همراه با صدرا در ساحت خیال و مرگ

نویسنده

استادیار فلسفه غرب دانشگاه هنر اصفهان.

چکیده

خیال و مرگ دو ساحت پر رمز و راز حقیقت اند که واسط (برزخ) میان حس و عقل، دنیا وعقبی واقع شده اند. مراد از خیال، صورتهای خیالی، قوه خیال و همچنین عالم خیال است. انسان در نشئه دنیا به مدد قوه متخیله قادر است تا حقایق و معانی متعالی (امور خفیه) را در کسوت صور خیالی مناسب برای خود متصور نماید؛ به شرط آنکه خیال خود را به مبادی عالی هستی مرتبط سازد، نه آنکه در بند حس مشترک محبوس گرداند. مرگ نیز - که برزخی میان دنیا و عقبی است - با کنار زدن پرده حواس، رؤیت حقایق مثالی را برای انسان ممکن می سازد. وفور تنعمات بهشتی بنا بر اراده بهشتیان در عالم مثال (برزخ) که عرصه تروح اجسام و تجسد ارواح است، به مدد خیال متحقق می گردد. ساحت مرگ، متجسم شدن اعمال و کردار آدمی، فشار قبر، حضور فرشتگان مامور مرگ و... همگی بر اساس مثالی بودن خیال معنا می یابند. مرگ و خیال، کنده شدن از مرتبه رقیقه (محسوس) و ورود به مرتبه تجرد برزخی است. مرگ و خیال نشان دهنده استعلا و فراروی هستی انسان از مرتبه نازله به مرتبه‌ای بالاتر است. بر همین اساس، انسان در مقام خیال و مرگ به نحوی از گشودگی (آزادی) و انکشاف دست خواهد یافت که هرگز در مرتبه حس به آن دست نیافته است. هنر که جولانگاه خیال است، مرگی است که رو به سوی جمال الهی دارد. صدرا در جلد هفتم اسفار اربعه، عشق عفیف صاحبان صنایع لطیفه (ظرفا) را سببی می داند در نیل آنها به ذهنی صاف و روانی رحیم و نگاهی ظریف که موجب ظهور جمالی می شود که تجلی جمال حق است. در واقع، صور خیالی هنرمند، واسطه ای برای تعالی به اسم ا... می‌گردد. به همین جهت، هنر به معنای اصیل کلمه، مرگ است؛ مرگ هر آنچه غیر خداست و مظهریت جمال حق.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Following Sadra in the Realm of Imagination and Death

نویسنده [English]

  • M Piravivanak
Assistant Professor of Western philosophy, Isfahan University of Art.
چکیده [English]

Imagination and death are two mysterious areas of the truth that serve as a buffer zone between sense and reason, world and afterworld. By imagination, we mean imaginary forms, the world of imagination and faculty of imagination. With faculty of imagination, man in the world is able to imagine the transcendental truths and meaning in guise of appropriate imaginary forms, given that imagination relates itself to higher foundation of Being, not to the common sense.
Death, which is a buffer zone between the world and afterworld, enables man to observe ideal truths. Abundance of paradise graces is realized through imagination according to the will of paradise people in the ideal world which is the field of spiritualization of bodies and corporealization of spirits.
Death and imagination are transcendence from the sensual and entering the abstraction of limbo, from a lower to a higher stage. Then, man reaches an openness in the realm of death and imagination which can never be grasped in sensual stage. Art , the field of imagination , is a death toward divine Beauty. Sadra, in the 7th volume of Asfar Arbae, believes that chaste love of artists helps them gain a clear mind, compassionate spirit and fine view that develop a beauty which is manifestation of divine Beauty.
In fact, the artist’s imaginary forms are medium of transcendence to the name of Allah. Then, art, in its original sense, is the death of whatever than God and the manifestation of God’s beauty.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Imagination
  • Idea
  • Isthmus
  • Descent Arc
  • Ascent Arc
  • Death
  • art

 

انسان، کتاب جامع الهی است که جام جهان نمای هستی نام دارد. هر آنچه در قوس نزول در مراتب هستی قرار گرفته (جبروت، ملکوت و ناسوت) در وجود انسان (عقل، خیال و حس) نیز به ودیعه نهاده شده است تا بتواند پایکوبان و دست افشان در قوس صعود به سوی منزل حقیقی پرواز کند. انسان، جامع سه کون است :کون عقلی،خیالی (مثالی) و حسی، اما آنچه به راز آلودگی و شگفت انگیز بودن وجود انسانی دامن می‌زند، ساحتی است به نام خیال.درتاریخ تفکر بشری، خیال به انحای مختلف و از دریچه‌های متفاوت توجه متفکران را به خود مشغول داشته است. برای انسان عهد باستان، خیال موهبتی الهی بود برای انس یافتن با حقیقت (آشکارگی) و عالم. بینش اسطوره ای عهد باستان نشان دهندة قدرت خیال در پرواز به سوی مقر خدایان است. در تفکر اسلامی نیز حکما با استناد به عالم خیال، به حل بسیاری از مسائل، به ویژه تبیین وحی و نبوت، جمع میان دین و فلسفه، مشاهده و برهان، نقل و عقل، تبیین مرگ و معاد و شأن هنر نایل شده اند. در دوره جدید ـ که زمانه بحران است ـ صاحب نظران بر این باورند که با رجوع و تامل در این ساحت بتوان به جهان پریشان کنونی سر و سامان داد. ساحت خیال، جایگاه رخدادهای روح، حکایت‌های تمثیلی و حکمت‌های عارفانه و زبان شاعرانه است. به عبارت دیگر، اصل صفت آشکار کنندگی و پوشانندگی زبان در این ساحت است.

در بدو امر چنین به نظر می‌آید که تأمل در نسبت میان خیال و مرگ، مستلزم عنایت به دو ساحت اعجاب آمیز و راز آلود هستی؛ یعنی ساحت خیال و ساحت مرگ است، اما به تدریج بر ما روشن می‌گردد که با دو ساحت رو به رو نیستیم، چرا که مرگ نیز در ساحت خیال متحقق می گردد. برای روشن شدن موضوع، ابتدا به مرگ و سپس به معنای کلمه خیال نظر می‌افکنیم.

 

مرگ

در این مجال بر آنیم تا به حقیقت مرگ (قیامت صغری) نزدیکتر شویم تا بتوانیم نسبت آن را با مرتبه خیال دریابیم. نظریه حرکت جوهری روشنگر برخی مسائل مهم فلسفی، از جمله سرنوشت کاروان هستی است. طبق این نظریه، جهان کاروانی است که به سوی منزلی روانه است. حرکت معنا ندارد، مگر اینکه جهت دار و رو به سوی کمالی باشد. رفتن دنیا به سمت آخرت، مانند حرکت مسافری از جایی به جای دیگر نیست، بلکه به لحاظ تشبیه، مانند بالغ شدن کودکی یا به پیری رسیدن نوجوانی است. کودک که بالغ می‌شود، جایی نمی رود، بلکه از خود فروتر به خود برتر می‌رسد و مبدأ و مقصد و متحرک در اینجا یکی است. متحرک از خود آغاز می کند، در خود حرکت می‌کند و به خود حقیقی خویش باز می‌گردد. این خود نهایی مرحله بالاتری از خود آغازین است. مثل یادگیری و کسب دانش که با یاد گیری حروف آغاز می‌شود و با رفتن به مقاطع بالاتر نه تنها معلومات زایل نمی‌گردد، بلکه تکمیل می شود. علم زیاد حالات متعالی و بارور شده از سواد ابتدایی است که اکنون همان سواد را هم در دل خود دارد (بابایی، 1386: 309).

مرگ نیز مرتبه کمال حیات دنیاست که انسان در آن نه تنها چیزی را از دست نمی‌دهد، بلکه به حقیقت خویش نزدیکتر می‌گردد، چرا که باطن دنیاست. مرگ، مرتبه بالاتر از نشئه محسوس دنیا (گذار از مرتبه حس) و پایین تر از نشئه عقبی است؛ برزخی است که در آن از ماده و مدت خبری نیست (بر خلاف عالم مادی)، اما برخوردار از وضع و هیأت مثالی است (بر خلاف نشئه معقول و حقیقت ازلی). مرتبه واسط برای گشودگی به روی حقیقت و رسیدن به کمال است. با گشوده شدن چشم برزخی (خیال) در عالم آخرت، همه چیز به حقیقت مشاهده می‌شود: پس هنگامی که حجابهای جسمانی برداشته شوند، هر چیزی طبق اصل و حقیقت خود، بدان گونه که هست، مشاهده می‌گردد؛ مشاهده‌ای خالی از غلط و اشتباه و تغییر و تزویر (بیداری از خواب غفلت،"تنبه من نوم الغفلة"). پس آسمان و زمین و آنچه در آنهاست، به علت اینکه دارای ابعاد و اوضاع خاص و قابل اشاره حسیه و مرکب از مواد و صور و اعراض گوناگون محسوس هستند، برای آنها وجودی نظیر این وجود محسوس و قابل انتقال به حواس، در عالم دیگر نخواهد بود، بلکه آنها در عرصه آخرت به حقیقت اصلیه خویش به وسیله مشعری که منور به نور ملکوت الهی است، مشاهده می‌گردند؛ آن هم مشاهده اصل و حقیقت و مشاهده باطن و سر مکنون در آنها (ملاصدرا، 1366: 431).

در اصل، مرگ انتقال به نشئه دیگر برای تحقق کمال است1. آخرت باطن این دنیاست چرا که عالمی است که صور حقایق و بواطن و سرایر که در زیر حجابهای جسمانی پنهان شده بودند، آشکار می‌گردند (همان: 419) و پرده‌ها و زنگار از چهره هر آنچه هست، کنار می رود. هیچ چیز از اشیای این دنیا به عینه و به شخصه به عالم آخرت منتقل نمی‌شود، مگر اینکه تحول پیدا کند و کمال یابد (ملاصدرا، 1382: 308-309). انسان نیز از این قاعده مستثنا نیست. انسان مستعد حشر نمی شود، مگر به واسطه نیروی کمال (خیال) که او را برای آخرت و نشئه نهایی مهیا می‌سازد.

به حیات پس از زندگی دنیوی، عالم مثال یا برزخ یا نشئه واسط نیز می گویند که به همین جهت، از ساحت خیال که مرتبه واسط و مثالی2 نام دارد، جدا نیست. مطابق با نظر حکماء که زیبایی را کمال، درخشش و تلالؤ حقیقت لحاظ می کنند، مرگ تجلیگاه زیبایی است3 ، چون کمال است (ورود به مرتبه بالاتری از حقیقت و گشودگی و انکشاف) و کمال همان زیبایی است. پس فرش آخرت نمی تواند جز زیبایی و جمال باشد. بر این اساس و با نظر به معنای حقیقی مرگ، انسان می تواند در نشئه دنیا نیز با مجاهدت و طی طریق به این انکشاف یا به عبارتی، مرگ نایل گردد و با حقیقت نسبتی اصیل برقرار کند که البته، این مهم به مدد خیال به انحای مختلف قابل تحقق است. وحی، رؤیا و خواب صادقه و ساحت هنر، گستره‌هایی هستند که مرگ حقیقی در آنها به واسطه قدرت مثالی خیال به وقوع می پیوندد.

 

خیال، صورت خیالی

خیال در سه معنای صورت خیالی، قوه خیال و عالم خیال به کار می رود. در ابتدا به اختصار به تأمل در صورت خیالی می پردازیم:

صورت خیالی، مرتبه‌ای از آگاهی انسانی است که واسط میان دو مرتبه صورت معقول و محسوس است. حکما، صورتی را که از شیء جزئی در هنگام حضور شیء نزد نفس نقش می بندد، صورت حسی (مدرک بالذات)، و صورت مرتسم شده از اشیاء (امور) در نفس به هنگام غیبت آنها را صورت خیالی (مثالی) می‌خوانند. صور معقول- که کمتر کسی بدان نائل می‌گردد - مبرا از قیود حضور محسوس شی و جزئی بودن اند. خداوند به انسان قوا و مشاعری به نام آلات حس و تخیل و تعقل عطا فرمود که هنگامی که به صورت عالم می نگرد و آن را احساس می‌کند، صورتی از آن مرتسم گردد و از حس به خیال منتهی شود. کسی که به آسمان و زمین نگاه کند و سپس چشم خود را ببندد، در این هنگام، صورت آسمان و زمین را در آیینه خیال خود می بیند و آنها را مشاهده می‌کند و اگر احیانا صورت آسمان و زمین در خارج معدوم و نابود گردد، خللی در مشاهده صورت خیالی وارد نمی‌کند. سپس همین صورت از آیینه خیال به عقل منتقل می‌گردد، ولی به نحو اعلی و اشرف از صورت خیالی. در عقل، حقیقت اشیا و اموری که صورتی از آنها در حس و آیینه خیال جلوه گر می‌شوند، حاصل می گردد، اما صورت خیالی با آنکه به مرتبه عقل نرسیده، اما مثال و مظهر حقیقت است (الصوره مثال الحقیقه: ملاصدرا، 1368: 173).

صدرا در تعریف خیال پس از بیان قول مشهور در مورد خیال که آن را صورت باقی مانده در نفس پس از غیاب محسوس می داند، نظر خویش را چنین توضیح می دهد که صورت خیال در این جهان و در قوای بدن یا در عالم مفارق نیست، بلکه موجود در جهان نفس انسانی و پیوسته به نفس و قائم به آن است4 . البته، با عنایت به این حقیقت مهم که خود نفس متعلق به عالم مثال (ملکوت) است. نفس تا به صورت خیال توجه دارد، نزد او حاضر است و چون از آن غافل گردد، از او پنهان می‌شود و هرگاه اراده کند، دو مرتبه حاضر می‌شود (ملاصدرا، 1341: 69 ـ 74؛ همو، 1371: 332).

صور خیالی مرتبه واسط میان صور فروتر (صور حسی) و صور فراتر (صور معقول) است. در تفکر صدرا، صورتها ـ اعم از حسی، خیالی و معقول ـ حال در نفس نیستند، بلکه قیام آنها به نفس قیام فعل به فاعل است، نه مقبول به قابل. وعاء صور خیال در نظر صدرا نه مغز است و نه هیچ منطقه ای از جهان مادی و نه حتی عالم مثال (اقلیم هشتم) آن گونه که اشراقیون می گفتند، بلکه در عالم نفس و ناحیه‌ای از نواحی نفس، خارج از اجرام و اجسام این عالم هیولانی موجود هستند (ملاصدرا، 1366: 378). صور خیال که از نفس توسط قوه مصوره صادر می‌شود، می تواند بزرگتر از افلاک خارجی و کوهها و شهرها و درختان خارجی باشد که مثل آنها در هیچ جا خلق نشده است.  

 

قوه خیال

قوه خیال که به آن مصوره نیز می گویند، نیرویی است از قوای نفس که  در کار صدور، حفظ، دخل و تصرف و ترکیب صور است و آن غیر از حس و عقل است. خیال، برزخی است میان تجرد تمام (عقل)و مادی تمام (حس) که گذار از مرتبه ای به مرتبه بالاتر را همراه دارد. بنابراین، قوه خیال متعلق به جهانی است که از لحاظ صورت با این جهان همانند است. قوه خیال، مجرد از جهان ماده است که واسط بین حس و عقل است (همو، 1341: 69 ـ 74؛ 1374: 332). قوه خیال نه امری مادی، که جوهری مجزا از بدن و هیکل محسوس است که هنگام متلاشی شدن قالب مرکب از عناصر و اضمحلال اعضا و آلات وی به حال خود باقی است و هیچ گونه فساد و اختلالی در آن راه ندارد (همو، 1366: 379).

عقل و خیال، هم به لحاظ ذات و هم به لحاظ فعل، مجرد از ماده اند، اما عقل هم مجرد از ماده و مدت است و هم مجرد از مثال و شکل (وضع و هیأت)؛ در صورتی که خیال فقط مجرد از ماده و مدت است، نه وضع مثالی (همو، 1383: 356).

نفس انسانی را خداوند دو وجهی آفریده است. وجهی از آن به طرف بالاست که بخش درونی آن است (خیال) و به جهان ملکوت و غیب راه دارد و وجهی به طرف پایین که جنبه سافل آن است که به جهان بیرونی ملک و شهادت راه دارد. نفس آدمی از آغاز آفرینش تا نهایت مرتبه ارتقاء،مقامات و درجات زیاد و نشئه های ذاتی و اطوار گوناگون دارد. اولین نشئه آن، قوای جسمانی (حواس) است که مقدمه کار حس مشترک برای ایجاد صورت حسی را فراهم می‌آورند. نشئه واسط، مقام قوة تخیل است که مرتبه حفظ، دخل و تصرف و ترکیب صور است. مرتبه بالاتر، عقل (اعم از عقل عملی و نظری) است که در عالیترین مقام، پس از طی مراتب عقل بالقوه و بالفعل به ساحت عقل فعال راه می‌یابد و آدمی را شایسته عنوان "انسان کامل" می‌گرداند (همو، 1341: 41-42).

تخیلات و خواطر، راههای باطنی نفس به عالم ملکوت است5. بنابراین، قوه خیال نه همچون قوای جسمانی،مادی است ونه برخودار از تجرد محض. قوه خیال، جوهری مجرد از عالم ماده است. تجرد خیال، برزخی است میان تجرد تمام (فرشتگان و عقل) و مادی تمام. ملاصدرا حس را برای عالم طبیعت و دنیا می‌داند و خیال را برای جهان حساب و آخرت و عقل را برای جهان بازگشت و عقبی (همو، 1371: 905). صدرا ملاک حشر برای نفوس (حتی جانوران) را دارا بودن قوه خیال می داند (1341: 176). این مطلب تاکیدی دیگر است بر نقش قوه خیال در عالم آخرت یا به عبارتی برزخی بودن خیال. ویژگی برزخی خیال است که آن را تنها بازمانده حیات دنیوی در سفر آخرت می‌سازد. قوه خیال که حافظ صور است، بعد از تباهی بدن باقی می‌ماند و دارای نشئه دیگری است که نسبت به حیات دنیوی کمال است، اما در برابر صور و کمالات اخروی، ماده است. شان این قوه، این است که برزخ و واسطه ای است جامع بین دنیا و آخرت که سقف دنیا و فرش آخرت است (همو، 1382: 308-309).

منشأ صورتهای خیالی که آدمی با قوه خیال و حس باطن ادراک می‌کند، از نظر صدرا به توانایی قوه خیال مربوط است. او معتقد است این صورتها نه در مغز است و نه آن گونه که اشراقیان باور دارند، در اجرام افلاک یا در اقلیمی به نام عالم خیال منفصل (اقلیم هشتم). صدرا نفس را فعال می‌داند و صورتهای علمی حاصل در آن را حاصل فعالیت خود نفس. نفس ما چونان آیینه‌ای نیست که پذیرای صور عالم خیال منفصل باشد، بلکه این صورتها قائم به نفس اند؛ به این معنا که قیام آنها به نفس، قیام صدوری است؛ یعنی این صورتها آفریده خود نفس‌اند. لذا هر قدر قوه خیال تواناتر باشد، صورتهای آن قویتر خواهد بود و هر قدر نفس از جهان سفلی (مرتبه رقیقه) برکنارتر باشد و از عالم حس دوری گزیند و به جهان باقی (مرتبه حقیقه) توجه کند، صورتهای خیالی کاملتری می تواند بیافریند (همو، 1341: 47).

 

عالم خیال

و اما عالم خیال یا مثال: حکما ـ اعم از حکمای باستان ایران و یونان، مشائیون و حکمای اشراقی ـ و عرفا در تقسیم بندی و تعریف عوالم مختلف وجود، مراتبی فراتر از عالم محسوس و فروتر از عالم عقول را قایل شده‌اند که عالم وسایط یا عالم ملکوت (نفس) یا عالم خیال (مثال) نامیده می‌شود. در مراتب صدور هستی یا به عبارتی، قوس نزول پس از مراتب لاهوت (ذات الهی) و جبروت (عقل)، مرتبه ملکوت یا لوح قدر6 (عالم مثال) است که واسط عالم ناسوت (محسوسات) و جبروت است.

بحث صدرا از عالم مثال، از حیث رابطه آن با مراتب علم الهی است. عالم عقل یا عالم جبروت که محل صور کلی حقایق است، مرتبه اول از علم الهی است و پس از آن عالم مثال یا عالم نفس است که صور جزئی حقایق در آن منطبع است و پس از آن عالم محسوس و مادی است . اینها همگی مراتب علم الهی اند. انسان کامل، جامع همه این عوالم است. به همین جهت، به حق او را باید عالم کبیر خواند. انسان کامل از جهت عقلش، کتابی عقلی و از جهت نفسش، کتاب محو و اثبات (لوح قدر، ملکوتی) است (ملاصدرا، 1364: 38).

در عرفان ابن عربی و حکمت شیخ اشراق، قوه خیال ما با اتصال به عالم خیال، صورتهای خیالی را دریافت می‌کند. در واقع، از آن جهت به قوه خیال ما خیال متصل گفته می‌شود که متصل به عالم خیال (خیال منفصل) است، اما در حکمت متعالیه قوه خیال سازنده یا صادر کننده صور خیالی لحاظ می‌گردد، نه محل حلول صور خیالی یا آیینه‌ای برای تابش صوراز جانب عالم خیال منفصل (اقلیم هشتم). در اصل، صدرا معتقد است نفوس یا به عبارتی دقیقتر، قوه خیال متعلق به مرتبه مثالی هستی؛ یعنی عالم ملکوت است و نه گیرنده صور از آنجا (زیرا قوه خیال در بین قوای نفس از این حالت برزخی برخوردار است). نفس انسانی، موجودی ملکوتی است که بر اساس اصل و منشأ خودش (الهی بودن) دست به خلق و انشاء صور می‌زند. نفس همچون خالق خویش، فعال و خلاق است، نه منفعل و دریافت کننده، چرا که موجودی ملکوتی است، اما متناظر با قوس نزول، در قوس صعود (که فراهم آورنده صعود روح به سوی اصل و منشأ است) نیز با عالمی به نام برزخ یا مثال رو به روییم که آن نیز واسط بین دنیا و عقبی است.

ملاصدرا بر اساس روایتی از پیامبر (ص) که می‌فرمایند: «پس از مرگ از بدن عجب الذنب باقی می‌ماند.» قوه خیال را عجب الذنب می داند که پس از جدایی نفس در گور باقی می‌ماند و با آن نفس، تن خود را در گور می‌بیند و درد و اندوه را مانند شکنجه‌های حسی می‌بیند و این همان عذاب قبر است (1341: 97 ؛ 1364: 77-78). عجب الذنب بقای قوه خیالیه است، زیرا نفس چون از بدن جدا شود، قوه متخیله را که مدرک صور جسمانی است، با خود می‌برد. قوه خیال آخرین وجود در انسان است که از قوای طبیعیه و نباتیه و حیوانیه در ماده انسانی در این عالم حادث می شود و اولین وجودی است که برای انسان در نشئه آخرت حاصل می‌گردد (همو، 1981/1368: 307 ـ 308) تا بتواند امورجسمانی اش را که در زمان زندگی دنیوی تجربه کرده، تخیل کند. نفس، ذات خود را در حالی که از دنیا جدا شده، تصور می کند و خود را عین همان شخصی که میان قبر نهفته است، توهم می نماید و بدن خود را مدفون می‌یابد. بر این اساس، ساحت مرگ نیز ساحت خیال است. به عبارت دیگر، جهان آخرت از سنخ نفس (خیال) است. نیروی خیال آدمی ـ که مرتبه ای از مراتب نفس است ـ می تواند از تن محسوس بالذات و بالفعل جدا شود و مستعد حشر گردد. قوه خیال به هنگام مرگ تن، باقی می ماند و ذات و ادراکاتش از بین نمی‌رود و لذا در زمانه مرگ (مرگ قوای حسی) سکرات و مرارتها را احساس می‌کند (1341: 69-74).

نکته مهم اینکه وجود آدمی  (نفس انسانی) - که متعلق به عالم ملکوت در قوس نزول است - امری بینابینی میان عالم محسوس و جهان معقول است و در میان قوای نفس آدمی نیز قوه‌ای که واجد همین ویژگی بینابینی بودن است، قوه خیال است7 که صدرا با توجه به مرتبه آن به تبیین معاد جسمانی می‌پردازد. اگر ملاصدرا معاد را معاد جسمانی می‌داند، از آن جهت است که حقیقت جسم را چیزی جز جسم مثالی یا همان عجب الذنب نمی‌داند، یعنی تلقی او از معاد جسمانی بر اساس تلقی ای است که او از جسم مثالی یا قوه خیال دارد (همان، 69-74؛ همو، 1382: 307-309 و داوری، 1387: 95). صدر ا در اسفار به صراحت بر تعلق آخرت به عالم خیال سخن می‌گوید. او نشئه آخرت را نشئه واسط بین مجردات عقلیه و امور جسمانی مادی می داند که در آنجا انسان به چشم خیال (چشم برزخی) صورتهای ادراکی جزئی غیر مادی را مشاهده می‌کند (همو، 1382: 470). ساحت مرگ، ساحت حضور صور خیالی و شهود آنها از طریق خیال (عجب الذنب)است. عالم خیال در سیر صعود با آدمی بر پا می گردد و البته امکان بر پایی عالم خیال در قوس صعود، توسط آدمی از آن جهت است که نفس انسانی از سنخ مثال یا خیال است.

 

خلاقیت خیال

ملاصدرا قوه خیال آدمی را مشابه با قوه قاهر الهی می‌داند.همین گونه است هر موجودی که دارای ظاهری دنیوی و باطنی اُخروی است. پس اصل و منشأ کلیه حرکات و تنوعات در هر چیزی، از ناحیه باطن آن چیز است که آن باطن به ظاهر آشکارِ وی، مستور و پنهان است.از آنجا که قوه خیال محل تصورات و انعکاس صور خیالیه است و از طرفی قدرت الهیه، قاهر و قادر به تنوع و دگرگونی تجلیات خود است، همان طور که قوه خیال قادر به تصویر اقسام مختلف تخیلات است، لذا قوه خیال و قوه قاهر الهیه ـ که دائماً در تجلی و تنوع تجلیات است ـ از این جهت با هم شباهت دارند. قوه خیال چنان آفریده شده که شباهت با عالم قدرت الهیه دارد8 (فانّ القوة الخیالیة خلقت مضاهیة لعالم القدرة الالهیة). این قوه شؤون و اطواری دارد گوناگون
(همو، 1366: 462)، اما حقیقت و اصلش در عالم آخرت ظاهر و آشکار می‌گردد و در دار دنیا مخفی و مستور است.

از آنجا که انسان مظهر اسمای الهی است وتمامی قوای عالم در آن گرد آمده است - دفتری است مختصر از کتاب مفصل (همو، 1364: 58) - خداگونه است و خلاّق. در اسلام خداوند، المصور؛ یعنی آفریننده صورت خوانده شده و انسان نیز به جهت دارا بودن قوه خیال از این قدرت برخوردار است. انسان مثال خداوند است. اگر قدرت تصویر سازی و صورتگری از انسان گرفته شود، چیزی به نام زندگی،شناخت، هنر، صنعت و ساخت و ساز، خواب و رویا واقعیت پیدا نمی‌کند. خاستگاه چنین قدرتی، خیال است و خیال در نزد ملاصدرا هویت امری"کن فیکون" دارد و از سنخ ملکوت است. صورتگری، نشان دهندة قدرت عجیب انسان در عرصه خیال است.ساخت و سازهای انسان در عرصه خیال محدوده‌ای ندارد و از لحاظ تنوع وکثرت، لاتعد و لاتحصی است که حد و قیدی ندارد. خیال به مجرد اراده، دست به آفرینش صور می زند. نفس آدمی بیشتر به فاعل مخترع شباهت دارد تا به قابل و پذیرنده صورتها (همو، 1371: 289).

 اگر نفس از توجه به کارهای سایر قوای حیوانی و طبیعی باز داشته شود (یعنی حتی در هنگام حیات دنیوی به مرگ که کمال است، نایل گردد)و صرفا به عمل تخیل و تصور همت گمارد، صورتها و اجسامی که تصور می‌کند و آنها را با قوه خیال به وجود می‌آورد، در نهایت قوام و شدت خواهند بود و تاثیر آنها از تاثیر مادیات محسوس بیشتر خواهد بود؛ همان گونه که از اهل کرامات و خوارق عادات حکایت می کنند (شاعر و هنرمند اصیل در چنین مقامی جای دارد). صدرا با استناد به قول عرفا می‌گوید: هر انسانی به مدد این نیرو اموری را در قوه خیال خود می آفریند که بجز در قوه خیال او وجود ندارد، ولی شخص عارف می تواند اموری را به صرف همت و اراده خویش بدون هیچ گونه واسطه‌ای در خارج نیز خلق و ایجاد کند. ملاصدرا همین قدرت و توانایی را برای اهل آخرت در سرای آخرت نیز قایل است (1366: 380). اگر حال نفس در تصویر اشیاء در این دنیا به این گونه است، پس هنگامی که رابطه نفس از دنیا بکلی گسست و نیرومندتر شد، چه می‌کند! اما بحث در این باب قابل تبیین نیست، مگر آنکه خیال را از سنخ ملکوت و دارای ویژگی امری بدانیم.

صدرا صورت را مظهر حقیقت، و مجاز را راهی به سوی حقیقت می داند9 (1371: 172-173). بر همین اساس، خلاقیت خیال در صدور صورت مثالی با کنار زدن پرده و حجاب مادی،  می تواند دریچه‌ای به سوی شهود حقایق مستور گردد. در واقع، معبر انسان به سوی حقیقت از دریچه خیال می‌گذرد. این قوه روزنه یا دریچه ای است به جانب عالم غیب یا مرتبه حقیقت عالم؛ البته، با شدت و ضعف که به توان انسان و فراهم شدن مقدمات (اعم از آمادگی روحی و سعه وجودی) بستگی دارد.

 

مرگ درتخیل نبی و صاحبان نفوس قدسی

توانایی خیال در ره یافتن به باطن و حقیقت ـ که در واقع نوعی حیات دیگر یافتن است ـ در تمثل صور وحیانی برای نبی مشهود است (کشف مجرد نبی). پیامبر به واسطه خیال مبارک و قدسی خویش، کلام حقیقی عقلی خداوند را از فرشته ـ که خود لوح اعظم است و به صورت محسوس بر نبی تمثل پیدا نموده ـ دریافت می‌کند وبا بیان آن به کمک قدرت خیالی‌اش رسالت خویش را به انجام می‌رساند. معراج نبی و بازگویی آن از جانب پیامبر، نشان دهنده قدرت خیال است (البته خیال در مرتبه انسان کامل). قوه متخیله نبی از چنان قوتی برخوردار می گردد که می تواند در عالم بیداری، عالم غیب را به چشم باطنی مشاهده کند و صور مثالیه غایب از انظار مردم در برابر او متمثل گردد و اصوات و کلمات و جملات محسوسه را از ناحیه عالم ملکوت بشنود (همو، 1366: 427).

همچنین کسانی (عرفا یا هنرمند حقیقی) که خود را در بند ظواهر غرق نساخته و در چهره هر موجود به دنبال حقیقتی مستورند، کمّاً و کیفاً دارای حد شدید و کثیرند و با سرعت به عالم ملکوت اتصال پیدا
می کنند؛ به طوری که به وسیله "حدسی"10 که در خود آنهاست، اکثر معلومات را در زمانی بسیار کم ادراک می‌کنند؛ ادراکی شریف و نورانی. ایشان صاحب نفس قدسی اند (همان: 471) که در خواب یا رؤیای صادقه و حتی بیداری خویش قادر به رؤیت حقایق مثالی می‌گردند؛ با این تفاوت که مشاهدات و وحی نبی
غیر قابل تأویل است اما مشاهدات شریف دیگران به مرتبه وضوح وصراحت مشاهده نبی نیست و محتاج به تأویل است. ایشان (نفوس قدسی) مشاهدات را به صرف "همت" و اراده خویش حفظ و نگهداری کرده (همان: 380)، در کسوت خیالی نظاره می کنند (کشف مخیل) و گاه دست به خلق و ایجاد در خارج می‌زنند (عارف هنرمند).11

استفاده عرفا از کلام راز آلود و نماد پردازی عرفانی، نشان از گشودگی نفس عارف بر حقایق مثالی (با دوری از روزمرگی وغفلت و کنار زدن تعلقات مادی) است. تمثیل و رمز و راز، نماد و سمبل ـ که وجه تمایز کار هنری است ـ را نمی توان بر هیچ مبنایی بجز گشودگی به روی محتوا و حقیقت ملکوتی (یعنی مرگ حقیقی) تاویل و تبیین نمود. حال آیا اگر مرگ را در معنای حقیقی اش؛ یعنی رسیدن به کمال (بر اساس حرکت جوهری)و موفق شدن در کنار زدن پرده ها و زنگار ظواهر برای شهود حقیقت، در نظر آوریم، کار نبی و سعدا جز مرگ است که به واسطه قدرت خیال ایشان متحقق گردیده است؟

خیال گسترده ترین ساحت است که در بر گیرنده مراتب مختلف اسرار هستی از بالاترین مرتبه؛ یعنی وحی نبی تا رویای صادقه،خواب، نمادسازی12،صورتگری، حفظ صور و ترکیب آنهاست. پس نیروی خیال می‌تواند قوت گیرد و به مشاهده حقایق نایل گردد (همچون وحی نبی و در مرتبه پایین‌تر ساحت اصیل هنر که عرصه قدرت نمایی خیال است) و می تواند ضعیف گردد و موجب دوری از حقیقت و حق شود. ضعف و قوت آن نیز به دو طریق امکان پذیر است: خیال در برخی به صورت فطری قوی یا ضعیف است، ولی با تلاش و کوشش نیز می توان به افزایش قوت خیال کمک کرد که این تلاش شامل کم خوردن، کم آشامیدن و بی خوابی زیاد و رها کردن تن آسایی و آسودگی و رها شدن از بند نرمی و ملایمت امکان پذیر است (همو، 1371: 798) و این؛ یعنی مرگ یا فارغ شدن از تعلق و ظواهر. صدرا قوه خیال را از حیث عملکرد به سه گونه تقسیم می‌کند: یکی قوه خیال مردم سرکش و عاصی و زبون است که صورتهای زشت و فانی محسوسات را صورتهای زیبا و معقول و جاوید جلوه می‌دهد (پوشاندن حقایق امور) و گونة دیگر از قوة خیال در نظر او، همان خیال نبی است؛ به طوری که با آن پیش آمدهای پنهانی را همان گونه که هستند و بدون اشتباه حس می کند؛ و گونه متوسط بین این دو، همان است که موسی دارا بود. خیال موسی تنها مانع از دیدار (حق تعالی) می‌گردید، ولی با آن می‌توانست سایر حقایق را مشاهده کند (همان: 798).

خیال پس از مرگ (نشئه خیال در قوس صعود، عالم تروح اجساد و تجسم ارواح)

عظمت و قدرت نیروی خیال در عالم آخرت ظاهر و آشکار است، نه در دار دنیا (همو، 1366: 462). نقش قوه تخیل منحصر در تصور و تمثلات زندگی این جهانی نیست، بلکه به حیات اخروی نیز تسری دارد و حتی به جرأت می توان گفت که پس از مرگ نقش مهمتری ایفا می کند. دنیا و آخرت متضایفان‌اند و دو امر متضایف با یکدیگر شناخته می شوند و کسی که به آخرت باور نداشته باشد، دنیا را نیز نمی شناسد. این دو جهان، دو حالت انسان است که به آنچه نزدیکتر است دنیا و آنچه دورتر است، آخرت گویند (همو، 1341: 108).

نفس تا هنگامی که با بدن ارتباط دارد، احساسش غیر از تخیل آن است، زیرا در احساس نیازمند به ماده خارجی و شرایط محسوس است، ولی در تخیل نه، اما هنگامی که نفس از این عالم خارج شد، بین احساس و تخیل دیگر تفاوتی نخواهد بود. در این هنگام قوه خیال که خزانه حس است، نیرومند گشته و از غبار تن خارج شده است و نقص از آن زایل گردیده و قوای نفس متحد شده و به مبدأ مشترک خویش باز گردیده است. در عالم آخرت، همه چیز به حقیقت مشاهده می‌شود13 و این نشان دهندة اوج گرفتن خیال، یا به عبارتی به خانه بازگشتن خیال است. هنگامی که حجابهای جسمانی برداشته شود، شهود حقیقت هر چیز میسر می‌گردد. پس در این صورت، نفس با نیروی خیال خود کارهایی را می‌کند که با نیروهای دیگر می‌کرد و با چشم خیال آنچه را با حس می‌دید، می‌بیند و قدرت و علم و خواهش او یک چیز می‌گردد. بنابر این، ادراک آنچه می خواهد (صورت خیالی) عین قدرت او بر احضار آن است. بهشت چیزی نیست، جز خواسته های نفس (فیها ما تشتهی انفسکم) (همو، 1382: 268-274). بهشت، بروز اراده و خواسته نفس مطمئنه است. نفوس آدمیان در صورتی که از امراض نفسانی و ذمایم اخلاقی و آنچه او را اذیت می‌کند و از رجوع به ذاتش ممانعت می‌نماید اهل سلامت باشد، واجد عالم خاصی می‌شود که هر چه بخواهد در آنجا هست و این پایین ترین مرتبه نیکبختان است. هر یک از آنها دارای بهشتی است به اندازه آسمانها. منازل ابرار و مقربان بالاتر از این است، تا آنجا که هیچ حدی برای آن متصور نیست14. در آن مرتبه هیچ تضاد و تزاحمی نیست، چون خبری از ماده و عوارض مادی نیست. عالم خیالیه مثالیه عاری از وضع مادی،
غیر قابل اشاره حسیه ودر عالمی ماورای این عالم و تحت جهان عقبی است.

جهان آخرت از سنخ نفس است. بهشت و جهنم و همه آنچه که در آن جهان آدمی می بیند، از انواع نعمتها و جهنم و عذابهای آن هیچ کدام از ذات و جوهر نفس (خیال) جدا نیست (ملاصدرا، 1341: 79). آخرت، سرای نفوس است و نفوس سازنده و فاعل. این نفوس اند که فاعل ابدان اخروی خویش‌اند (بر اساس اعمال و کردار خویش در دنیا). در واقع قدرت عظیم خیال در سرای آخرت تا جایی است که جسم برزخی خود را می‌سازد15 (همو، 1382: 43-45). در دار برزخی بر خلاف دار دنیا قوه اشرف از فعل است، زیرا در آنجا قوه (خیال)، فاعل فعل است و می‌تواند اندام مثالی بیافریند. بدنهای مثالی آن جهان، همچون نفوسِ سازندۀ ایشان نامتناهی اند، در صورتی که اجسام و ابدان این جهان، متناهی‌اند. ابدان واجسام آن جهان با یکدیگر تزاحم ندارند و هر چقدر بزرگ باشند، جای دیگری را تنگ نمی کنند، زیرا همه آنها آفریده نفسی هستند که به سعادت رسیده و بر همه اینها احاطه دارد. البته، اهل دوزخ توان چنین آفرینشی را ندارند، زیرا بر خلاف بهشتیان محاط اند و گرفتار آتش و غل و زنجیر و اشتغالات دنیوی خویش (صدرا، 1341: 81-86). به عبارتی، جهنمی وجه قدسی خیال را – که موهبتی الهی است و با آماده کردن مقدمات شکوفا می‌گردد وبه پرواز در می آید سرکوب کرده، در عوض آن را در خدمت هواها و غرایز قرار داده و مانع شکوفایی و خلاقیت آن شده است. این نفس قدرتی بر خلق مواهب بهشتی برای خود ندارد و تنها داشته اش تعلقات و زنجیرهایی (عذابهای اخروی) است که از دنیا با خود آورده تا او را محبوس کند.

تعلق عالم آخرت به عالم خیال بر خلاف آنچه برخی پنداشته‌اند، به معنای غیر حقیقی بودن آن نیست. حقیقت خیال قویتر و شدیدتر از حس و عالم محسوس است. بهشت جسمانی عبارت است از صور ادراکیه قائم بالنفس خیالی از آنچه نفس بدان میل دارد و از آن لذت می‌برد و هیچ ماده‌ای ندارد و هیچ مظهری ندارد، مگر برای نفس و نیز فاعل و موجد قریب آن نفس است و لا غیر. یک نفس از نفوس انسانی آنچه تصور و درک می‌کند، به منزله عالم عظیم نفسانی، بزرگتر است از این عالم جسمانی، و آنچه در نفس است از درختان و رودها و بناها و خانه ها، همگی ذاتا زنده‌اند و حیات همه آنها یکی است و آن حیات نفس است که آنها را ادراک می‌کند و می‌یابد و ادراک صورتها توسط نفس عین ایجاد آنهاست16. هنگامی که نفس انسانی کامل شود، در علم و عمل مانند درخت پاکی (اشاره به تشابه میان خیال صورت ساز و سدرهًْ المنتهی17 به مثابه صورت ساز بهشت) می‌گردد که واجد میوه های علم حقیقی و مصارف یقینی می‌شود و اصل آن علوم ثابت و شاخه هایش نتایج حقایق عالم ملکوت و معارف عالم لاهوت می‌گردد. این از جهت نیروی علم وادراک است، اما از جهت نیروی عمل و تاثیر، نفس آدمی به گونه‌ای می‌گردد که هر چه را بخواهد، توسط توان قوی عملی او بر احضار صورتهای مطلوبش بدون فوت وقت (مقام امر،کن فیکون) نزد او حاضر می شود. درخت سدرهًْ المنتهی به عنوان سرچشمه نعمتهای بیکران الهی برای مومنان بهشتی توصیف می شود (مقام امر،کن فیکون) که نعمتها و لذایذ در این مقام؛ یعنی نزد سدرهًْ المنتهی معنا و صورت را توأمان با هم دارند. باطن انسان در دنیا، عین ظاهر او در آخرت است. انسان در اینجا به جهت اشتغالات حسی و گرایش به سمت لذت بردن از امور خارجی، از صورتهای خیالی به اندازه امور خارجی لذت نمی‌برد، اما در قیامت چون نفس از اشتغال به دنیا و آثار حواس دور است و باطن ظاهر است و علم، عین و غیب، شهادت است، لذت براساس ظهور و وجود است و مفرط و زیاد، زیرا این صورتها به منزله صورتهای موجود در عین نازل می شود و در نفس آخرت و دنیا در این معنا تفاوتی نیست، مگر از جهت کمال قوت و قدرت برای نفس انسانی بر اساس شکل دادن به صور و عینیت بخشیدن به آن که در این دنیا به جهت پراکندگی نیروها و عدم جمعیت همتش و اشتغالش به امور خارجی و اشتغالات حسی، ضعیف است. پس انسان سعادتمند آنچه را در آخرت بخواهد، یکباره نزد او حاضر می‌شود و خواستش علت تخیلش می گردد و تخیل او علت تمثل صورتها برای او و حضور آنها نزد او همان طور که خداوند می‌فرماید: «فیها ما تشتهیه الا نفس و تلذ الاعین و انتم فیها خالدون» (سوره زخرف71). این قدرت، وسیعتر و کاملتر از قدرت ایجاد چیزها در دنیا؛ یعنی در خارج محسوس است. نفس در عالم مثال هر آنچه را که صورتی خیالی از آن متصور نماید، متحقق می گرداند18 ولی دوزخ چنین نیست، زیرا دوزخ، دار روحانی و ملکوتی خالص نیست، بلکه عالم مشوب به این جهان است؛ چنانکه گویی این عالم است که به سوی آخرت سوق داده شده است. بنابر این، اهل جهنم چیزی را می خواهد و نمی یابد و اشتها به چیزی دارد که به او زیان می رساند و کاری می‌کند که از آن بیزار است و آنچه او را عذاب می‌دهد، اختیار می کند و هر آنچه به او اشتها و رغبت دارد، مار و عقرب است. در مجموع، حقیقت جهنم و آنچه در آن است، حقیقت دنیا و مشتهیات آن است که نفوس شقی به صورت رنج آور و معذب آن را تصور می‌کنند19 (صدرا، 1382: 481-484).

 آنجا موطن صورتهای خیالی است. با مرگ و برداشته شدن حجابها بالکل، مشاهده با چشم خیال آغاز می شود. این صورت مشهود برای نفس خارج از ذاتش نیست، بلکه عین آن است. بنابراین اجساد در آخرت و در عالم خیال عین ارواح هستند و این است معنای تجسد معانی یا تجسد ارواح و تروح اجساد (هم اعمال و کردار شکل متجسد برزخی به خود می‌گیرند و هم اجسام و اجساد به هیأت نفسانی و غیر مادی در می آیند؛ یعنی تروح اجساد، خالی از شوایب ماده و مدت). این امر فقط در آن عالم (به مدد خیال برزخی) اتفاق می افتد، اما در این عالم، ارواح به این اجساد تعلق دارند، زیرا با آنها متحد شده اند (همان: 473).

آخرت عالم ظهور نتایج و انعکاس اعمال ماست. عالم آخرت جایی نیست که ما پس از مرگ بدان منتقل شویم و در آنجا به پاداش یا کیفر برسیم، بلکه همه جهان آخرت جز نفس و آنچه در این جهان آفریده، نیست (صدرا، 1341: 167). صورتهای آن جهانی نتیجه کردار و اعمال انسان در این دنیاست و آن صورت از صورتهای این جهانی قویتر است. صورتهای آن جهانی بر دو قسم‌اند: یا قائم بالذات‌اند، مانند نفوس ناطقه و یا قائم به نفس اند، مانند حور و قصور و سایر محسوسات موعود در بهشت و رنج آن جهان که قویتر از صورتهای موجودات جهان عناصرند. در جهان آخرت هیچ جدایی بین انسان و جهانی که در آن است، وجود ندارد. موجودات آن (اعم از ابدان اخروی، حور و نعمات ،نغمات و مرارتها) حاصل کردار و عمل انسان است. بر همین اساس است که گفته می‌شود آخرت جز نفس نیست، عالم مثال- در قوس صعود- به عالم تجسم ارواح و تروح اجساد شهرت یافته است.

چنانکه در بخش قبل نیز گفته شد، تروح اجساد و تجسم ارواح (متجسم شدن یک تصور یا معنا) در زمان حیات در ساحت مقدس خیال نبی، صاحبان نفوس قدسی و عشق عفیفه (صاحبان صنایع لطیفه) متحقق می‌گردد  مرگ در صنایع لطیفه و عشق عفیف:

بمیرید، بمیرید، در این عشق بمیرید// در این عشق چو مردید، همه روح پذیرید!

                                                       (مولوی)

 

        بهشت و هنر به لحاظ نقش آفرینی خیال و صورتگری مشابهت ها و سنخیت‌های فراوان با یکدیگر دارند. انسان در عالم خیال فعال ما یشاء است، چنانکه در بهشت. هر آنچه در دنیاست، صورتی نیز در آخرت دارد. شاهکارهای هنری - که عرصه پیش آمد حقیقت‌اند - و یا صورتگری هنرمند در وادی هنر قدسی به بهره‌بری هنرمند از درخت سدرهًْ المنتهی در بهشت منتهی می‌شود. از آنجا که هنر، ساحت زیبایی است و زیبایی حقیقی در طریق عشق خود نمایی می کند، راه هنر از عشق جدا نیست. به همین جهت، صدرا در شاهکار فلسفی خویش، اسفار اربعه به بحث از صنایع لطیفه20 - اشعار لطیف و موزون، نغمه‌های پاک، قصه ها، حکایات و داستانهای شگفت انگیز و غریب که آنها را کمالات نفسانی می‌داند (صدرا، 1981، جلد هفتم: 173) - و عشق ظرفاء و جوانمردان به خوبرویان21 (همان: 171-184)در جهت رواج و پیدایش عشق عفیف (لطیف) (عشق عفیف در برابر عشق حیوانی است که هر دو متعلق اند به عشق مجازی در برابر عشق حقیقی) که مفتوح گرداننده دریچه ای به سوی حقیقت است، می‌پردازد (المجاز قنطره الحقیقه) و نقش عاشق را به مثابه هنرمند نقش آفرین آشکار می کند. به این ترتیب، روشن می شود که عاشقی، شرط لازم هنر است. این عاشق است که به شیوه‌های مختلف، معشوق را بر اثر مشاهده‌های مکرر، نظرهای متوارد، فکر شدید و متمرکز، ذکر شدید و متمرکز (همان: 187) در خیال خود متصور می سازد و به وجه تشبیه و تمثیل (استحسان)، حسن او را در یک صورت متمثل می‌سازد. در واقع، در عشق (استحسان) خیال عاشق فعال و خلاّق می شود. عاشق که هنرمند حقیقی است، با بهره گرفتن از قدرت خلاّقه خیال خویش، صورت تمثیلی معشوق را در حال غنج و دلال، ناز و ادا بر روی بوم قلب خود خلق می‌کند. عاشق به مدد خیال خلاق و فعال خویش به نگارگری و صورت پردازی از معشوق می پردازد. در این مرتبه (مرتبه عشق عفیف) که عشق هنوز به مرتبه کمال نرسیده است؛ یعنی به مبدأ حقیقی عالم سوق داده نشده است، باز هم می تواند معبر و گذرگاهی برای رسیدن به حقیقت (مقدمه‌ای برای گذار به عشق حقیقی) باشد و با دو فرآیند تمثیل و استحسان، خود را غنا بخشد و با این غنی سازی به عشق و التذاذ کشانده شود. بر همین اساس است که صدرا راز حکایت عشق لیلی و مجنون را در بی نیازشدن نهایی مجنون از لیلی به واسطه نفس عشق می داند"لی عنک غنی بعشقک"(همان: 177).

نفس عاشق با صورت معشوق (اتحادمتخیِل با متخیَل بالذات) چنان اتحاد می‌یابد که دیگر پس از آن نیازی به حضور جسمانی و فیزیکی شخص معشوق نیست، بلکه آنچه غالب است، صورتی مثالی است. این عشق رهنمون به هنر قدسی است که در آن آدمی به چشم سرّ و نیروی خیال می بیند. عاشق در برزخ می‌رود و رها (فارغ) از نشئه محسوس می گردد (همان: 173).

حقیقتاً، این عاشق است که با گشوده شدن چشم برزخی اش به روی حقیقت معشوق ـ بر اساس فراهم آوردن مقدمات روحی و معرفتی ـ به وجد می‌آید و دست به خلق نامستوری (پوئیسیس) می‌زند تا حقیقتی را که بر او مکشوف گشته است، در کار هنری خویش به نمایش در آورد، اما این ظهور و انکشاف حاصل در عشق عفیف، خود می‌تواند به نوعی حجاب و پوشاننده (التباس و اختفاء) معشوق حقیقی در سایه معشوق مجازی گردد. با این حال، جایی که صنایع لطیفه فراگیر باشد، زمینة نیل انسان به کمال (مرگ در معنای حقیقی،گذار به اصل خویشتن) بیشتر فراهم است، چرا که هنر با توجه به سه کارکرد تلطیف نفس، تنویر قلب و قنطره بودن (دریچه یا معبر) از جایگاهی متعالی برخوردار است.

عشق ظرفا (کسانی که از طبع ظریف برخوردارند) به خوبرویان که موجب تلطیف روح و صفای روان و ذهن می گردد (و به زیبایی فرم و حسن ابدان و زینت اشکال نیز عنایت دارد )، خیال را قوی می سازد تا تصویری هنرمندانه از معشوق بسازد که در اصل موجب بیدار ساختن ظرفا از خواب غفلت ـ مرگ ـ می گردد. هذا العشق الموجود فی الظرفاء و ذوی لطافة الطبع (همان: 172) و اعلم ان الغرض الاقصی والحکمةالاسنی من وجود العشق فی نفوس الظرفاء و محبتها لحسن الابدان و زینة الاشکال انّما هو لان تتنبه من نوم الغفلة ... و تتشوق الی لقاء ا... و لذات الاخرة (همان: 186). آیا مرگ و فناء جز این تنبه از خواب غفلت است؟

این گرایش فطری انسان به سوی فرم زیبا و حسن ابدان (زیباییهای بدنی) و آرایشهای شکلی ـ که نمود و آیه (نشانه ای) از زیباییهای عالی و برین است ـ دارای حکمت اعلی(حکمهًْ الاسنی) و غایت متعالی (الغرض الاقصی) است، چرا که اساس آفرینش نیز بر زیبایی و عشق ـ گنج مخفی عالم ـ بنا نهاده شده است. صورت و تصویر، محور عشق عفیف برای دوری از غفلت یا به تعبیری بیدار شدن (یعنی فنا و بقا) است، چرا که عشق، حاصل اتحاد عاشق با صورت معشوق است. "استحسان"و"تمثل"(همان: 172-173) دو وجه مشترک عشق مجازی نفسانی (عشق عفیف) و صنایع لطیفه است که نشان دهندة قدرت خیال در تصویرگری و ناظر به حالات زیباشناختی است. 

شؤون و تواناییهای خیال می تواند در دنیا نیز به فعلیت برسد و انسانهایی را که مستعد و مهیا برای ورود به چنین عالمی هستند، آماده عشق و عاشقی کند. از همین روست که صدرا، هنر را زمینه ساز عشق عفیف دانسته است22 (امامی جمعه، 1385: 83) و عشق عفیف را حلقه اتصال بین صنایع لطیفه و مراتب عالیه بهشت تلقی می کند (همان: 85). قوام هنر به صورت و تصویر است؛ چنانکه بهشت نیز چنین است (البته، در مرتبه ای متعالی و برین). بهشت، بازاری است که در آن صور خرید و فروش می‌شود"ان فی الجنة سوقاً یباع فیه الصور"(صدرا، 1360: 68-69)، زیرا بهشتی هر چه تصور کند، موجود می‌شود؛ یعنی بهشت جز تحقق خواسته (صورت مثالی) بهشتیان نیست. " سدرهًْ المنتهی، قوه و نیرویی ملکوتی است که حقایق را از عالم معنای محض که مجرد از صورت است، فرود می‌آورد و به آنها شکل و صورت می‌دهد؛ یعنی نزول وجود از عالم امر به عالم خلق. از همین رو، جایگاه وجودی چنین قوه و نیرویی، مرتبه ای بین امر و خلق است. شان خیال نیز ایجاد صور و فرود آوردن معانی و حقایق عقلانی به مرتبه ای است که شکل و رنگ و بعد دارد. این قوه، حقیقتی را در لباس کلام (شعر)، طنین، احجار، فلزات، خاک، بوم، شیشه، ریسمان و... به منصه ظهور می گذارد."خیال از یک طرف معقولات را به صورت جسمانی (تمثیل و تشبیه) و از طرف دیگر محسوسات را به صورت مجرد در می آورد"(صدرا، 1411: 48-49؛ امامی جمعه، 1385: 84).

خیال، عالم تروّح اجساد و تجسم ارواح است. وسعت و توانایی خیال است که هنر را به بهشت و سدرههًْ المنتهای بهشتی متصل می سازد. هنر به تصویر کشاندن زیباییهاست و بهشت، وجود بخشیدن به زیبایی برین (کن فیکون). خمیر مایه مشترک میان عالم ملکوت و ناسوت، خیال است؛ قوه ابداع صور که خود نیرویی مثالی (ملکوتی) است، نه ناسوتی. هنر در نشئه دنیا که ریشه در توان خلق صور از جانب قوه خیال (که نیرویی ملکوتی است) دارد، مرتبه بسیار ضعیفی از نحوه وجود آدمی در بهشت است. حقیقت هنر منتهی به بهشت است و مرتبه‌ای از درخت سدرهًْ المنتهی. معاد شناسی صدرا از مباحث او در علوم دقیقه و صنایع لطیفه و آداب الحسنه23 جدا نیست. حرکت استکمالی (مرگ یا گذار بر اساس حرکت جوهری) و متعاقب آن، کمالاتی که مبدا صور در صنایع لطیفه است و همچنین، مجرای رسیدن انسان به عشق پاک انسانی و عشق حقیقی الهی نیز هست، منشأ قوت وقدرت خیال و آفرینش صور در بهشت است؛ صوری که به همت خیال و به اذن الهی به محض تصور، عینیت می‌یابند و زیباییهای بهشت برین را شکل می‌دهند.

 آنچه به اختصار گفته شد، نشان دهندة آن جهانی بودن خیال است. خیال، هدیه ای بهشتی در وجود انسانهاست برای اوج گرفتن و پرواز کردن؛ پروازی که او را به سر منزل مقصود نزدیک می کند و مشق مرگ به او می آموزد. در این عرصه، هنر- به معنای اصیل کلمه تجلیگاه جمال حق است ـ که جولانگاه تاخت و تاز خیال است، حوزه حقیقی گذار و مرگ (به معنای بیداری از خواب غفلت) است.

 

نتیجه

زندگی و عمل آدمی بر اساس بینش و رویکرد او به عالم شکل می‌گیرد. بر همین اساس، مهمترین وظیفه انسان اندیشیدن و تامل به معنای حقیقی کلمه است که به اساس و بنیاد عالم معطوف می‌گردد. برای خوب زیستن باید اهل تفکر شد. در این مجال سعی شد تا با تامل در نسبت بین خیال و مرگ به نحوی حقایقی را متذکر شویم که می تواند راهگشای انسان در صحنه‌های مختلف حیات باشد. تامل در معنای حقیقی مرگ (برزخ یا گذاری که براساس حرکت جوهری که رو به سوی کمال و حقیقت و زیبایی دارد) و خیال (مرتبه واسط یا برزخی که کمال مرتبه محسوس است و دریچه‌ای به سوی حقایق معقول) ما را به عدم جدایی آنها رهنمون می‌گردد. خیال نه متعلق به عالم ناسوت، که مرغ باغ ملکوت است و نه اینجایی که سرای حقیقی‌اش آنجا (دار آخرت) است. تذکار این معنا می- تواند در تغییر دادن بسیاری از تلقی‌های رایج دوره جدید و گشایش در ساحات مختلف مؤثر افتد. چنین رویکردی به مرگ و خیال (نیروی ملکوتی)، می‌تواند در عرصه‌های مختلف، از جمله علوم، هنر، اخلاق و از همه مهمتر، زیستن یا به عبارتی هنرمندانه زیستن هدایتگر آدمی باشد.

 اگر انسان واقف بر آن گردد که مرگ، پرواز و اوج گرفتن است، لحظه لحظه عمر خویش را وقف آموختن پرواز می‌کند و قبل از رسیدن زمان مرگ فیزیکی، لذت ملکوتی بودن را با کام جان می چشد. در این صورت، او به مدد خیال خویش با مرگ، زندگی می‌کند و یا به قول شاعر آلمانی ـ هولدرلین ـ شاعرانه زندگی می‌کند. مرگ از زیباترین حقایق هستی است که اصل و اساس عاشقی است. اگر در عهد باستان، خیال به مثابه بال پرواز به سوی مقر خدایان لحاظ می‌گردد و در شعر شاعران بزرگ (هنرمندان و متفکران حقیقی) به مرغ باغ ملکوت ملقب می‌گردد، از آن جهت است که قدرت خلاق خیال ـ که مثال قوه قاهر الهی است ـ برزخی است جامع بین دنیا و آخرت که سقف دنیا و فرش آخرت است و به قول عارف بزرگ تاریخ اسلام ـ ابن عربی ـ حضرت خیال، گسترده‌ترین حضرات است. در نهایت، با این نگاه می‌توان خیال را مجال پرواز داد تا در زمانه عسرت و مهجوری تکان دهنده انسان باشد؛ زمانه‌ای که انسان بر اثر غفلت و روزمرگی از ذات حقیقی خویش و منزل و موطن خود دور گشته، دیگر مجالی برای شهود حقیقت به خود نمی‌دهد. راه نجات برای این انسان، متذکر ساختن او به ودیعه‌ای است که در وجودش به امانت نهاده شده تا بتواند به بهترین وجه زندگی کند و خلیفه حقیقی خدا بر روی زمین (واسط میان زمین و آسمان) باشد.

 

پی نوشت‌ها

1. منشأ الموت ان الطبائع الشخصیة متوجهة الی کمالاتها بحرکاتها الجوهریة.....فاذا انتقلت الطبیعة الجزئیة من فطرتها الاولی الی کمال صوری آخر و غایة ذاتیة اخری «الحکمة المتعالیة فی اسفار العقلیةالاربعة.مکتبة المصطفوی.1368، ج5: 263).

2. مثالی به این معناست که از هر دو مرتبه حس وعقل (مراتب فروتر و فراتر) در آن تمثلاتی وجود دارد.

3. گریز و ترس از مرگ به نشئه اول؛ یعنی عالم حس بر می گردد که از ناملایمات حسی متالم و معذب می شود و از جهتی دیگر نیز این کراهت و ترس وسیله ای است برای نفس برای حفظ بدن از آفات و زوال زود رس.

4. صدرا اتحاد مُدرک ومدرَک را فقط مربوط به مرتبه عقل نمی‌داند، بلکه با توجه به قیام صدوری صور به نفس در سه مرتبه حس و خیال و عقل قائل به اتحاد حاس و محسوس، متخیِل و متخَیل و عاقل و معقول است.

5. وقتی حس به کار می افتد، صورتی در خیال نقش
می بندد و این صورت در هنگام توقف احساس باقی می ماند و سپس خیال از چیزی به چیز دیگر منتقل می شود و مطابق با آن، نفس از حالی به حال دیگر متحول می گردد تا اینکه این احوال، ملکاتی محکم و استوار می شوند. تکرار حالات نفس موجب می شود که قوه آن صورتی جوهری و اخروی را بپذیرد که آن صورت و مبدا و اصل آن حال بوده و با آن اتحاد و یگانگی داشته، نقش آن صورت مفارق را بگیرد و فعل آن را انجام بدهد؛ خواه آن صورت از کژیها باشد، مانند صورتهای شیاطین یا از مبادی خیرات و نیکیها باشد، مانند صورتهای فرشتگان.

6. لوح قدر را می توان محل انطباع صورتهای جزئی علم الهی به حساب آورد و لوح قضا را می توان محل انطباع صور کلی علم الهی دانست. این عوالم کتب الهی اند که بر کلمات تامه خداوند احاطه دارند. این دو عالم همان نفوس و عقول الهی اند که از آنها به کتاب مبین و ام الکتاب تعبیر می شود، زیرا اشیاء ظهور تفصیلی آنها هستند (ملاصدرا، 1364: 38).

7. به جهت حالت  بینابینی بودن خیال، در برخی موارد حکما به جای خیال از واژه نفس و به جای نفس از واژه خیا ل استفاده می کنند.

8. شخص مهندس، نخست صورت ابنیه و نقشه و شکل و هندسه آنها را طرح ریزی می‌کند و آن را در صفحه ای ترسیم می کند. سپس آنها را طبق نقشه طرح به وجود می‌آورد. همان طور که آفریننده و مهندس طراحی آسمانها و زمین به مقتضای رحمت و عنایت، نسخه عوالم وجود را در حضرت ذات و علم ازلی طراحی کرده، از اول تا به آخر از مرتبه ذات و مقام علمی به عرصه و نشئه وجود خارجی اعزام فرموده و کلیه عوالم طبق نقشه و نسخه علمی به وسیله ملائکه عماله که ملائکه علامه آنان را به استخدام در آورده اند، موجود گردیدند و چون صورت عالم وجود به تمام و کمال خود رسید، خدای بزرگ نوع بشر را از کره خاک آفرید و خواست که از جنس کره خاک و خاکیان برای خود خلیفه ای در دار دنیا و نایبی در ساخت و تعمیر عمارت آخرت قرار دهد و این خلیفه انسان است.

9. الظاهر عنوان الباطن، و الصورة مثال الحقیقة و المجاز قنطرة الحقیقة

10. حدس نه به معنای ظن و گمان، بلکه مرتبه ای از یقین(از مقامات عرفانی در وصول به حق) که همراه با کشف و شهود است.

11. همین جا باید خاطر نشان ساخت که اگر قرار است هنر،هنر حقیقی و اصیل باشد، هنرمند الگویی برین همچون انکشاف مجرد نبی را  موجود دارد که با بهره گرفتن از آن و تعالی بخشیدن به کشف مخیل خویش می تواند دست به کاری الهی زند.

12. قوه متخیله بر حسب طبع خود آنچه را که نفس دیده است، به نماد یا مثالی مناسب تبدیل می کند، مانند تبدیل کردن دشمن به مار و یا پادشاهی به دریا و کوه (ملاصدرا، 1364: 115-116)

13. "الناس نیام فاذا ماتوا فانتبهوا :مردم خوابند و با مرگ بیدار می شوند"( دو نهج البلاغه، خطبه 72).

14. قصر فردوس به پاداش عمل می بخشند

                ما که رندیم و گدا دیر مغان ما را بس (حافظ)

15. هر اخلاقی که در نفس باشد، متناسب با آن بدنی به وجود می آید؛ مثل خباثت که متناسب با روباه است و تقلید و مسخرگی که متناسب با بدن میمون و خودبینی که متناسب با طاووس و حرص که متناسب با خوک است (اسفار. جلد نهم:43).

16. بهشت و هنر هر دو ساحت خودنمایی خیال و جایگاه صورند. بین بهشت و هنر به لحاظ زیبایی، صورت و نقش آفرینی قوه خیال مشابهت است.

17. صدرا در تفسیر آیه 27 سوره واقعه (فی سدر مخضود) سدر را در این آیه سدرة المنتهی تاویل می کند که آن درخت، حدی است بین عالم صور و عالم معانی صرف و اگر کسی از این حد بگذرد، در حقیقت عالم صور را پشت سر گذاشته و به عالم معانی صرف و لذایذ عقلی و معنوی صرف راه پیدا کرده است (صدرا، 1411، جلد هفتم: 33-35). صدرا بر مبنای میراث غنی ای که از عرفان (خاصه ابن عربی) دارد، سدرهًْ المنتهی را قوه و نیرویی ملکوتی می داند که شان آن صورت دادن به حقایق است؛ یعنی حقایق را از عالم معنای محض که مجرد از صورت است، فرود می آورد و به آنها شکل و صورت می دهد؛ یعنی همان مقام انزال وجود از عالم امر به خلق. از این جهت شباهت بسیاری میان خیال و سدرهًْ المنتهی هست.

18. یعنی همان تجسم ارواح و معانی که مشابهت بسیار با ساحت اصیل هنر دارد.

19. بین بهشت و دوزخ از حیث هستی شناسی تفاوت مهمی وجود دارد: جهنم و دار عذاب جهانی مستقل و حقیقی،مباین با این دنیا و بهشت نیست، بلکه حالتی مرکب و نشئه‌ای نسبی و اضافی است که منشأ آن و مبدا وجود آن جوهری است که توسط ملائکه عذاب به جهت گناهان و معاصی و وابستگی ها به قیامت منتقل شده. بهشت صورت رحمت الهی است و رحمت خداوند ذاتی و شامل است و جهنم صورت غضب الهی است و غضب عارضی است، نه ذاتی. خیرات صادره از ذاتند و شرور غیر حقیقی و عرضی. به همین جهت، بهشت بالذات موجود است و دوزخ به تبع (صدرا، 1382: 484).صدرا آفرینش بهشت را ذاتی و آفرینش دوزخ را عرضی می داند و راز آن به نظر او این است که بخشایش پایدار است و عذاب موقت و ناپایدار (همو، 1341: 108).

20. "هنرهای زیبا" واژه ای است که با پیدایش استاتیک(زیبایی شناسی) در دوره مدرن رواج پیدا کرد . تا قبل از دوره تجدد، آنچه امروزه هنر زیبا نامیده می شود، از حرف و صنایع جدا نبود(تخنه) و شرط لازم آن نیز معرفت(اپیستمه) بود. هنرمند خود را شخص خاص با مقصود خاص و جایگاه خاص نمی دید، بلکه هنر او از زندگی اش جدا نبود، چرا که او خود را خادم خدا در جهت نشان دادن زیبایی هستی می دید. در زمان صدرا(دوره صفویه) از واژه صنایع لطیفه برای دلالت بر آنچه ما امروزه هنر می گوییم، استفاده می شد و در دوره قاجاری واژه صنایع مستظرفه برای این منظور به کار می رفت.

21. فی ذکر عشق الظرفاء و الفتیان لاوجه الحسان

22. عاشق در عشق عفیف و هنرمند در صنایع لطیف، هر دو دارای طبعی دقیق، ذهنی صاف، قلبی لطیف و نفسی رحیم اند.

23. صدرا در شواهد الربوبیهًْ در تببین قوای نفس در بحث از قوه عماله از اعمال و صنایع مختص به انسان، از قبیل ساختن بنا و عمارت،نقشه و طراحیهای دلفریب و پرداختن صور و اشکال فریبنده از فلزات و احجار کریمه و نیز حسن و قبح و انجام و ترک اعمال شایسته و نا شایسته سخن می‌گوید که به نحوی نشان دهندة دیدگاه او مبنی بر عدم جدایی صنایع از خیر اخلاقی و همچنین گستردگی حوزه خیال است (صدرا، 1366: 299).

 

1. صدر المتالهین شیرازی. (1364) . المظاهر الالهیة،ترجمه و تعلیق سید حمید طبیبیان، تهران: موسسه انتشارات امیر کبیر.

2. -----. (1341) . عرشیه، ترجمه وتصحیح غلامحسین آهنی، اصفهان: انتشارات دانشکده ادبیات دانشگاه اصفهان.

3. -----. (1363). رساله الحشر، ترجمه محمد خواجوی، تهران: انتشارات مولی، بی تا.

4. -----. (1371). مفاتیح الغیب، ترجمه و تعلیق محمد خواجوی، تهران: انتشارات مولی، چاپ دوم.

5. ------.. (1366) . شواهد الربوبیه، ترجمه دکتر جواد مصلح، تهران: انتشارات سروش.

6. ------.. (1981م/1368 هـ). الحکمةالمتعالیة فی الاسفارالعقلیةالربعة، جلد هفتم، بیروت: دار الاحیاء التراث العربی، چاپ سوم.

7. ------. . (1383) .اسفار اربعه، جلد هشتم، تصحیح و مقدمه علی اکبر رشاد، تهران: انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا.

8. ------... (1382) . اسفار اربعه. جلد نهم، تصحیح و تحقیق و مقدمه دکتر رضا اکبریان، تهرن: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول.

9.------. (1411). تفسیرالقرآن الکریم، جلد سوم، قم: بیدار، چاپ دوم.

10. ------- . (1360) . رساله سه اصل، به انضمام منتخب مثنوی و رباعیات، تهران: تصحیح سید حسین نصر، انتشارات مولی، چاپ دوم.

11. امامی‌جمعه، مهدی. (1385) . فلسفه هنر در عشق شناسی ملاصدرا، تهران: فرهنگستان هنر.

12. بابایی، علی. (1386) . پریچهره حکمت، تهران: انتشارات مولی.

13. داوری اردکانی. رضا. (1387) . نگاهی دیگر به تاریخ فلسفه اسلامی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.