ردیابی مضمون رهایی‌بخشی سوبژکتیویته از فرانکفورت تا پاریس

نویسنده

استادیار فلسفه دانشگاه تهران

چکیده

این مقاله به بررسی وضعیت فلسفی سوژه در اندیشۀ معاصر می‌پردازد. پرسش‌های اصلی آن بدین شرح است: 1) اصولاً مشکل یا مشکلاتی که فلسفۀ مدرن، از سوژۀ دکارتی تا صورت‌بندی کانتی از"ارادۀ رادیکال سوژۀ آزاد"، و تا سوبژکتیویتۀ هگلی با آن مواجه است، چیست؟ 2) آیا بر مبنای نقادی‌های درونی مدرنیته و بر اساس تلاش آخرین بازماندۀ اصلی و مهم فلسفۀ مدرن یعنی یورگن هابرماس، می‌توان بر تعارض‌های درونی سوبژکتیویته غلبه کرد؟ 3) آیا نقد رادیکال سوبژکتیویته توسط کسانی همچون فوکو و دریدا، الزاماً به از دست رفتن معنای جوهری انسان یعنی گوهر آزادی می‌انجامد یا اصولاً برعکس، برای ردیابی جوهری مضمون رهایی‌بخشی نظریۀ انتقادی باید از فرانکفورت به پاریس کوچ کرد؟ این سه پرسش، در سه قسمت این مقاله بررسی می‌شوند و لبّ پاسخ‌های آنها از این قرار است: نخست اینکه سوژه برای اینکه سوژه باشد، به ابژه‌ای احتیاج دارد و همین امر به انکار ذهن‌بنیادیِ دیگران منجر می‌شود که اصلی‌ترین معضل فلسفۀ مدرن است. دوم اینکه هابرماس ادعا می‌کند که در پارادایم جایگزین او_ جایگزین پارادایم هگلی _ ذهن‌بنیادی و جهان‌شمولی از طریق ارتباط زبانی به وفاق می‌رسند، بی‌آنکه هیچ‌کدام از آنها قربانی دیگری شوند. گرچه نظریۀ ارتباط زبانی هابرماس معتدل است و به دیگران در درون‌بودش خوشامد می‌گوید، اما مسائلی بنیادی نظیر اعتماد، عدالت و شکوفانندگی خود وجود دارند که نمی‌توانند در سوژۀ مدرن جایگاه واقعی خود را بازیابند. و سوم اینکه، درحالی‌که مفاهیم سنتی و مدرن سوژه، عقل‌گرا و ذات‌گرا و ایده‌آلیستی و متافیزیکی بودند، انتقادهای معاصر به سوژه_ یا آنچه در این مقاله مکتب پاریس خوانده شده است_ امکان و انگیزه‌ای فراهم ساخته‌اند که برداشت‌های انتقادی‌تر و خلاق‌ترِ ذهنیت پسامتافیزیکی رشد یابند و تفکر فلسفی در خصوص سوژه از طریق برجسته شدن مسئله‌آفرینی‌های آن، غنی‌تر گردد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Pursuing the Emancipatory Purport of Subjectivity from Frankfurt to Paris

نویسنده [English]

  • H Mesbahian
* Assistant Professor of Philosophy, University of Tehran
چکیده [English]

This paper is devoted to investigating the philosophical place of Subjectivity in the contemporary thought. My justification for engaging in further study on this much-discussed concept is that three significant questions concerning subjectivity have remained insufficiently examined: What is the problem of philosophical foundation of modernity from Cartesian Cogito to the Kantian autonomous will and to the Hegelian subjectivity? Is there any possibility to overcome the proposed problem from an internal point of view and from the perspective of Jürgen Habermas? Whether the radical criticism of the Enlightenment idea of an autonomous subject by thinkers like Foucault and Derrida leads to loss of freedom or to the robust notion of freedom being deeply improved? This paper, accordingly, will examine the three above mentioned questions regarding subjectivity across three sections. I have argued, in the first section that the Enlightenment’s heritage is contradictory. On the one hand, the notion of subjectivity has generated a kind of emancipation. On the other hand, the subjectivity has enthroned a conception of reason and of method that can be interpreted as a new form of domination. In the second section, I have argued that Habermas’s answer to the philosophical dilemma of subjectivity is to accept the criticism of subject-centered reason but to find a basis for reason in communicative action. Habermas’s conception of subjectivity has been criticized by the help of some contemporary thinkers, in the third section of this paper, and it has been argued that based on his notions of modernity and subjectivity the marginalized populations of the World- namely the Other- can no longer expect intellectual and ethical support for their plight from Frankfurt and should immigrate to Paris in order to purse the emancipatory aspect of subjectivity.

کلیدواژه‌ها [English]

  • modernity
  • Subjectivity
  • Emancipation
  • domination
  • universality
  • Frankfurt School

 

این مقاله از سه قسمت به هم پیوسته تشکیل شده است. در قسمت اول که به بررسی وضعیت فلسفی سوژه در اندیشۀ معاصر اختصاص یافته است، این پرسش مطرح می­شود: اصولاً مشکل یا مشکلاتی که بنیاد فلسفی مدرن، یعنی سوبژکتیویته (ذهن­بنیادی یا ذهنیت) با آن مواجه است، چیست؟ لبّ پاسخ به این پرسش این است: "از یک سو، سوژه برای اینکه سوژه باشد، به ابژه­ای احتیاج دارد و همین، سبب انکار سوبژکتیویته (ذهن­بنیادی) دیگران می­شود. از سوی دیگر، وقتی بعضی از ما به ذهن­بنیادی دست می­یابیم، نشان­دهندۀ این است که ما همگی خواهان دست یافتن به آن هستیم. این تناقض یکی از ناسازه­های مرکزی عصر مدرن است، ناسازه­ای که از یک سو تلاش برای ابژه کردن دیگران را شکل داده است و از سوی دیگر و در همان حال، به تلاش برای رهایی از هر نوع سلطه و به شئ درآمدن و نبرد علیه آن، انگیزه داده است." (Vahdat, 2002: XVI) تشخیص و بازشناسی این معضل را هم در فلسفۀ مدرن نزد کسانی چون کانت و هگل و هابرماس می­بینیم و هم در فلسفه­های پسانیچه­ای و یا آنچه در این مقاله به دلیل تشخص یافتن آن فلسفه­ها در پاریس، مکتب پاریس خوانده شده است.  آنچه بین این دو نوع تشخیص و بازشناسی فاصله می­افکند، این است که در اولی بر راه­ حل­های درونی _ درون فلسفۀهای سوژه_ تأکید گذاشته می­شود و در دومی ضمن اعلام بی­کفایتی آن راه حل­ها، تأکید می­شود که برای ردیابی جوهری مضمون رهایی­بخشی نظریۀ انتقادی باید از فرانکفورت به پاریس کوچ کرد و راه حل­های بیرون از فلسفۀ مدرن را مورد توجه قرار داد.

 قسمت دوم مقاله، این پرسش را بررسی می کند که آیا بر مبنای نقادی­های درونی مدرنیته و بر اساس تلاش آخرین بازمانده اصلی و مهم فلسفۀ مدرن یعنی یورگن هابرماس، می­توان بر تعارض­های درونی سوبژکتیویته غلبه کرد، یا این اندیشه به­تدریج به اردوی فاتحان پاریسی روی می­آورد و برای جستجوی مضمون رهایی­بخشی آن باید از فرانکفورت به پاریس کوچ کرد؟ چکیدۀ پاسخ به پرسش مذکور این است که هابرماس گرچه اعتقاد دارد که"تنها منبع هنجارینی که خودش را بیان می­کند، اصل ذهن­بنیادی است" (Habermas, 1987:41)، ولی به­روشنی به مشکلاتی که ذهن­بنیادیِ تمام عیار عصر مدرن با آن مواجه است، آگاه است و تلاش می­کند این مشکلات را از طریق نظریۀ بین­الاذهانی (Intersubjectivity) حل کند. "او از هگل به جهت تلاشش برای گسترش اصل بین­الاذهانی که بر اساس خود اصلِ مدرنِ ذهن­بنیادی سامان یافته است، و نیز  به جهت عدم برقراری آن در بستر کنش ارتباطی انتقاد می­کند"
 (Vahdat, 2002:237). درواقع، هابرماس از طریق واسطه قرار دادن زبان، در صدد رفع مشکل مدرنیته برمی­آید: "عضویت در جامعۀ ارتباطی ایده­آل، در اصطلاحات هگلی، شامل هر دو ‘من’ می­شود: ‘من کلی’و ‘من فردی’" (Habermas, 1971:97). در پارادایم جایگزین هابرماس، ذهن­بنیادی و جهان­شمولی(Universality) از طریق ارتباط زبانی به وفاق می­رسند، بی­آنکه هیچ­کدام از آنها قربانی دیگری شوند. بر اهمیت زبان نمی­توان بیش از این تأکید گذاشت که "تمایل انسان به اختیار و مسئولیت می­تواند به عنوان امری ماتقدم درک شود. آنچه می­تواند ما را فراتر از طبیعت ببرد، تنها چیزی است که ما می­توانیم طبیعتش را بشناسیم: زبان." (Habermas, 1971:314)

مشکل عمده­ای که در هابرماس و نظریۀ کنش ارتباطی او وجود دارد، این است که او هنوز دربارۀ عقلانیت غربی صحبت می کند. او به طور تلویحی جهان­شمولی­ای را ادعا می کند که با "فهم غربی ما از جهان" (Habermas, 1981:44) در ارتباط است. برای برجسته ساختن اهمیت این ادعا، او بر جفتِ تاریخی- ژئوپلیتیکی پیش­مدرن و مدرن تکیه می کند تا بدین طریق تفاوت عقلانیت را با فهم اسطوره­ای از جهان برجسته سازد. او تضادهای دوگانۀ پیش­مدرن/مدرن، غرب/غیرغرب، اسطوره­ای/عقلی را مفروض می گیرد. از نظر او یگانگی غرب واقعیتی مفروض و تقریباً ملموس است. ازاین­رو، مشمول ساختن ) Inclusion ) از طریق زبان و از شمول خارج کردن ) Exclusion ) از طریق عقلانیت غربی، هم­زمان در فلسفۀ هابرماس حضور دارد.

 آنچه تعجب­آورتر است این است که او درحالی­که نیاز به غیر غربی و اهمیت نوع نگاه او را به غرب تشخیص می دهد(Habermas, 1981:44)، اما همین نگاه را نیز از طریق قوم­شناسان و مردم­شناسان غربی بازتاب می دهد. پرسش این است که آیا تلقی غیرغربی از غرب، از طریق گزارش غربیان حاصل­شدنی است یا نه؟ برای هابرماس فرهنگ­ها و سنت­های غیرغربی گویی آنچنان شکل گرفته­اند که می توان به­عنوان ابژه با آنها مواجه شد. هابرماس برای اینکه اطمینان معرفت­شناسانه­ای را در ما تثبیت کند و ما را به جهان­شمولی مطمئن سازد، همواره با اطمینان معرفت­شناسانه صحبت می کند (Rorty, 1985:167) ،اطمینانی که گاه چنان برانگیزاننده و یقینی است که به نژادگرایی ( و نه نژادپرستی) می گراید. اطمینان معرفت­شناسانۀ هابرماس با هیچ نقدی، به لرزه نیفتاده است. او از منتقدان خود کمتر می­آموزد. بااین­همه، در انتقاد از هابرماس نباید به مواضع شاید بدبینانۀ کسانی مانند فوکو افتاد و ادعا کرد که" مرگ انسان چیزی نیست که آدم را به­نحوی خاص هیجان­زده سازد. آن، یکی از شکل­های نمایان مرگ­های کلی­تر است. منظورم مرگ خدا نیست، بلکه مرگ سوژه است... سوژه به­عنوان منشأ و مبنای معرفت، آزادی، زبان و تاریخ." (Foucault, 1980:171)

قسمت سوم مقاله به این پرسش می­پردازد که آیا نقد رادیکال سوبژکتیویته، به­عنوان ستون فلسفی مدرنیته، الزاماً به از دست رفتن معنای جوهری انسان یعنی گوهر آزادی می­انجامد؟ پاسخ این پرسش در این مقاله، منفی است؛ زیرا نقد اروپا محوری و ‘انسان محوری
’( Homocentrism ) و همچنین نقد وحشیگری و سرکوبی که امروزه با تکنولوژی مدرن گسترش یافته است، گرچه به عدول از فلسفه­های سوژه می­انجامد، ولی نه تنها به تقلیل آزادی انسان نمی­انجامد، بلکه آن را تعمیق می­بخشد. ازاین­رو لازم است رؤیت­پذیر ساختن اولویت رابطه با دیگری در روند تشکیل خود و زیست–جهان( Lifeworld ( به­مثابۀ رویکردی برای تعمیق آزادی خود و تعمیم آن به دیگری تلقی شود. برای مثال، مفهوم­سازی متفاوتی از سوژه که ویژگی چند معنایی و روایتگری سوژه را تشخیص می­دهد و در کار ریکور توسعه یافته است، بر این امر دلالت می کند که "اختیار خود به گونه­ای محکم همبسته با اضطراب برای همسایۀ خود و همبسته با عدالت برای هر فرد است"  (Ricoeur, 1992:18) . ریکور بحث می­کند که هر کس روایت خودش را دارد. ما خودمان را روایت می­کنیم و این روایت، با روایت­های دیگر مردم سر و کار پیدا می­کند. روایت همواره در حال دگرگونی است زیرا وابسته به موضوعات تاریخی و فرهنگی است. روایت­هایی اصولاً در فرهنگ ما وجود دارند که به ما یاد می­دهند چگونه خود را روایت کنیم. این مسائل ما را در سطح اجتماعی به فکر کردن دربارۀ اخلاقی­سازی مجدد سیاست در راستای این بینش ملزم می­کند که "اخلاق، در مخالفت با آزادیِ خودگردان، ذهنیت را به­عنوان مسئولیت دگرسالار بازتعریف می­کند" (Levinas, 1984:63) . ستم و استثمار به هر شکل، اصولاً با چنین اخلاقی ناسازگارند."این یکسان­سازی (equalization) به آن معنی است که  به واسطۀ آن هر یک از ما قادریم آزادی را به کار بریم ... وظیفۀ مشکل و پرخطری که ‘روشنگری’ به شیوۀ خودش در دستور کار قرار داده بود، ولی همان­طور که فانون مدت­ها قبل خاطرنشان کرده است، تاریخ مدرنیته در غرب و در هر جای دیگر، برای تحویل آن به اکثریت مردم شکست خورده است" (Couze, 2001:193)  . و اینجاست که نقد سوژه از نقد مفهوم سراسر متافیزیکی آن  عبور می­کند.

تمام مباحث نظری نوشتۀ حاضر دربارۀ موقعیت سوژه و مضمون رهایی­بخشی آن را در سه نکته می­توان خلاصه کرد. نخست و مهم­تر از همه اینکه، امروزه پس از قریب سه قرن تجربۀ سوژۀ شناسا، به زبان هراکلیتوس اگر سخن بگوییم، نه سوژه همان سوژۀ مدعی است و نه رهایی­بخشی همچنان محدود و منحصر به فلسفه­های سوژه­محور. دوم اینکه، امروزه جهان­شمولی خود محلّ تردیدی جدی است. این تردید فلسفی نه تنها شامل سوبژکتیویتۀ ماهیتاً ناسازه­وار بلکه  شامل انسانی­ترین نتایج آن هم شده است؛ و بحث شده است که اگر فرهنگ جهان­شمول وجود ندارد، هیچ چیز جهان­شمول هم وجود ندارد. از اینجا به نکتۀ سوم می­رسیم و آن اینکه، از نظر این نوشته، نقد بنیاد فلسفی و نتایج سیاسی-اجتماعی مدرنیته هنگامی قابل اعتناست که چشم­انداز روشن­تر وانسانی­تری بگشاید. در غیر این صورت، باید به تعمیق همان راه حل­های درونی پرداخت وآن را تاحد امکان گسترش داد. هدف مقاله این است که نخست بکوشد پرسش­های درست هر حوزه را طرح کند؛ و سپس بر ضرورت پی­گیری سرگذشت مفاهیم تا روزگار حاضر تأکید کند و از این طریق نسبت به خطرات ناشی از ادعای جهان­شمولی مدرنیته و بنیاد فلسفی آن (سوبژکتیویته) و همچنین نسبت به خطرات نقدهای غیرمسئولانه و بدبینانه به سوژۀ مدرن هشدار دهد؛ و در نهایت پرسشی معاصر را به میان آورد: آیا زمان ترک موقعیت هستی‌شناختی سوژۀ خودبنیاد و حرکت در جهت فراهم آوردن اسباب نظری درکی دیگر از سوژه فرانرسیده است؟

 

1. ناسازۀ فلسفۀ مدرن از سوژه دکارتی تا سوبژکتیویتۀ هگلی و تا اعلام مرگ سوژه

دکارت را عموماً پدر فلسفۀ مدرن لقب داده­اند و منظور از این عنوان این است که وی توجه ما را از موضوعات فکر به فاعلی که دارای فکر است، معطوف کرد. دکارت، خودآگاهی را هم به­عنوان پایه­­ای برای تأمل فلسفی و هم به­عنوان موضوع تفکر فلسفی معرفی کرد. به محض اینکه تغییر از ‘بودن’ به ‘آگاه بودن’ صورت گرفت، فیلسوفان درگیر مسائلی شدند که از دوگانگی این تمایز سربرآورد: ما چگونه می توانیم از اسباب خودمان برای شناخت، شناخت داشته باشیم؟ اگر سوژۀ شناسا پایه­ای برای شناخت معرفت است، آگاهی از این شناخت بر چه پایه­ای است؟

مشکل عمده­ای که سوژۀ دکارتی با آن مواجه است، این است که می­توان در بحث دکارت "هر دو بعد ذهن­بنیادی را تشخیص داد، سوژه­ای که خود را رهایی می­بخشد و سوژه­ای که دیگری را ابژۀ خود می­سازد، ابژه­ای که در اینجا طبیعت است". درحالی­که دکارت مفهوم ذهن­بنیادی انسانی، به­مثابۀ ارادۀ انسانی را به سمت موضوع ساختن طبیعت و ‘سودمندگرایی
’( Utilitarianism ) سوق می­دهد، کانت آن را به سمت جهان­شمولی هدایت می­کند
(Vahdat, 2002:2-3) . ازاین­رو، برای درک مدرنیته، تفکر انتقادی آلمانی را که با کانت و هگل آغاز و در هابرماس بارور می شود، می­توان چارچوب مناسبی برای تحلیل مفاهیم و شرایط مدرنیته تشخیص داد و ادعا کرد که "ما در افکار کانت و هگل و محصولات آن افکار در نظریۀ انتقادی، به درون­بینی­های پیچیده و کاملی دربارۀ مفاهیم و شرایط مدرنیته دست می­یابیم" (Vahdat, 2002:XIII) . برای کانت و هگل، ذهن­بنیادی و جهان­شمولی دو ستون مدرنیته را تشکیل می­دهند.

هابرماس بررسی و دفاع از مدرنیته را در قالب چهار پرسش مشخص پی می­گیرد: چه وقت و چگونه فیلسوفان به مدرنیته و نقد آن علاقه­مند شدند؟ چرا نقد مدرنیته، در قالب  نقد عقل  بیان شد؟ چرا فلسفه سرانجام کار تفسیر مدرنیته را به نظریۀ اجتماعی واگذار کرد؟ و چرا همچنان باید مدرنیته را یک طرح و برنامۀ ناتمام تلقی کرد و از جهان­شمول بودن آن دفاع کرد؟

چه وقت و چگونه فیلسوفان به مدرنیته و نقد آن علاقه­مند شدند؟ هابرماس پاسخ می­دهد که از زمان هگل. فلسفه از نظر هگل، از  آنجا که مستقل از زمینه و شرایط است، تنها هنگامی می­تواند از مرزهایی که وضعیت تاریخی برای اندیشه تعیین کرده است فراتر برود که بتواند از وضعیتی که در آن هست، تصوری به دست آورد. هگل نخستین فیلسوفی بود که از لزوم "درک زمان خویش در قلمرو اندیشه" سخن گفت. هگل همچنین به طور صریح از گسستی سخن گفت که انقلاب فرانسه و روشنگری گشوده بود. او این گسست را آغاز فصل یا دوره­ای(Epoch)نو خواند و آن را از دیدگاه فلسفی در قالب اصطلاح سوبژکتیویته مفهوم­پردازی کرد. هگل نخستین فیلسوفی بود که مفهوم روشنی از مدرنیته ارائه کرد. از هگل بدین سو، مدرنیته و آگاهی مدرن به یکی از کانونی­ترین مسائل فلسفه تبدیل شد.

چرا نقد مدرنیته، در قالب نقد عقل بیان شد؟ از آنجا که مدرنیته خود را در مخالفت با سنت فهم می­کرد، ناچار بود برای خود دستاویزی در عقل بجوید. مدرنیته چاره­ای نداشت جز اینکه برای تثبیت خود، به مرجعیتی در خود، به تنها مرجعیت باقیمانده یعنی عقل توسل جوید. فلسفه به­عنوان پاسدار عقل، مدرنیته را فرزند روشنگری و عقلانیت خواند. به عبارت دیگر، از زمان دکارت به بعد، فلسفۀ مدرن مرکز ثقل توجهش را بر خودآگاهی و ذهن­بنیادی نهاد. ذهن­بنیادی هم معنای عام و هم معنای فردی، هردو را در بر می­گیرد. هر فرد، به­یکسان، در خور احترام همگان است. در همان حال هر فرد در حق نیل به خوشبختی، مرجع و داور نهایی خویش است. هگل مضمون هنجارین مدرنیته را در ساختار خود عقل و اصل ذهنیت جای داد. هگل نقد سه گانۀ کانت را به­عنوان تعبیر قطعی خودفهمیِ مدرنیته قرائت کرد. از نظر او نقد عقل محض کانت، ذهن انسان را از پندارهای مابعدالطبیعه آزاد ساخت. نقد عقل عملی کانت، قدرت نقد قوانین خودنهاده _ در عین فرمانبرداری موقتی از قوانین _ را به بشر اعطا کرد؛ و نقد قوۀ داوری، تجربۀ زیبایی­شناسانه را از هرگونه مرجعیت دینی مستقل کرد. بااین­همه، گرچه کانت عقل عملی و قوۀ داوری را از عقل نظری جدا کرد، هیچ­گاه آنها را بر کنار از عقل نظری ندید. کانت، از نظر هگل، توانسته بود نقشۀ انفکاک درونی عقل را متلازم با حوزه­های فرهنگی علم و اخلاق و هنر ترسیم کند. ولی هم در این تجزیه کردن دردناک و هم در لزوم ترکیب آن در یک کلیت متعالی­تر دچار اشتباه شده بود. روشنگری کانت، عقل را به جای دین نشانده بود و از عقل بت ساخته بود. و از همین­جا بود که  وجه ابزاری و سلطه­گری عقل، خود را نشان می­داد. اکنون می توانیم بفهمیم که چرا و چگونه موضوع مدرنیته، ارتباطی با عقل و فلسفه پیدا کرده است.

 هگل نیز با قاطعیت، هر یک از حوزه­های مرتبط با علم و تحقیق، اخلاق و قانون، و هنر و نقد هنری را به­عنوان تبلورهای اصل ذهنیت قلمداد کرد. گرچه از نظر هگل، باز هم تنها عقل است که می­تواند به روشنگری نیروی جهش را اعطا کند، ولی بررسی انتقادی دیالکتیک روشنگری (دیالکتیک رهایی-سلطه) باید در دستور کار فلسفه قرار گیرد. آنچه هگل جوان را از هگل سن کمال جدا می­کند، درواقع همین نگاه انتقادی به مدرنیته است. منظور از ذهن­بنیادی، تشخص دادن به خودمختاری فرد، قائم به ذات دانستن او و استقلال رأی و خودآگاهی انسان است؛ و مراد از جهان­شمولی، "به رسمیت شناخته شدن متقابل سوژۀ ذهن­بنیاد توسط سوژه­های ذهن­بنیاد دیگر" است.

اما مشکلات درونی چنین صورت­بندی ساده و وسوسه­انگیزی آنجایی خود را نشان می­دهد که دانسته شود که "از یک سو، سوژه برای اینکه سوژه باشد، به ابژه­ای احتیاج دارد و همین، سبب انکار ذهن­بنیادی دیگران می­شود. از سوی دیگر، وقتی بعضی از ما به ذهن­بنیادی دست می­یابیم، نشان­دهندۀ این است که ما همگی خواهان دست یافتن به آن هستیم. این تناقض یکی از ناسازه­های مرکزی عصر مدرن است"(Vahdat, 2002:XVI)، ناسازه­ای که تمام متفکران مدرن از آن آگاهی داشتند و در صدد یافتن راه­هایی برای رفع تعارض­های آن بودند. برای مثال، تلاش کانت در ترکیب ذهن­بنیادی و جهان­شمولی، در مفهوم او از حق، تجسم سیاسی–اجتماعی پیدا کرد؛ زیرا کانت حق را به­عنوان "تمامیتی از شرایط تعریف می­کند که تحت این شرایط، ارادۀ هر فرد می­تواند با ارادۀ دیگری تحت قانون جهانی آزادی، یکی شود"(Kersting, 1992:344; Vahdat, 2002:6). حق از نظر کانت، متشکل از شرایطی است که تحت آن، آزادی هر فرد می­تواند با آزادی تمام افراد دیگر هم­زیستی کند. هگل نیز رابطۀ بین فرد و جمع در جامعۀ مدنی را شکلی از ذهن­بنیادی تعمیم­یافته می­داند. هگل هردو شکل افراطی فردگرایی و جهان­شمولی را نقد می­کند. او در فلسفۀ حق، افلاطون را به دلیل نادیده گرفتن حق فرد_ در جمهوری _ و آمریکای زمانۀ خود را به سبب نوعی افراط در ذهن­بنیادی فردی نقد می­کند: "شهروند خصوصی، بالاتر از هر چیزی متوجه صنعت و سود و نفع خصوصی خویش است. او در دنیا به گونه­ای می­نگرد که رضایت خصوصی­اش حاصل آید."
 (Hegel, 1967:168; Vahdat, 2002:21-22)

علاوه بر این، می­توان به نقدهای رادیکالی اشاره کرد که یا به طور کامل در خارج از فلسفه­های سوژه قرار دارند یا بر سر مرز کسوف عقل ایستاده­اند و یا با اعلام مرگ سوژه و هر نوع فراروایت دیگر، اصولاً از ورود به عصری دیگر سخن می­گویند. برای مثال، گرچه گاه تلاش می­شود که نقد رادیکال مارکس به ستون فلسفی مدرنیته و ایده­آلیسم هگلی که در نظریۀ کانونی او یعنی ایدئولوژی به­مثابۀ کژتابی واقعیت منعکس است، به حاشیه رانده شود، اما این نکته به­خوبی شناخته شده است که جدل اصلی مارکس با هگل بر سر سوژه، جدل عین و ذهن است و نه فرد و جمع در فلسفه سیاسی–اجتماعی.  مارکس اصولاً خودمختاری به­عنوان محصولی از آگاهی را مورد تردید قرار می دهد و ایده­ها را فقط تصویر، انعکاس یا پژواکی از جریانِ واقعی زندگی می داند:

در تقابل مستقیم با فلسفۀ آلمان که از آسمان به زمین فرود می­آید، ما از زمین به آسمان فرامی­رویم؛ یعنی عزیمت­گاه­مان را بر آنچه انسان­ها می گویند، تصور می­کنند و می­انگارند، قرار نمی­دهیم... ما عزیمت­گاه­مان را بر واقعیت، بر کنش انسان­ها و بر جریانِ واقعی زندگی قرار می­دهیم. تخیلاتی که در مغز انسان­ها شکل می­گیرند، ضرورتاً از جریان زندگی مادّی آنها تصعید می­شوند. اخلاق، مذهب، متافیزیک و هر نوع دیگری از ایدئولوژی و اشکال مرتبط با آن، نمی­توانند به صورت انتزاعی و مستقلانه در نظر گرفته شوند. آنها هیچ تاریخی ندارند، هیچ توسعه­ای ندارند؛ اما انسان­ها، با گسترش تولید مادی و مراودۀ مادی و همراه با واقعیت موجود، فکرشان را و محصولات فکرشان را تغییر می­دهند. زندگی با آگاهی تعین نمی­یابد، بلکه آگاهی با زندگی متعین می­شود. (Marx, 1968:47)

 علاوه بر مارکس، نقد آدورنو به مدرنیته نیز گرچه به نقد مارکس به کاپیتالیسم به­مثابۀ شکلی از ‘از خودبیگانگی ’ نزدیک است، ولی تحلیل او به طور مستقیم در مقولۀ ذهن­بنیادی می­گنجد. در حقیقت آدورنو تاریخ مدرنیته را به­عنوان تکامل تدریجی ذهن­بنیادی می­بیند. نقطۀ اتکای بحث او این است که ذهن­بنیادی مدرن، در به تخت نشاندن خویش، خودش را موضوعیت داده است و بدین­ترتیب خود را باطل کرده است. گرچه هابرماس این نقدها را افراطی می­داند و معتقد است که "آدورنو، دست­کم در دیالکتیک روشنگری، مدرنیته را به عقلانیت ابزاری فروکاسته است" (Habermas, 1981:350)، بحث دیگری عرضه نمی کند. گرچه نقد عقل ابزاری، برنامۀ مشترک دهه­ی 1940 هورکهایمر و آدورنو بود و نتایج آن در سه کتاب دیالکتیک روشنگری، نوشتۀ مشترک هورکهایمر و آدورنو، کسوف عقل نوشتۀ هورکهایمر و دیالکتیک منفی نوشتۀ آدورنو منتشر شد، ولی به آن محدود نماند. آدورنو اصولاً  مفهوم سنتی  جدایی سوژه-ابژه را از بین می­بَرَد. آدورنو امیدوار است که فراتر از رابطۀ سلطه، میان سوژه و ابژه، میان تاریخ و طبیعت، میان انسان و دیگری او، خارج از او و درون او، گام بردارد. سوژه گرچه در فلسفۀ آدورنو باقی می­ماند ولی ویژگی مطلق افسانه­ایش از بین می­رود. فلسفۀ آدورنو به کل تاریخ و کل ماهیت ابژه امتداد می­یابد.

آلتوسر نیز همچون آدورنو، ناقد رادیکال سوبژکتیویته است. آلتوسر سؤال می­کند که آیا ذهن­بنیادی فردی واقعاً در غرب وجود دارد؟ و پاسخ می­دهد که اصولاً کلید درک سوبژکتیویتۀ مدرن در ابهام خود اصطلاح سوژه قرار دارد. در کاربرد معمولی این اصطلاح، سوژه در حقیقت هم به معنی یک ذهن­بنیادی آزاد و هم به معنای یک موجود سوژه شده که خود را به قدرتی بالاتر تسلیم می­کند، به کار می­رود. فرد به­عنوان سوژۀ آزاد رسماً مورد پرسش قرار می­گیرد، برای اینکه خواسته شود تا آزادانه خود را به فرمان­های سوژۀ [بزرگتر] تسلیم نماید. بنابراین، سوژه­ها وجود ندارند مگر به وسیله و برای تسلیم­شان. (Althusser, 1971:181-182; Vahdat, 2002:233)   اما نقد نیچه به مدرنیته که می­توان آن را با نقل گزیده­ای از تبار شناسی اخلاق بیان کرد، به تعبیر فرزین وحدت نشان­دهندۀ این است که نیچه با "نگریستن در فرد به عنوان شهریار مطلق(Sovereign) "، مفهوم روشنگری ذهن­بنیادی انسانی را "در افراطی­ترین حد آن" (Vahdat, 2002:230) مورد نقد قرار می­دهد:

اگر خود را در پایان این فرایند عظیم قرار دهیم، یعنی آنجا که درخت سرانجام میوۀ خویش را بار آورده است، آنجا که جامعه و اخلاقیت ِعرفِ اخلاقیِ آن سرانجام پدیدار می­کنند که وسیله­ای برای چه کار بوده­اند، می­بینیم که بر شاخسار این درخت، آن رسیده­ترین میوه، یعنی خودفرمانفرما رُسته است که به هیچ کس جز خود نمی­ماند؛ فردی دیگر بار رَسته از بندِ اخلاقیتِ عرف اخلاقی که فرد خودفرمانِ زِبَر اخلاقی گشته است. (زیرا ‘خودفرمان’ و ‘اخلاقی’ با هم یکجا گرد نمی­آیند.) (Nietzsche, 1967:59; Vahdat, 2002:230)

در حقیقت، نیچه است که راه را برای نقادی­های پست مدرنیستی  بعدی هموار می­کند و این زمینه را فراهم می­آورد که کسانی چون  فردریک جیمسون (Fredric Jameson) در پی توصیف سه اصل مدرنیته، مرگ سوژه را اعلام کند و به روشی مشابه، لیوتار فراروایت­هایی چون عقل، علم، ملت – دولت­ها و غیره را که جایگزین مذهب شده­اند، رو به از هم پاشیدن و متلاشی شدن ببیند؛ دیدگاه­هایی که هابرماس با همۀ آنها رویارو می­شود و ضمن نامیدن ناقدان رادیکال سوبژکتیویته به ‘نیچه­ای­های جوان’ یا ‘نیچه­ای­های محافظه­کار’، می­کوشد تا از میراث روشنگری پاسداری کند.

 

2. هابرماس و تلاش برای تعمیم ذهن­بنیادی 

هابرماس در پاسخ به ناقدان رادیکال مدرنیته بیان می­دارد که آنان با تلقی ذهن­بنیادی دوران مدرن به­عنوان عنصری مقصر در پدیدۀ سلطه، در حقیقت نوزاد را همراه با آب کثیف حمام به دور می­ریزند (Vahdat, 2002:238). هابرماس ریشۀ این خطا را در ماکس وبر می­بیند که با وجود تشخیص سه حوزۀ عینی و اجتماعی و ذهنی، معین نکرد که هر یک از این سه حوزه می­توانند مستقلاً گسترش یابند. ماکس وبر از نظر هابرماس، خطای دیگری هم مرتکب شد و آن برابر دانستن ذهن­بنیادی با وجه سلطه­طلبانۀ آن، یعنی با عقلانیت ابزاری بود. گرچه می­توان در جهت همدلی با هابرماس گفت که "در مقابل طغیان مجدد نیهیلیسم اخیر که در مجاری معینی از تبارشناسی و پساساختارگرایی بیان شده است، تلاش­های هابرماس برای نجات دادن برنامۀ مدرنیته، کمتر از تلاشی قهرمانانه نیست" (Vahdat, 2002:238)، با این حال، نمی­توان از دست­کم دو نقد جدی نکته به طرح و برنامۀ هابرماس غفلت کرد: نقد وابسته به روان­کاوی رینر نیگل و نقد سیلا بن حبیب که معتقد است هابرماس در برنامۀ بین­الاذهانی خود جایی برای پلورالیسم و تفاوت باقی نگذاشته است. نیگل بحث می­کند که "شالودۀ الگوی هابرماس، مفهومی از سوژۀ خودبنیاد است که بر تمام گفتمان حاکمیت کاملی دارد. هابرماس، آنچه را فروید به­­عنوان موضع پیوسته در حال تغییر و کاملاً سست اختیار نشان می­دهد، به­عنوان حاکم مطلقی تعیین می­کند که از یک سو در بهترین شکل به نقش محدود حاکم در سلطنت مشروطه می­رسد و از سوی دیگر به­عنوان یک برده، عشق اربابش را از آن تمنا می کند."  (Nagele, 1981:55)

هابرماس معتقد است که فرقۀ محافظه­کار جوان که از نیچه الهام گرفته است و نیز عمده پیروان پساساختارگرایی، عقلانیت را به کلی رها می­کنند و به نیهیلیسم و آنارشی سقوط می­کنند. ازاین­رو، هابرماس بحث می­کند که کسانی که احساس می­کنند از برنامۀ مدرنیته فراتر رفته­اند، درواقع فقط خود را فریب می­دهند. به نظر هابرماس، سازش مجدد بین ذهن­بنیادی و جهان­شمولی فقط می­تواند در عصر مدرن اتفاق بیفتد. در جامعۀ پیش­مدرن (سنتی یا متافیزیکی– مذهبی)، با قلمروهای کفر و ایمانش (تقدس و بی­تقدسی­اش)، قلمرو تقدس از کنش ارتباطی مصون بود. هابرماس معتقد است هیچ راه فراری به جز بازگشت به دوران آغازین برای حل مسائلی که از ذهن­بنیادی و روشنگری منشأ می­گیرند، وجود ندارد. خود وی طرح بین­الاذهانی را پیشنهاد می­کند که می­تواند از رویارویی سوژه با نوعی جهان ابژه جلوگیری کند. هابرماس، الگویی را پیشنهاد می­کند که در آن انسان­ها از طریق دیالوگ و گفتگو با یکدیگر، مبنای رهایی اجتماعی از انواع سلطه را فراهم می­آورند. هابرماس با تمایز نهادن میان دو نوع عقلانیت: عقلانیت ابزاری که هژمونی و سلطه را در پی داشته است و عقلانیت ارتباطی که انواع دموکراسی­های مدرن را ایجاد کرده است، از تعمیق دومی و تقلیل اولی جانب­داری می­کند. او در اثر بزرگ خود، نظریۀ کنش ارتباطی(1981) طرحِ عقلانیت ارتباطی خود را می­پروراند.

 اما پرسش این است که آیا هابرماس در عزم استوارش برای یافتن تکیه­گاهی ارشمیدسی در نجات سوژۀ مدرن موفق شده است؟ بسیاری بحث کرده­اند که تلقی هابرماس از سنت جدید فلسفۀ فرانسوی نادرست بوده است (Gasche, 1988:528). هابرماس تشخیص می­دهد که ستارۀ سنت روشنگری، دیری است که نوری نمی­افشاند و پیش­گویی­های پیامبرانۀ سنت ضدّ روشنگری مبنی بر مرگ سوژه نیز دیر مانده است که تحقق یابد. ازاین­رو، او دو کار را هم­زمان پیش می­برد. نخست، اهمیت فلسفی هم دورۀ روشنگری و هم ضدّ روشنگری را به­عنوان فلسفه­های شکست خورده­ای که به دام آگاهی ذهنی افتاده­اند، مورد تردید قرار می­دهد؛ و سپس به اکتشاف در ساختار زبان و تمایز نهادن میان زبان ارتباطی مفاهمه و زبان ابزاری هدفمند می­پردازد. گرچه نظریۀ کنش ارتباطی هابرماس مهربان است و به دیگران در درون­بودش خوشامد می­گوید، اما مسائلی بنیادی نظیر اعتماد، عدالت ، شکوفانندگی خود وجود دارند که نمی­توانند در سوژۀ مدرن جایگاه واقعی خود را بازیابند.

مشکل عمده­ای که در هابرماس و نظریۀ کنش ارتباطی او وجود دارد، این است که او هنوز  دربارۀ عقلانیت غربی سخن می­گوید. او به طور تلویحی جهان­شمولی­ای را ادعا می کند که با "فهم غربی ما از جهان" (Habermas, 1981:44) در ارتباط است. برای برجسته ساختن اهمیت این ادعا، او بر جفت تاریخی- ژئوپلیتیکی پیش­مدرن و مدرن تکیه می کند تا بدین طریق تفاوت عقلانیت را با فهم اسطوره­ای از جهان برجسته سازد. او تضادهای دوگانۀ پیش مدرن/ مدرن، غرب/غیرغرب، اسطوره­ای/عقلی را مفروض می گیرد. ولی از نظر او، یگانگی غرب واقعیتی مفروض و تقریباً ملموس است. آنچه تعجب­آورتر است این است که او درحالی­که نیاز به غیرغربی و اهمیت نوع نگاه او را به غرب تشخیص می دهد (Habermas, 1981:44)، اما همین نگاه را نیز از طریق قوم­شناسان و مردم­شناسان غربی بازتاب می دهد. اما پرسش این است که آیا تلقی غیرغربی از غرب، از طریق گزارش غربیان حاصل­شدنی است یا نه؟ برای هابرماس فرهنگ­ها و سنّت­های غیرغربی گویی آنچنان شکل گرفته­اند که می توان به­عنوان ابژه با آنها مواجه شد. هابرماس برای اینکه اطمینان معرفت­شناسانه­ای را در ما تثبیت کند و ما را به جهان­شمولی مطمئن سازد، همواره با اطمینان معرفت­شناسانه صحبت می کند (Rorty,1985:167)، اطمینانی که گاه چنان برانگیزاننده و یقینی است که به نژادگرایی می گراید. اطمینان معرفت­شناسانۀ هابرماس با هیچ نقدی به لرزه نیفتاده است. او از منتقدان خود کمتر می­آموزد. بااین­همه، در انتقاد از هابرماس نباید به مواضع شاید بدبینانۀ کسانی مانند فوکو افتاد و ادعا کرد که " مرگ انسان چیزی نیست که آدم را به­نحوی خاص هیجان­زده کند. آن، یکی از شکل­های نمایان مرگ های کلی­تر است. منظورم مرگ خدا نیست، مرگ سوژه است... سوژه به­عنوان منشأ و مبنای معرفت، آزادی، زبان و تاریخ."
 (Foucault, 1980:171)

 خلاصۀ پاسخ­های هابرماس به پرسش­های آغازین نوشته را می­توان به این گونه بیان کرد:  مشکل سوبژکتیویته این است که سوژه برای اینکه سوژه باشد، به ابژه­ای احتیاج دارد و همین می­تواند سبب انکار ذهن­بنیادی دیگران شود. برای غلبه بر این مشکل، راه حل­های بیرون از فلسفه­های سوژه را نمی­توان مبنای کار قرار داد زیرا به نیهیلیسم و از دست رفتن وجه رهایی­بخشی سوبژکتیویته می­انجامد. تنها راه حل ممکن و موجود، راه حل درونی و تلاش برای تعادل بخشیدن میان ذهنیت و جهان­شمولی است که مسیری است طولانی و پیچاپیچ و به لحاظ تاریخی در غرب مدرن همچنان رو به کمال است. اما این فرضیه­ها در اندیشۀ فلسفی معاصر مورد تردیدهای جدی قرار گرفته است  که در ادامه به بررسی برخی از آنها پرداخته می­شود.

 

3. مکتب پاریس و عدول از فلسفه­های سوژه

نوشته­های بسیاری در نقد ذهنیت مدرن و تلاش برای جهان­شمول کردن آن وجود دارد؛ از تحلیل روانی تا نظریۀ ادبی، از انتقاد اجتماعی تا ایدۀ فلسفی، و از نظریۀ سیاسی تا جنبش فمینیستی. ولی وجه مشترک همۀ آنها این ادعاست که ‘من’ دکارتی پدید نمی­آید بلکه تشکیل می­شود_ بنابراین تابع نفوذ خارج است_ و در ارتباط با دیگری یا دیگران شکل می­گیرد. در میان جریان­های فلسفی می­توان به سه جریان عمده اشاره کرد که در قرن ما، ادعاهایی مهم علیه ماهیت سوژه و موضوعات محوری مرتبط با آن طرح کرده­اند و بسیار تأثیرگذار بوده­اند: پدیدارشناسی هوسرل و هایدگر، نظریۀ فمینیستی (سیلا بن حبیب) و پساساختارگرایی فرانسوی (در اینجا دریدا و فوکو). آنچه در این متفکران مشترک است این است که آنها این نظر را پذیرفته­اند که چه سوژۀ دکارتی مبنا و ضامن یقین قرار گیرد و چه فردیت، در بهترین شکل نوعی قصۀ مفید است. علاوه بر این، آنها در این نکته اتفاق  نظر دارند که اذعان به وجود ساختار مستقل ذهنیت به­عنوان چیزی واقعی به همان اندازه فهم­پذیر است که انکار مطلق وجود آن ساختار. همۀ اینها توضیح مبسوطی می­طلبد. ما از یک سو نیازمندیم که معین کنیم که هر یک از این جنبش­ها چه چیزی را رد می­کند و چرا رد می­کند و از سوی دیگر معلوم کنیم که هر یک، چه مجموعه­ای از دریافت­ها نسبت به ‘خود’ و امکانات آن را برای عمل معرفی می­کند.

گرچه نمی­توان از پدیدارشناسی سخن گفت و نام هوسرل و تلاش او را برای یافتن مفهومی از ذهنیت که حقیقت را به فهم معین ذهنی تقلیل نمی­دهد، ذکر نکرد، ولی از آنجا که او بسیاری از ایده­هایش را در سرتاسر زندگی فلسفی­اش بازبینی و اصلاح می­کند، می­توان از او، با توجه به محدودیت حجم مقاله، چشم­پوشی کرد و به شاگرد او، هایدگر، پرداخت و شرح پیچدگی­های فلسفۀ او را هم به عهدۀ یکی از شارحان آرای او نهاد: " در کار اولیۀ هایدگر، سوژه به­عنوان دازاین بازتفسیر می­شود، یک راه غیر-خود-گردان و از نظر فرهنگی وابسته-به-وجود که می­تواند هنوز زمینۀ امکاناتی را که در آنها عمل می­کند، تغییر دهد. در هایدگر میان سال، متفکران فقط قدرت دارند که دنیای جدیدی را آشکار کنند، درحالی­که در هایدگر پیر، هرکسی آزاد است از دنیای اخیر گام برگیرد و به یکی از دنیاهای متکثر وارد شود و بدین وسیله تغییر در شیوه­های عمل جامعه را تسهیل سازد" (Dreyfus, 2002:11). هایدگر شرح مدرنیته را با این جمله آغاز می­کند که متافیزیک یک دوره را بنیاد می­نهد که در آن، از طریق تفسیری خاص از آنچه هست و از طریق درک خاصی از حقیقت انسان، انسان نه فقط به­عنوان یک خودگردان روشن­اندیش بلکه به منبع خود- متیقنِ( Self-Certain)  کلِ معنی تبدیل می­شود. ماهیت ذهنیت بعد از کانت، پایه بودن کل فهم­پذیری است. انسان به­عنوان یک وجود عقلی دورۀ روشنگری، خود را به­عنوان یک قوم اراده می­کند، خود را به­عنوان یک نژاد می­پروراند و سرانجام خود را از طریق تکنیک به­عنوان آقای زمین قدرت می­بخشد. هایدگر معتقد است که  فن­آوری به گونه­ای کاملاً مؤثر هم با انسان­ها و هم با طبیعت به­عنوان منابع رفتار می­کند و پیش­بینی می­کند که به­زودی نه سوژه­ای برپا خواهد ماند و نه ابژه­ای برجا؛ ‘سیستمی اطلاعاتی’ در راه است که هم جان بشری را، آزادی را خواهد مکید و هم ذخائر دائمی او را برای بقا یکجا خواهد بلعید. (Dreyfus, 2002:12)

غالباً خاطر نشان شده است که فمینیسم به­عنوان یک استراتژی نظری آن­قدر متنوع است که به جای فمینیسم باید از فمینیست­ها سخن گفت. گزارش این تفاوت­ها و تنوع­ها در مکتب فمینیسم را می­توان در اینجا رها کرد و به یکی از فمینیست­های فیلسوف یعنی سیلا بن حبیب پرداخت. بن حبیب در بلندپروازی­اش برای مفید ساختن و مرتبط ساختن فمینیسم به جریان­های فلسفی بزرگ­تر، پیشنهاد می­کند که مفهوم معینی از خودمداری، جانشین تفکر فلسفی سنتی ذهنیت شود. پیشنهاد او، حرکت از یک خود برین (متعالی) به یک ‘من روایتگر’ است. درحالی­که بن حبیب اعلام مرگ سوژۀ انتزاعی و ادعاهای آن نسبت به شناخت را لازم می­داند، ولی ذهنیتی را پیشنهاد می­کند که به گونه­ای رادیکال به احیای نوعی سوژۀ انضمامی می­انجامد. از این جنبه، بن حبیب نگرانی­های نظریه­پردازان قدیمی­تر مکتب فرانکفورت، به­ویژه آدورنو را منعکس می­کند که در صدد انحلال انسان­باوری انتزاعی به نفع نوعی انسان­باوری انضمامی بود، نوعی انسان­باوری که تمام وجودهای زنده را با همۀ نیازها و رنج­های ویژه­شان در بر می­گرفت. اما بن حبیب نگران است که ممکن است بدون مفهوم عاملیت و اختیار و خودمداری، رهایی زنان تصورناپذیر باشد. بن حبیب  صورت­بندی روایتی از ذهنیت را به عهده می­گیرد که از یک سو اعتقاد به سوژه را حفظ می­کند و از سوی دیگر، از اشارۀ متافیزیکیِ اصل قراردادن یک شکل معین عقل به­عنوان پایۀ عینی و کلی برای شناخت حقیقت، اجتناب می­کند. این ذهنیت تعدیل شده، الگویی آرام­تر و فراگیرتر از عقیدۀ کلاسیک عقل خودمختارِ خودبنیاد است. به گونه­ای مشابه، یک نظریۀ ‘ذهنیت وابسته به جنسیت’(Gender dependent Subjectivity) در کار کارول گیلیگان (Carol Gilligan) ،یعنی به نام یک صدای متفاوت  (In a difference Voice)، می­تواند به­مثابۀ ابزاری برای یادآوری جنبه­هایی از زندگی که هرگز مورد تأمل قرار نگرفته­اند، به کار گرفته شود. این نوع خودفهمی، در حقیقت می­تواند هم از نظر فکری و هم از نظر وجودی، آزادی­بخش باشد و نتایجی نیز برای تصمیم­های سیاسی در بر داشته باشد. این امر در قضایایی مانند روش سقط جنین یا مرگ آسان (کشتن دل­سوزانه) که از نظر اخلاقی، مسائل حساسی را در بر دارد نیز تعمیم­پذیر است. نقد سوبژکتیویته به جنبش­های مذکور محدود نمی­ماند و دامنۀ آن تا فلسفۀ نوعمل­باوری ریچارد رورتی، نظریۀ پسااستعماری، و پست­مدرنیته امتداد می­یابد، جریان­هایی که تماماً مورد اعتراض هابرماس قرار می­گیرند. او به طور مثال در مخالفت با نظریۀ شرایط پست­مدرن ژان فرانسوا لیوتار، ادعا می­کند که مدرنیته وظیفه­ای را در برابر ما نهاده است که هنوز به تکمیل نیاز دارد. 

فوکو را شاید بتوان بر خلاف تمایلش، وابسته به جنبش فلسفی پساساختارگرایی دانست. باید گفت که پدیدارشناسی از نظر این جنبش، آخرین دژ تفکر متافیزیکی در سنت قاره­ای است. بر اساس چشم­انداز پساساختارگرایی، این عقیده که ما می توانیم خود را از شیوۀ عمل اجتماعی و زبانی که گفتمان نظری ما را ممکن می­سازد، جدا کنیم نوعی افسانه است. ازاین­رو، پساساختارگرایی به­عنوان یک جنبش فلسفی می­تواند نوعی انکار برنامۀ پدیدارشناسی تلقی شود. بااین­همه، فوکو با یکی از اصلی­ترین نمایندگان جنبشی که برای او افسانه­ای بیش نیست، یعنی هایدگر، در تفسیر و نقد سوژۀ مدرن شباهت انکارناپذیری پیدا می­کند. "برای فوکوی جوان، سوژه به نوعی کارکرد گفتمان تقلیل می­یابد. برای فوکوی میان سال، نوشتن می­تواند دنیاهای جدید را آشکار کند و در فوکوی پیرسال، آزادی به­مثابۀ قدرتی برای پرسش از آنچه فعلاً مسلم فرض شده است، به علاوۀ صلاحیت تغییر خود شخص و شاید محیط فرد درک می­شود. از نظر فوکو، در هر فرهنگ مفروض و در هر لحظۀ مفروض فقط یک شناخت وجود دارد که شرایط امکان تمام دانش را خواه به شکل نظریه بیان شده باشد خواه به خاموشی در عمل نهفته باشد، تعریف می کند" (Dreyfus, 2002:11). فوکو در تاریخ جنسیت، داستان یک توسعۀ تدریجی را در غرب نقل می­کند که سوژۀ کاملاً واحد و ثابتی را تولید کرد، سوژه­ای که فوکو آن را ‘انسان آرزوها’ می­نامد. چنین سوژه­ای فقط یک عنصر خودکفا آن­ گونه که در تفکر دکارت دیده می­شود، یا منبع کل معنی آن­ گونه که در تفکر کانت دیده می­شود، نیست بلکه بیشتر مکان نیت­ها و آرزوهای خصوصی علیه کنش­های عمومی است. غرب ترتیبی داده است که ما را تقریباً به طور کامل تحت نفوذ منطق آزمندی  و آرزو درآورد. فوکو سرانجام، با مرکز قرار دادن قدرت در تفسیر سوژه، از دو معنی کلمۀ سوژه سخن می­گوید: سوژه­ای که از طریق نظارت و وابستگی، مقهور دیگری است و سوژه­ای که از طریق آگاهی یا خودشناسی، دلبستۀ هویت خویش است. در هردو مورد، سوژه شکلی از قدرت را ارائه می­دهد که مقهور می­سازد و چیره می­شود. بنابراین، قدرت توسط سوژه­های مدرن اعمال نمی­شود، قدرت آنها را خلق می­کند. ازاین­رو، سوژه آزادی­بخش نیست بلکه برده­ساز است. (Dreyfus, 2002:13)

هیوبرت دریفوس می نویسد: "شباهت­ها و تفاوت­های هایدگر و فوکو هرچه باشد، چیزی که در آنها به وضوح مشترک است این است که هردو، منتقد ایدۀ دکارتی سوژۀ ‘خود- پیدا’(Self- transparent ) و ایده­آل کانتی عاملیت خودمختار هستند. بااین­حال، آنها اهمیت آزادی انسانی را انکار نمی­کنند. به طور خلاصه، درحالی­که هردو متفکر، ایدۀ دورۀ روشنگری یک سوژۀ خودگردان را رد می­کنند، تصور نیرومندی که آنها از آزادی و عمل دارند، هردو را به این نتیجه می­رساند که هر شخص می­تواند شیوه­های عمل فرهنگی­اش را از طریق گشایشی به نهال زدن در آنها اصلاح کند."  (Dreyfus, 2002:14)

فوکو اگر با هایدگر در خصوص نقد سوژۀ مدرن به اشتراک می­رسد، با هموطن پساساختارگرای خود، ژاک دریدا، در نحوۀ مواجهه با این سوژه که هردو آن را توهمی متافیزیکی می­پندارند، به مجادله می­پردازد. در مقالۀ دیگری با عنوان "می­اندیشم، جنون و نوشتن" که به مجادلۀ فوکو و دریدا بر سر می­اندیشم دکارتی اختصاص یافته است، نشان داده­ام که فوکو در جنون و تمدن (1969)بحث کرده است که عقلانیت مدرن به­عنوان شکل سلطه یافته­ای از شناخت، به طور سیستماتیک هر چه غیرعقلانی، دیگری یا جنون است را موضوع خود کرده است. او ادعا می­کند که لحظۀ فلسفی چنین ‘از شمول خارج کردنی’ از دکارت آغاز می شود. دریدا در پاسخ _ در مقاله­ای با عنوان "کوژیتو و تاریخ جنون"(1978)_ صرف نظر از متهم کردن فوکو به اینکه دکارت را خوب نخوانده است، از شمول خارج کردن جنون را امری مختص به دوران مدرن و دکارت نمی­داند و ریشه­هایش را در فلسفۀ یونان جستجو می­کند. او علاوه بر این، از یک تصحیح سادۀ تاریخی فراتر می­رود و می­نویسد همۀ نوشته­ها و فلسفه­های غرب برای اینکه به ظهور برسند، نیازمند از شمول خارج کردن جنون هستند. او این سخن فوکو را که می­خواهد "خود تاریخ جنون را بنویسد" نقد می­کند و می­پرسد آیا فوکو با عقلانیت می­خواهد این تاریخ را بنویسد یا با جنون ؟ فوکو در پاسخ، با روشی مشابه و با لحن جدلی، در مقاله­ای با نام "جسم من، این مقاله، این آتش" (1979) روش گفتار عمومی دریدا را زیر ضربه­های چکش نقد خود می­گیرد و بی­آنکه در حقیقت به اتهاماتی که دریدا به او وارد کرده است بپردازد، درواقع شرایطی را فراهم می­آورد که دریدا در مقالۀ جوابیه، "رعایت انصاف دربارۀ فروید"، دچار اشکال روش­شناختی دیگری می­شود که مفسران آرای او، آن را عجیب خوانده­اند و آن اینکه  دریدا از یک سو معناداری ایدۀ دکارتی ذهنیت را انکار می­کند و از سوی دیگر اعلام می­کند که ما بدون آن، ناتوان از اندیشیدن هستیم. (Mesbahian, 2008: 23)

 

ملاحظات پایانی

 در مجموع، نقد سوژه توسط مکتب فرانکفورت، پدیدارشناسی، فمینیسم، پساساختارگرایی، نظریۀ پست­مدرن و گفتار پسااستعماری آغاز شد و دیگران تفکر ما را در خصوص سوژه با به چالش کشیدن ما برای بازاندیشی در مسئله­آفرینی­های سوژه، غنی ساخته­اند و کمک کرده­اند که در ابعاد مختلف تجربه و عمل که در گزارش­های سنتی ما مورد غفلت قرار گرفته­اند بیاندیشیم و آنها را مفهوم­سازی کنیم و نیز امکانات دیگری برای تفکر و عمل و زندگی روزانه تصور کنیم. درحالی­که، مفاهیم سنتی و مدرن سوژه زیاده عقل­گرا، ذات­گرا، ایده­آلیستی و متافیزیکی بودند، انتقادهای معاصر از سوژه، فرصت و انگیزه­ای فراهم می­کند که برداشت­های انتقادی­تر و خلاق­تر ذهنیت پسامتافیزیکی را توسعه دهیم. کاز ون (Couze Venn ) نویسندۀ غرب­آئینی(Occidentalism) ، از تلاش برای متحد کردن انواع متفاوت نقدِ ذهنیت در قالب داستانی دربارۀ خود و دیگری در نظریۀ پسااستعماری دم می­زند، داستانی که در آن پاسداشت بی­کرانۀ آزادی به گونه­ای نوشته شود که سلب آزادی دیگران به محالی فلسفی تبدیل شود؛ داستانی که وجود ندارد و باید نوشته شود. این داستان را که روایتگران اصلی آن کسانی مانند فوکو، دریدا، لویناس، جیمسون، لیوتار و کریستوا در پاریس هستند، می توان به­نحوی نمادین ‘مکتب پاریس’ خواند، مکتبی که وجه ممیزۀ اصلی آن بی­اعتمادی به راه حل­های درونی حل معضل سوبژکتیویته در مدرنیته و در مکتب فرانکفورت است.

در عین حال باید تأکید کرد که هیچ متفکری به مسائلی که ذهن­بنیادی انسانی با آن مواجه است، پاسخ قطعی و نهایی نداده و بنابراین مسئولانه این است که از آرای تعداد بیشتری از متفکران برای بازسازی و نوسازی ذهنیت در دورۀ معاصر استفاده کنیم تا همچنانکه داگلاس کلنر اظهار داشته است، علاوه بر پرهیز از ساده­سازی مسئله در سطح فلسفی، دربارۀ مسئله­آفرینی­های ذهنیت در خصوص توسعۀ اجتماعی–اقتصادی و نبردهای سیاسی دورۀ متلاطم خود ما، بازاندیشی بیشتری کنیم. به این نحو، نقدهای معاصر به سوژه ما را به چالش فرامی­خوانند که به برداشت­های بهتری برسیم و منابع جدیدی را برای نظریه و عمل انتقادی توسعه دهیم.  (Kellner, 2000: 8)

  بااین­همه، تردیدی وجود ندارد که سوژۀ مدرن در بحرانی­ترین وضعیت ممکن خود قرار دارد. حملاتی که از منظرهای مختلف به ادعای خودبنیادی سوژه شده است، سلطۀ آن را در فلسفۀ مدرن به شدت تضعیف کرده است. از یک سو، پساساختارگرایان و پست­مدرن­ها با حملۀ شدید به آن، نظریه­ای را پیش کشیده­اند که در نهایت منجر به رها کردن ایدۀ سوژۀ مدرن به طور کلی می­شود و از سوی دیگر حتی هابرماس به­عنوان آخرین بازماندۀ جدی فلسفۀ مدرن، در کتابش، گفتار فلسفی مدرنیته، علیه مفهوم سنتی سوژه بحث می­کند و البته در همان حال به بدیل فرانسوی آن حمله می­کند. اما بسیاری بحث کرده­اند که تلقی هابرماس از سنت جدید فلسفۀ فرانسوی نادرست بوده است (Gasche,1988:528) و جایگزین پیشنهادی او نیز،با وجود ادعایی که دارد، به شامل گردانیدن دیگری (غیر غربی) منجر نمی­شود.

تمام مباحث نظری نوشتۀ حاضر دربارۀ موقعیت سوژه را می­توان در چهار نکته خلاصه کرد. نخست و مهم­تر از همه اینکه، برای درکی همه جانبه و واقع­گرایانه از این مفاهیم، سرگذشت آنها را باید تا روزگار کنونی و تا آخرین اندیشه­های معاصر تعقیب کرد و به جابه­جایی­های مداوم نقش و کارکرد مفاهیم، به­عنوان نخستین درس تاریخ فلسفه، آگاه بود و بدان آگاهی داد. امروزه پس از قریب سه قرن تجربۀ سوژه شناسا، به زبان هراکلیتوس اگر سخن بگوییم، نه سوژه همان سوژۀ مدعی است و نه آزادی همچنان منحصر و محدود در فلسفه­های سوژه­محور. دوم اینکه امروزه، جهان­شمولی خود دچار تردیدی جدی است. این تردید فلسفی نه تنها شامل سوبژکتیویتۀ ماهیتاً ناسازه­وار بلکه شامل انسانی­ترین نتایج آن یعنی حقوق بشر هم شده است و بحث شده است که اگر فرهنگ جهان­شمول وجود ندارد، هیچ چیز جهان­شمول هم وجود ندارد. از اینجا به نکتۀ سوم می­رسیم و آن اینکه محقق بنا به خصلت پژوهشگرانۀ خود نمی­تواند با در نظر گرفتن موقعیت سیاسی و اجتماعی کشورش و در هراس از امکان سوءاستفادۀ قدرتمداران، مباحث نظری را نیمه تمام مطرح کند و از این طریق خود و دیگران را همواره در حاشیۀ تاریخ نگاه دارد. محقق باید به جای آن، سعی و تلاش پررنج دیگری متحمل شود و آن اینکه از یک سو، سرگذشت مفاهیم تا روزگار حاضر را مُجدّانه پی­گیری کند و از سوی دیگر، به خطراتِ مبنا قرار گرفتنِ هر نوع پایگاه ناپالودۀ پیش­مدرن آگاهی دهد؛ و بدین طریق فرهنگ بومی را در اندیشیدن به معضلاتی که دوران معاصر گرفتار آن است، درگیر سازد و جامعه را به سمت شرایطی حرکت دهد که مشکلات امروز جامعه و جهان را هم­زمان ببیند تا دست­کم در مسئله و مشکل داشتن عقب­مانده نباشد و مشکل امروز غرب مشکل فردایش نباشد. با این توضیحات به نکتۀ چهارم و آخر می­رسیم و آن اینکه، از نظر این نوشته، نقد مدرنیته و نقد بنیاد فلسفی و نتایج سیاسی-اجتماعی آن هنگامی قابل اعتناست که چشم­انداز روشن­تر وانسانی­تری بگشاید. در غیر این صورت، باید به تعمیق همین راه حل­های درونی پرداخت و آن را تا حد امکان گسترش داد. همۀ آنچه در این مقاله آمده در جهت مطرح کردن این نکته بوده است که تعداد اندکی از مباحث فلسفی دربارۀ موقعیت سوژه، راه حل نزاع را در اختیار دارند. تلاش برای تعادل بخشیدن میان ذهنیت و جهان­شمولی، مسیری است طولانی و پیچاپیچ  و به لحاظ تاریخی در غرب مدرن همچنان رو به کمال است. ازاین­رو، حداقل شرط احتیاط فلسفی این است که همچنان به موضوع نزاع اندیشیده شود و تلاش شود تا سرگذشت مفهوم سوبژکتیویته به گونه­ای نوشته شود که در آن پاسداشت بی­کرانۀ آزادی، سلب آزادی از دیگران را به محالی فلسفی تبدیل کند.

 

1. نیچه (1380). تبارشناسی اخلاق، ترجمۀ داریوش آشوری، تهران: آگه.

2. Althusser, L. (1971), “Ideology and Ideological State Apparatuses”  In Lenin and Philosophy, London, New Left Books.

3. Couze, V. (2001), Occidentalism: Modernity and Subjectivity, Newbury Park, Sage Publications.

4. Derrida, J. (1978), “Cogito and the history of madness”   in Writing and Difference, Chicago, The University of Chicago Press. pp. 31-63.

5. Derrida, J.  (1996), “To Do Justice to Freud: The History of Madness in the Age of Psychoanalysis”  in Resistances of Psychoanalysis, trans. Peggy Kamuf, Pascalle-Anne Brault, and Michael Naas, Stanford, Stanford University Press. pp. 70-118.

6. Dreyfus, H. (2002), “Heidegger and Foucault on the subject, agency and practices” Berkeley: Regents of University of California available online at  http://ist-socrates.berkeley.edu/~hdreyfus/html/paper_heidandfoucault.html

7. Foucault, M. (1965),  Madness and Civilization: A History of Insanity in the Age of Reason, trans. R. Howard, London, Tavistock.

8. Foucault, M. (1979), “My body, this paper, this fire”, trans. Geoff Bennington in Oxford Literary Review 4(1): 9-28.

9. Foucault, M. (1980), Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972-1977, ed. Colin Gordon, New York, Pantheon.

10. Gasche, R. (1988),  “Postmodernist and rationality” in the Journal of philosophy 85(10):528-538

11. Habermas, J. (1971),  Knowledge and Human Interest. Boston, Beacon.

12. Habermas, J. (1981), The Theory of Communicative Action.Vol.1.Reason and the Rationalization of the Society. Boston, Boston Press.

13. Habermas, J. (1987) , The Philosophical Discourse of Modernity. Translated by Fredrick G. Lawrence. The MIT press Cambridge, Massachusetts.

14. Hegel, G. W. F. (1967), Hegel’s  Philosophy of Right. Edited by T.M.Knox. Oxford, Oxford University Press.

15. Kellner, D. (2000), “Marcuse and the Quest for Radical Subjectivity”  In Michael Peters, Collin Lankshear and Mark Ollsen’s (eds.) Critical Theory and the Human Condition: Founders and Praxis. Peter Lang: New York. Available online at http://dogma.free.fr/txt/Kellner-Marcuse01.htm 

16. Kersting, W. (1992), “Politics, freedom, and order: Kant's political philosophy” in The Cambridge Companion to Kant. Ed. Paul Guyer. New York, Cambridge UP.

17. Levinas, E. (1984) , “Ethics of the Infinite” in Dialogues with Contemporary Continental Thinkers, by R. Kearney, Manchester, Manchester University Press.

18. Marx, K and Engels, F. (1968), Selected Works: The Communist Manifesto, London.

19. Mesbahian, H. (2008) , “Cogito, Madness and Writing” Falsafeh (Journal of Philosophy), University of Tehran. Vol. 36, No.3. Autumn 2008.

20. Nagele, R. (1981),  “Freud, Habermas and the Dialectic of Enlightenment: On Real and Ideal Discourse”, New German Critique 22(winter).

21. Nietzsche, F. (1967), On the Genealogy of Morals, translated and edited by Walter Kaufman. New York, Vintage.

22. Ricoeur, P. (1992), Oneself as Another, translated by Kathleen Blamey, Chicago, The University of Chicago Press.

23. Rorty, R. (1985), “Habermas and Lyotard on Postmodernity” in Habermas and Modernity, ed. Richard J. Berstein, Cambridge, Mass., MIT Press.

24. Vahdat.F (2002), God and Juggernaut: Iran's Intellectual Encounter with Modernity, Syracuse, NY, SyracuseUniversity Press.

25. Van den Berg, Axel. (1980), “Critical Theory: Is There Still Hope?” American Journal of Sociology, Volume 86 Number 3. 1980: 449-478.