پشت جریان آگاهی محض قایل به جوهری اندیشنده نیست. اگوی پدیده‌شناختی حاصل رویکرد طبیعی است و از صافی تقلیل نمی‌تواند عبور کند، اما در آثار بعدی هوسرل دیدگاه خود را از این شایبة اصالت پدیداری پیراسته، صریحاً به اگوی استعلایی موجود قایل می‌شود؛ اگویی که با تکیه بر عمل تقلیل مورد مشاهده و ادراک بازتابی قرار می‌گیرد: «هوسرل معتقد بود که با انجام تقلیل، شخص می‌تواند واقعاً اگوی محض را متمایز از اگوی تجربی و طبیعی به گونه‌ای شهودی درک کند» (Moran, 2000: 170)؛ یعنی در حالی که اگوی تجربی سراسر رویکرد طبیعی را فرا گرفته است، با خروج از رویکرد طبیعی و تقلیل اگوی تجربی، به حیطة ویژة اگوی استعلایی قدم می‌نهیم.

پس، از این به بعد هوسرل قاعدتاً از دو اگو سخن به میان می‌آورد و چگونگی آن‌ها و رابطة بینشان مطلبی است که در ادامه مطالعه می‌کنیم. آنچه تاکنون مشخص شده، این است که «اگوی استعلایی حاصل بین‌الهلالین، نهادن کل جهان عینی و کلیة موجودات عینی به طور کلی (از جمله عینیت‌های مثالی) است» (هوسرل 1381: 157)؛ یعنی بعد از انجام عمل تقلیل است که ما به اگوی استعلایی خودمان پی می‌بریم و به دو شق تقسیم می‌شویم. «در رویکردی که به شیوة پدیده‌شناختی تعدیل یافته و همواره به آن پایبند می‌مانیم، با شقاقی در من رو به ‌رو می‌شویم؛ یعنی در فوق منی که به نحو ساده‌لوحانه به جهان علاقه‌مند است، منِ پدیده‌شناختی به عنوان ناظر بی‌علاقه مستقر می‌شود» (هوسرل 1381،: 75).

 منظور از من علاقه‌مند به جهان، همان اگوی تجربی است که مشخصة بارز آن درگیر بودن با جهان است. در اینجا نکتة با اهمیتی وجود دارد و آن این‌که اگوی تجربی و استعلایی همچون ناظران «علاقه‌مند» و «بی‌علاقه» به جهان معرفی شده‌اند. تا وقتی که اگو درگیر جهان باقی بماند، عمل تقلیل انجام شدنی نیست؛ یعنی تقلیل را نمی‌توان صرفاً تأملی نظری دانست و نسبت به وضعیت‌های عملی بی‌اعتنا بود. این مسأله تفاوت عمده‌ای با فلسفة کلاسیک دارد؛ مسأله‌ای که حتی خود هوسرل بدان نپرداخت و ردپای آن را در آثار هایدگر می‌توان یافت. چنین نیست که تأمل صرف قادر باشد اگوی تجربی را از درگیری با جهان خلاص کرده، به اگوی استعلایی تبدیل سازد. پدیده‌شناسی صرفاً وجود و ضرورت اگوی استعلایی را مطرح می‌سازد و قادر به فراهم آوردن شرایط خودآگاهی یافتن استعلایی نیست. بنابراین، خودآگاهی استعلایی که تنها پس از نایل شدن به اگوی استعلایی امکان دارد، امری است که از عهدة فلسفه خارج است. تا وقتی که من همان اگوی تجربی باقی مانده‌ام، هرگونه خودآگاهی نیز خودآگاهی تجربی خواهد بود. اما در همین شرایط با تأمل فلسفی می‌توانم به وجود و چگونگی اگوی استعلایی خویش نیز پی ببرم. در این‌جا تفاوت مهم و ظریفی بین «خودآگاهی استعلایی» و «آگاهی از خود استعلایی» نهفته است. گرچه فلسفه قادر به فراهم آوردن دومی است، اما مورد اول یعنی «خودآگاهی استعلایی» از عهدة فلسفه خارج است و اصولاً از عهدة هرگونه تأمل «نظری» خارج است. در این‌جا چنان که می‌بینیم، فلسفه قدرت رهایی‌بخشی خویش را از دست می‌دهد و آن را به حیطه‌های عملی واگذار می‌کند. یافتن اعمال مطلوب برای خروج از اگوی تجربی نیز بالطبع بر عهدة تجربه خواهد بود. انجام یک آزمایش می‌تواند به فهم مطلب کمک زیادی کند. می‌خواهیم با تأمل فلسفی و به روش تقلیل از رویکرد طبیعی خارج شده، به اگوی استعلایی دست یابیم، اما این تأمل فلسفی را در دو وضعیت متفاوت انجام می‌دهیم؛ یک بار پس از پرخوری و سنگینی و رخوت پس از آن و بار دیگر در وضعیت عادی همراه با پس‌زمینه‌ای از یک موسیقی آرام و عمیق. گرچه در هر دو دفعه، ما فرض جهان عینی را در پرانتز قرار داده‌ و در راستای فلسفة بدون پیش‌فرض به جریان محض آگاهی خویش دست یافته‌ایم، اما فاصلة ما از اگوی استعلایی در این دو حالت متفاوت خواهد بود. در حالی که در حالت اول به شدت درگیر جهان عینی هستیم، در وضعیت دوم نسبت به حالت اول به اگوی استعلایی اندکی نزدیکتر خواهیم بود. شاید هر یک از ما این مسأله را در حالات شاعرانه یا هنگام گذراندن یک تجربة دینی درک کرده باشیم.

نتیجه این‌که تقلیل نیز دو گونه خواهد بود: تقلیل نظری و تقلیل عملی. پدیده‌شناسی متکفل تقلیل نظری است، نه تقلیل عملی. به هر حال، باید به این نکته توجه فراوان مبذول داشت و از پدیده‌شناسی در همین حد نظری متوقع بود. ما نیز بحث را در این سطح نظری ادامه خواهیم داد.

چنانکه گفته شد، تفاوت عمده‌ای بین اگوی تجربی و اگوی استعلایی وجود دارد که بررسی ارتباط بین آن دو مورد نظر ماست. از آنجا که هوسرل در کتاب «تأملات دکارتی»، بهتر از هر جای دیگری به تبیین تمایز بین روان‌شناسی و پدیده‌شناسی (و همچنین بین اگوی تجربی و اگوی استعلایی) می‌پردازد، قطعة زیر را عیناً از این کتاب گران‌سنگ نقل می‌کنیم تا موضوع روشنتر شود:

«این من و زندگی روانی من- که ضرورتاً علی‌رغم اپوخه آن‌ها را حفظ می‌کنم- قطعه‌ای از جهان نیستند، و اگر این من بگوید "من" هستم، من می‌اندیشم"، این دیگر به معنی آن نیست که من یعنی فلان انسان، هستم. از این پس" من" انسانی نیست که خود را در تجربة طبیعی از خودش به مثابه انسان طبیعی درک می‌کند، و یا انسانی که پس از محدود شدن انتزاعی به داده‌های محض تجربة درونی و صرفاً روان‌شناختی از خود، اندیشة بی‌احساس و محض خودش را درک کند، و یا حتی خود نفس که جداگانه درک شده باشد. در این شیوة طبیعی ادراک نفسانی، من و سایر انسانها همگی نقش اوبژه را برای علوم تحصلی یا عینی به معنای معمول کلمه، نظیر زیست‌شناسی، انسان‌شناسی و نیز روان‌شناسی [تجربی] ایفا می‌کنیم. زندگی روانی ـ که روان‌شناسی از آن سخن می‌گوید ـ همواره به عنوان زندگی روانی در جهان تلقی شده است. همین امر آشکارا برای زندگی خود من نیز، که می‌توانیم آن را در تجربة درونی محض درک و بررسی کنیم، صادق است... بنابراین، برای من، سوژة تأمل‌گر، که در [رویکرد] اپوخه ایستاده، بر آن پافشاری می‌کند و خود را به عنوان یگانه مبنای اعتبار همه‌ اعتبارها و مبنای عینی مستقر می‌نماید، نه منِ روان‌شناختی مطرح است، نه پدیده‌های روانی به معنای روان‌شناسی یعنی [درک شده] به مثابه عناصر واقعی موجودات انسانیِ روانی ـ جسمی.

من از طریق اپوخة پدیده‌شناختی، منِ انسانیِ طبیعی و حیات روانی خودم ـ قلمرو تجربة روان‌شناختی از خودم ـ را به من استعلایی ـ پدیده‌شناختی؛ یعنی به قلمرو تجربة استعلایی ـ پدیده‌شناختی از خودم تقلیل می‌دهم» (هوسرل، 1381: 4-62)، ولی از آنجا که پس از تقلیل، اگوی استعلایی و محتوای قصدی آن باقی می‌مانند، باید این جهان را در دل اگوی استعلایی متقوم دانست. اگوی تجربی نیز به عنوان بخشی از جهان، درون اگوی استعلایی متقوم می‌شود. هوسرل به صراحت اظهار می‌دارد که: «پس ما؛ یعنی انسان‌هایی که روحاً و جسماً در جهان وجود داریم، پدیداریم برای خودمان، تکه‌ای از آنچه "ما" تقویم کرده‌ایم، قطعاتی از معنایی که "ما" ساخته‌ایم» (هوسرل 1372: 16)؛ یا این که «من به عنوان یک انسان بخشی از محتوای جهان پیرامونی حقیقی در اگوی محض هستم، اگویی که به عنوان مرکز تمام قصدیت‌ها، قصدیتی را به انجام می‌رساند که به وسیله‌ آن دقیقاً من انسانی و من شخصی متقوم می‌شوند» (Husserl,1998:116).

اما این طرز تلقی از اگو ـ تقسیم آن به اگوی استعلایی و تجربی ـ ایرادی را در پی دارد، و آن هم نوعی دوباره‌کاری وجودشناختی است که مخصوصاً با تیغ اکام بر آن خدشه وارد می‌شود. دیوید بل این ایراد را چنین صورت‌بندی می‌کند: «اما با توجه به این که هر دو خود توانایی اندیشیدن، دریافت، استدلال و غیره را دارند، این چنان که هوسرل اذعان می‌کند، به یک دوباره‌کاری گرانبار و سامانمند می‌انجامد،... اما چنین نمی‌نماید که او توضیح درستی برای این که چرا به هر دو نیاز داریم، داشته باشد» (بل، 1376: 296).

 در پاسخ اشاره می کنیم که چنین ایراداتی برداشت نادرستی از بحث هوسرل را نشان می‌دهد. اصولاً از دیدگاه هوسرل ما دو اگو نداریم، بلکه اگوی حقیقی، همان اگوی استعلایی است که در پی تقلیل به آن پی می‌بریم. اگوی تجربی که در رویکرد طبیعی بدان آگاهیم، نتیجة خام‌اندیشی و نگرشی ساده‌لوحانه است. «من که در رویکرد طبیعی به سر می‌برم، همچنین و در هر لحظه منِ استعلایی نیز هستم، اما نمی‌توانم به آن پی ببرم، مگر این که تقلیل پدیده‌شناختی را انجام دهم» (هوسرل، 1381: 78) ـ بنابراین، هوسرل قایل به وجود دو اگوی موازی یکدیگر نیست. وی اظهار می‌دارد که «با این حال من به عنوان اگوی استعلایی، همان اگویی هستم که در حیطة جهان اگوی انسانی است» (Husserl،  1997: 264).

اگوی تجربی اگویی است گم شده در جهان. نخست باید با تقلیل پدیده‌شناختی جهان را گم کرد تا اگوی استعلایی را در ورای اگوی تجربی به دست آورد و این مهمترین نتیجة تقلیل به شمار می‌رود. اگوی استعلایی در بیرون جهان واقع شده است، در حالی که اگوی تجربی درون جهان تکوین می‌یابد: «اگوی استعلایی با نابودی جهان نیز باقی می‌ماند. در واقع، آلفرد شوتس به یاد می‌آورد هنگامی که هوسرل در بستر مرگ بوده است، در آخرین گفتگوهایشان، هوسرل در مورد این واقعیت سخن می‌گفته است که او خواهد مرد، اما اگوی استعلایی‌اش به حیات ادامه خواهد داد»  (Moran, 2000: 169). با این تلقی از اگو، خودآگاهی نیز به تقسیمی متناظر تن در می‌دهد. خودآگاهی در مرتبه‌ای ساده‌لوحانه عبارت است از آگاهی بر اگوی تجربی. با توضیحات قبلی مشخص می‌شود که این خودآگاهی کاذب بوده، ریشه در «از خود بیگانگی» دارد؛ و روانکاوی لکان در حقیقت روند این «از خود بیگانگی» را توضیح می‌دهد، اما خودآگاهی حقیقی ـ که همان خودآگاهی استعلایی است ـ پس از رهایی از اگوی تجربی و تبدیل شدن به اگوی استعلایی رخ می‌دهد و پدیده‌شناسی نیز در صدد نشان دادن امکان این امر است. تفاوت عمدة روان‌شناسی و پدیده‌شناسی نیز در همین جا نهفته است. در حالی که موضوع علم روان‌شناسی اگوی تجربی است، موضوع پدیده‌شناسی اگوی استعلایی است و باید از خلط بین این دو ـ علی‌رغم شباهت فراوانشان ـ پرهیز کرد. هوسرل تمایز بین آن‌ها را چنین بیان می‌دارد:

«در نتیجه معنای پژوهش در آگاهی به شیوة استعلایی ـ پدیده‌شناختی و به شیوة روان‌شناختی عمیقاً متفاوتند، گر چه ممکن است مضامین و محتواهایی که در هر دو سو باید توصیف شوند، مطابقت داشته باشند. در یک سو، با داده‌هایی روبه‌روییم که به جهان، به جهانِ وضع شده به مثابه موجود، تعلق دارند و به مثابه عناصر روانی انسان لحاظ می‌شوند. در سوی دیگر، گرچه با داده‌هایی موازی با محتوای یکسان روبه‌روییم، اما تعلق فوق وجود ندارد، بلکه جهان در رویکرد پدیده‌شناختی، نه به مثابه یک واقعیت، بلکه به مثابه "پدیده واقعیت" اعتبار دارد» (هوسرل 1381: 71)

 

نتیجه

همان‌گونه که گفته شد، پدیده‌شناسی به بعدی کاملاً جدید تعلق دارد و خلط آن با روان‌کاوی و یا هر علم تحصلی دیگری نقطه‌ مرگ آن به شمار می‌رود. پدیده‌شناسی با نشان دادن «از خود بیگانگی» موجود در علوم تحصلی ـ به ویژه روان‌کاوی ـ شخص را به جستجوی راهی برای رهایی از اگوی تجربی درگیر با جهان ترغیب می‌کند؛ اگویی که موطن آن روزمرگی است. باید توجه داشت که تا خروج کامل از اگوی تجربی روی ندهد، نایل شدن به اگوی استعلایی منتفی است. نمی‌توان به طور همزمان هم اگوی تجربی و هم اگوی استعلایی بود؛ در عین حال می‌توان اگوی تجربی بود و از درون آن به مطالعه و بررسی اگوی استعلایی پرداخت؛ کاری که صرفاً به تأمل فلسفی نیاز دارد و بس.

هوسرل ما را به تأمل پدیده‌شناختی می‌خواند، تا دست‌کم به ساده‌لوحی رویکرد طبیعیِ نهفته در علوم ـ به‌ویژه روان‌شناسی ـ پی بریم. هوسرل اگوی تجربی را اگویی گم شده در جهان و خاستگاه ازخودبیگانگی می‌داند؛ اگویی که تحقیق در نحوة شکل‌گیری آن بر عهدة روان‌کاوی لکان است. اگوی استعلایی شرط ادراک است و تنها پس از امکان چنین ادراکی است که می‌توان از مرحلة آینه و روند دست‌یابی به تصویر سوررئالیستی از خود سخن به میان آورد. به همین دلیل، می‌توان گفت از نظر هوسرل روان‌کاویِ لکان، که در رویکرد طبیعی باقی مانده است، علمی است گم شده در جهان. پدیده‌شناسی ما را به تأملی فلسفی مقدم بر و فراتر از هر علم تجربی فرا می‌خواند.

 

 

 

  1. بل، دیوید. (1376) . اندیشه‌های هوسرل، ترجمه فریدون فاطمی، تهران: نشر مرکز.
  2. پین، مایکل. (1380) . لکان، دریدا، کریستوا، ترجمه پیام یزدانجو، تهران: نشر مرکز.
  3. ساراپ، مادن. (1382) . راهنمایی مقدماتی بر پساساختارگرایی و پسامدرنیسم، ترجمه محمدرضا تاجیک، تهران: نشر نی.
  4. فروید، آنا. (1382) . من و سازوکارهای دفاعی، ترجمه محمد علی‌خواه، تهران: نشر مرکز.
  5. هوسرل، ادموند. (1372) . ایده پدیده‌شناسی، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
  6. ــــــــــــ . (1381) . تأملات دکارتی، مقدمه‌ای بر پدیده‌شناسی، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، تهران: نشر نی.
  7. Althusser, Louis .(1971). Freud and Lacan, in L. Althusser and others: Lenin and Philosophy and other Essays, London: New Left Books
  8. Bowie, Malcolm .(1991). Lacan, London: Fontana Press
  9. Cahoone, Lawrence .(2003). Ed. From Modernism to Postmodernism, An Anthology, Blackwell Publishing
  10. Habermas, Jurgen. (1974). Theory and Practice, trans. John Viertel, London: Heinemann
  11. Husserl, Edmund. (1931). Ideas, A General Introduction to Pure Phenomenology, trans. Boyce Gibson, London: Allen & Unwin
  12. Husserl, Edmund .(1997). The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, An Introduction to Phenomenological Philosophy, trans. David Carr, Evanston: Northwestern University Press
  13. Husserl, Edmund. (1998). Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy, Second Book: Studies in the Phenomenology of Constitution, trans. R. Rojcewicz & A. Schuwer, Kluwer Academic Publishers
  14.  Kant, Immanuel. (1965). Critique of Pure Reason, trans. N. Kemp Smith, New York: ST Martin’s Press
  15. Klages, Mary. (1997). Jacques Lacan, in www.Colorado.edu/English/ENGL 2012 Klages/ 1997 Lacan.html
  16. Lacan, Jacques. (1977). Ecrits: A Selection, trans. Alan Sheridan, New York: w. w. Norton & Company
  17. Moran, Dermot. (2000) . Introduction to Phenomenology, London & New York: Routledgea