نقدهای هیوم بر تقریر مبتنی بر تمثیل دلیل نظم و ارزیابی پاسخ‌های استاد مطهری

نویسنده

استادیار فلسفه دانشگاه رنجان

چکیده

یکی از رایج‌ترین تقریرهای دلیل نظم در اثبات وجود خداوند، تقریر مبتنی بر تمثیل است. تقریری که کانون انتقادهای کوبنده دیوید هیوم قرار گرفته است. اما از زمان طرح نقدهای جدی هیوم بر دلیل نظم، اندیشمندان خدابـاور زیادی در سنت‌های دینی متفاوت تلاش نموده‌اند تا به انتقادهای هیوم پاسخ مناسب و قانع‌کننده ای دهند. در این میان استاد مرتضی مطهری در آثار مختلف خود به دلیل نظم و انتقادهای جدی هیوم پرداخته است. هدف این مقاله طرح انتقادهای هیوم و ارزیابی پاسخ‌های استاد مطهری به این انتقادها است. در این نوشتار استدلال خواهد شد که پاسخ‌های استاد مطهری به انتقادهای هیوم مقرون به توفیق به‌نظر نمی‌رسد. هم‌چنین نشان داده خواهد شد که گرچه استاد مطهری در برخی نوشته‌های خود درصدد ردّ و ابطال نقدهای هیوم بر دلیل نظم، برآمدند اما در برخی دیگر از نوشته‌های خود تلویحاً بر بسیاری از ارزیابی‌های هیوم از دلیل نظم صحه گذاشته به دیدگاه وی بسیار نزدیک شده است. همان‌طوری‌که هیوم معتقد بود استدلال از طریق نظم را نمی‌توان به‌عنوان یک برهان موفق فلسفی در اصطلاح الاهیات طبیعی دانست؛ چرا که قادر به اثبات خدای مورد نظر متدینین در سنت‌های مختلف دینی نیست، چون تنها بخشی از عناصر خداباوری را تأیید می‌کند و نسبت به سایر بخش‌ها کاملاً مبهم است؛ استاد مطهری نیز در نهایت براین باور است که چنین برهانی به تنهائی نمی‌تواند خدای مورد نظر متدینین را اثبات نماید و همانند هیوم برای آن کارآیی محدودی قائل است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Hume’s Criticisms of the Analogical Account of the Teleological Argument and an Assessment of Motahari’s Rejoinders

نویسنده [English]

  • A Yazdani
Assistant Professor of Philosophy, University of Zanjan
چکیده [English]

One of the most popular accounts of the teleological argument for the existence of God is the analogical account that is the center of Hume’s knocker criticisms. Since Hume’s age, many theist scholars have attempted to propose convincing responses. Motahari is one of the rigorous thinkers who tackled the challenges which Hume posed. The purpose of this paper is to address Hume’s criticisms and assess Motahari’s rejoinders to them. It will be argued that Motahari’s responses do not seem successful. Although Motahari has tried to refute Hume’s criticisms in some of his works, he implicitly endorsed Hume’s assessment of the analogical account of the teleological argument in other works, and came ultimately close to the Hume’s view. As Hume believed that the argument from design is not a successful philosophical argument to prove God’s existence that the theist contend, Motahari also admits at the end that this argument alone cannot prove God’s existence and emphasizes that the argument from design cannot prove God of Abraham’s religions, that is a person with necessary being, who is immaterial and eternal, is omniscient, omnipotent, perfectly good, and the creator of the universe. Motahari ultimately believed in deficiency of the argument from design too, and assessed it as an argument with limited functions for God’s existence.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Argument from design
  • the existence of God
  • the analogical account
  • Hume
  • Motahari

 

دلیل نظم به­عنوان یکی از کهن­ترین دلایل اثبات وجود خداوند همواره مورد توجه خاص دین­داران و  اندیشمندان بوده است. کمااین­که همواره مورد توجه جدی منتقدین خداباوری نیز قرار داشته است. ایمانوئل کانت، هرچند منتقد این دلیل بود براین باور بود که این دلیل در میان دلایل خداباورانه دیگردارای ویژگی منحصر به‌فرد است: ”همواره این برهان شایسته آن است که با احترام یاد شود. این برهان کهن‌ترین، واضح‌ترین و سازگارترین برهان با خرد عمومی بشر می‌باشد.“ (به نقل از کلارک، 1388: 57،Kant, 1965: A 623, B 651) شکل ساده دلیل نظم بدین­صورت است که: جهان نمایان­گر نظم است؛ نظم مستلزم وجود ناظم است؛ بنابراین جهان مستلزم وجود ناظم است.

مدافعان دلیل نظم، آن را به شکل­های مختلف تبیین نموده­اند که مهمترین تبیین­ها عبارتند از: تبیین مبتنی بر روش تمثیلی، تبیین مبتنی بر روش برهانی ، تبیین مبتنی بر روش استقرایی ، روش بسامدی و آماری (frequentist interpretation). می­گویند براساس محاسبات آماری، احتمال این­که جهان محصول فرایندهای تصادفی و مکانیکی باشد اندک است و احتمال این­که عالم محصول علم و طرح و تدبیر خالقی هوشمند، و هدفدار باشد بسیار بالا است. اما فیلسوفانی نظیر نانسی کارت رایت و آلوین پلنتینگا استدلال نموده­اند که روش­های آماری یا بسامدی برای مطالعه و بررسی مسائل متافیزیکی مانند وجود خداوند کارآیی ندارد.1 در این نوشتار تقریر مبتنی بر تمثیل دلیل نظم را که توسط ویلیام پیلی (1805-1743م.)  و دیوید هیوم (1776-1711م.) بیان شده است،مورد بررسی قرار داده ، بحث­مان را روی انتقادهای هیوم متمرکز ساخته ، سپس پاسخ­های استاد مطهری مورد ارزیابی قرار خواهد گرفت.

 

2. تقریر مبتنی بر تمثیل دلیل نظم

معروفترین شکل تبیین دلیل نظم تبیین مبتنی بر تمثیلی است که توسط ویلیام پِیلی (1805-1743) در کتابش تحت عنوان الهیات طبیعی یا دلایل وجود و صفات پروردگار از تجلیات طبیعت فراهم می آید،2 ارائه شد.

بیان اولیه پیلی از دلیل نظم، در شکل تمثیلی است که در آن، جهان را با یک ساعت مقایسه می‌کند. او بر این باور است که هر دوی آن‌ها دارای یک درجۀ بالای نظم هستند که فقط از طریق ناظم قابل تبیین خواهند بود. البته ساعت از طریق توسّل به یک فاعل انسانی قابل تبیین است، اما جهان مستلزم باور به ‌وجود یک ساعت­ساز کیهانی در مقیاسی الاهی است. اکنون استدلال او را مورد بررسی قرار می‌دهیم:

تصور کنید در عبور از یک بوته­زار، پایم به‌یک سنگ برخورد نمود، اگر از من پرسیده شود چگونه سنگ در آن­جا قرار گرفت، احتمالاً می‌توانم پاسخ دهم که تا جایی‌که می‌دانم برای همیشه آن سنگ آن­جا بوده است، شاید نشان دادن نامعقول بودن این پاسخ آسان نباشد. اما فرض کنید ساعتی را پیدا کردم که روی زمین افتاده است. و باید پی­برد که چگونه ساعت در آن مکان قرار گرفت، نمی‌توان پاسخ قبلی را ارائه داد ـ تا جایی‌که من می‌دانم، ممکن است ساعت برای همیشه آن­جا بوده است. اما چرا پاسخی که برای سنگ به­کار می‌رود را نمی‌توان برای ساعت به‌کار برد؟ چرا مورد دوم مانند مورد اول پذیرفتنی نیست؟ تنها دلیل آن این است که وقتی ما ساعت را وارسی می‌کنیم درمی‌یابیم (آن­چه را که در سنگ نمی‌توانستیم بیابیم) که اجزای متعدد آن برای هدفی در کنار هم تعبیه و مرتبط شده­اند. مانند این‌که چنان شکل یافته و تنظیم شده‌اند تا موجب حرکت شوند و این‌که حرکت چنان منظم انجام می‌گیرد تا زمان را نشان دهد، این‌که اگر اجزای مختلف به شکلی غیر از  آن‌چه که هستند شکل می‌یافتند، اگر اندازه آن ها متفاوت از اندازه فعلی می‌بودند، یا در یک نظم دیگری غیر از وضعیت کنونی قرار می‌گرفتند، درآن‌صورت یا هیچ حرکتی اصلاً در دستگاه انجام نمی‌گرفت، یا کاربردی را که اکنون دارد، نمی‌داشت. از این مکانیزم مشهود (در حقیقت، این مکانیزم مستلزم بررسی ابزارو شاید علم قبلی فاعل برای درک و فهم آن است؛ همان­گونه که گفته­ایم به‌محض این­که چنین موجود منظمی مشاهده و فهمیده شود) فکر می‌کنیم این استنتاج اجتناب­ناپذیر است، که ساعت باید یک ساعت­ساز موجود داشته باشد، و زمانی و در جایی یک صنعت­گر یا صنعت­گرانی آن را برای هدفی که ما واقعاً برای پاسخ‌دادن می‌یابیم، شکل دادند؛ کسانی که ساختمان آن را درک کرده و کاربرد آن را طراحی کردند.3

پیلی تمثیل را با در نظر گرفتن جهان تکمیل می‌کند. نظم جهان، مانند نظم ساعت عقلاً پذیرش یک صنعت‌گر یا ناظم بزرگ جهان را ایجاب می‌کند.

هیـوم (1776-1711) نیز در کتاب گفتـگوهایی درباره دین طبیعی تبیین مبتنی بر تمثیل برهان نظم را (که البته خود، آن را نمی­پذیرد) این­گونه بیان می­کند:

به اطراف جهان بنگرید؛ به کل جهان و هر جزیی از آن بیندیشید؛ آن را چیزی جز یک دستگاه بزرگ نخواهید یافت که تقسیمات جزیی­تری را فراتر از چیزی که حواس و قوای انسان می‌تواند توضیح دهد؛  می پذیرد. همه این دستگاه­های متعدد، حتی ریز‌ترین اجزای آنها، با دقت با یک­دیگر هماهنگ شده­اند که همه انسان­هایی را که تاکنون به آن اندیشیده­اند؛ شگفت­زده می‌سازد. تناسب شگفت­انگیز وسیله‌ها با اهداف، در سراسر طبیعت، دقیقاً شبیه و حتی فراتر از محصول خلاقیت انسانی محصول طرح، فکر، حکمت و هوش انسان است. بنابراین چون معلول‌ها شبیه یک­دیگرند، از طریق قواعد تمثیل به‌سوی این استنتاج هدایت می‌شویم که علل نیز شبیه هم هستند، و پدیدآورنده طبیعت، چیزی شبیه ذهن انسان است؛ هرچند دارای قوای بسیار عظیم­تر که مطابق با شکوه و عظمت کاری است که او تحقق بخشیده است. با این استدلال پسینی، و با این استدلال به‌تنهایی، آیا می‌توانیم وجود پرودگار و شباهتش با ذهن و هوش انسانی را ثابت کنیم؟ (Hume, 1980: 15.)

استدلال تمثیلی نظم که توسط هیوم تقریر شده را می‌توان به‌صورت زیر خلاصه کرد:

«(1) جهان شبیه یک دستگاه است.

(2) معلول‌های مشابه علت‌های مشابه را ثابت می‌کنند.

(3) به‌عنوان معلول­ها، جهان و دستگاه‌ها شبیه یکدیگرند.

(4) بنابراین علت­های جهان و دستگاه‌ها شبیه یکدیگرند.

(5) پس پدیدآورنده طبیعت دارای صفاتی است که به‌گونه‌ای شبیه و بلکه بزرگ­تر از ذهن انسان است.» (کلارک، 1388: 61)

 

3. اشکالات هیوم بر تقریر مبتنی بر تمثیل دلیل نظم

استدلال پیلی حتّی قبل از او مورد حمله قرار گرفته است چون دیوید هیوم ( 1776- 1711) خیلی قبل از آن در کتاب معروف خود Dialogues Concerning Natural Religion که در سال 1779 منتشر شد اشکالات سنتی بر برهان نظم را مطرح کرد. به­نظر می­رسد که پیلی از آنها آگاه نبود.

دیوید هیوم براین باور بود که بیان تمثیلی دلیل نظم، ازدارای اشکالات جدی است و قادر نیست خدای مورد نظر متدینین را اثبات نماید. وی در فصل دوم و پنجم کتاب گفتگوهایی درباره دین طبیعی، اشکالات متعددی را بر استدلال تمثیلی نظم وارد کرده است که کارآیی دلیل نظم را خیلی محدود جلوه می­دهد. خلاصۀ آن اشکالات دراین­جا آورده می­شود:

 اشکال اول: تجربی بودن برهان نظم: هیـوم براین بـاور است که برهـان نظم ماهیت تجربی دارد. براین اساس می­گوید: همه استدلالات در دلیل نظم ،بر می‌گردد به تجربه. درحالی­که از تجربه نمی­توان این استنباط یقینی و خطاناپذیر را انجام داد. این­که حکم می­کنیم سنگ سقوط می­کند، آتش می­سوزاند، زمین دارای وحدت و انسجام است، به­خاطر این است که هزاران بار مشاهده نموده و تجربه کرده­ایم لذا وقتی یک نمونه جدید از این طبیعت بر ما عرضه می­شود بدون درنگ استنباط همیشگی را انجام می­دهیم. شباهت دقیق موارد، یک اطمینان کامل از یک واقعه مشابه به ما می­دهد که بعد از آن به­دنبال دلیل قوی­تر نمی­گردیم.

هیوم براین باور بود که تمثیل در استدلال نظم خیلی ضعیف است. به­عبارت دیگر، تمثیل در استدلال نظم را یک تمثیل ناقص می­دانست چون شباهت بین امور تجربه شده با کل جهان هستی را معلوم و مسلّم نمی­دانست. وی می­گوید: اگر ما خانه­ای را ببینیم با اطمینان کامل نتیجه می­گیریم که آن را معمار یا بنّا ساخته است. چون این چیزی است که انواع این معلول­ها را تجربه کرده­ایم که چنان علّتی آن را به وجود می­آورد. امّا مطمئناً نمی­توانیم قبول کنیم که جهان شبیه یک خانه است تا بتوانیم با همان قطعیت، علّت مشابه را استنباط کنیم. آنچه که در این­جا وجود دارد حدس، احتمال و فرض است که یک علّت مشابه وجود دارد.

هیوم می­گوید آگاهی­های انسان از مشهودات او را قادر نمی­سازد.که تعیین کند جهان چه نوع وضعیتی باید باشد. چون هیچ­یک از آن چیزهائی که او درک نکرده است، نمی­تواند محال تلقی گردد. هم­چنین قبل از تجربه محال است علت حادثه­ای یا علت جهان را تعیین نمود. هرچند به­عنوان احتمالی درمقابل احتمالات دیگر می‌توان آن را مطرح کرد. ولی هرگز بیان قانع­کننده­ای برای ترجیح یکی از آن­ها نسبت به بقیه وجود نخواهد داشت. فقط تجربه است که می­تواند علّت صحیح هر پدیده را به ما نشان دهد. بنابراین، ما هیچ چیزی را قبل از تجربه نمی­دانیم، هیچ دانش ما تقدّم
( a priori ) نداریم.

در مورد استدلالات تمثیلی، نگرانی اصلی در رابطه با استحکام یا ضعف تمثیل است. همان­گونه که هیوم توجه داشت، این برهان بر این اصل مبتنی است که معلول‌های مشابه علت‌های مشابه را ثابت می‌کنند. بنابراین، هرچقدر شباهت‌های بین معلول­ها بیش‌تر دیده شود، استحکام برهان برای علت‌هایی که دیده نمی‌شوند؛ بیش‌تر خواهد بود. همان‌طوری که هیوم بیان می‌کند:

اما هنوز برای نشان دادن مشکلات بیش‌تر به ‌شما، در دید انسان وار انگارانه خود [نسبت دادن صفات انسانی به خدا]، لطفاً در اصول­تان تحقیق جدید انجام دهید. معلول­های مشابه علت­های مشابه را ثابت می‌کنند  
(Like effects prove like causes). این یک استدلال تجربی است (experimental). (Hume,1980: 34) اشکال دوّم: نظم ذاتی ماده به­جای ناظم عالم و طراح: هیوم می­گوید چه اشکال دارد که نظم مشهود در جهان را به ذات ماده نسبت دهیم نه به ناظم خارج از ذاتشان. مادّه ممکن است در ذات خود دارای منبع یا منشأ نظم باشد، نظم ناشی از یک علّت ناشناخته درونی ممکن است منجر به عالی­ترین نوع نظم شود. نمی­توان نظم ناشی از ذهن انسان که بخش کوچکی از جهان است را به نظم کل جهان هستی تعمیم داد که نظم جهان هم از یک منبع هوش و ذهن سرچشمه می­گیرد. چگونه می­توان قانونی را که برای بخش کوچکی از جهان هستی ثابت است برای کل جهان هستی تعمیم داد؟ آیا هیچ دلیل معقولی وجود دارد که ساکنان سیارّات دیگر دارای فکر، هوش، عقل یا چیزی شبیه قوای انسانی هستند؟ وقتی طبیعت دارای این همه تنوّع است آیا می­توان از نحوه­ی عمل نمودن آن در این بخش کوچک کره زمین نتیجه گرفت که در همه بخش­های دیگر جهان هستی نیز چنین است؟ آیا می­توان اطمینان داشت که فکر و عقل شبیه فکر و عقل انسان در کل جهان هستی یافت می­شود و فعالیت آن خیلی بیشتر و فراتر از فعالیّتی است که در این بخش جهان برای ما ظهور دارد؟ یک بخش بسیار کوچک از این سیستم بزرگ در طی یک زمان خیلی کوتاه، فهم خیلی ناقص برای ما خواهد بود تا راجع به منشأ کل این سیستم استنباطی داشته باشیم. در حقیقت ما نمی­دانیم که کل هستی از قانون جهان کوچک ما تبعیت می­کند. این موضوع خیلی فراتر از دسترسی قوای ادراکی ما انسان‌هاست.

اشکال سوم: تبیین مبتنی بر تمثیل مستلزم "نظریه­ی تشبیه و انسان­وارانگاری" است: به­دنبال اشکالات قبلی که ناظر به اصل تمثیل بود، هیوم به پیامدهای بیان تمثیلی نظم می­پردازد و در جمع­بندی از برهان نظم چنین نتیجه  می­گیرد که: اولاً استدلال تمثیلی (معلول­های مشابه علت­های مشابه دارند) مستلزم متناهی بودن صفات خدا می­شود، چون علّت باید با معلول سنخیت و مطابقت داشته باشد و معلول تا جایی که ما می­فهمیم نامحدود نیست. ممکن است مدافع برهان نظم ادعا نماید که خدا در همه صفات مشابه انسان­ها نیست که این تحکّم آمیزترین فرضیه خواهد بود. و درعین حال موجب تضعیف همه براهین اثبات وجود خدا خواهد شد. بنابراین، هیوم براین باور است که برهان نظم مبتنی بر تمثیل، علاوه بر این­که برای اثبات خدا خیلی ضعیف است، قویاًمنتج به باور نظریه­ی انسان وار انگاری کامل می شود.

اشکال چهارم: استدلال تمثیلی در اثبات کمالات خدا ناتوان است: استدلال تمثیلی هیچ دلیلی بر اثبات کمال خداوند نخواهد بودو نمی­توان خدا را از هرگونه خطا و اشتباه و عدم انسجام در عملش مصون دانست. اشکالات تبیین­ناپذیر زیادی در کار طبیعت وجود دارد که اگر ما یک خالق کامل را از قبل ثابت کنیم
 (a priori)  این مشکلات به­آسانی قابل­حلّ خواهد بود. و فقط از نظر ظرفیت خاص ادراکی انسان، تحلیل آن­ها مشکل به­نظر می­رسند، چون سیستم ادراکی محدود ما نمی­تواند روابط نامحدود را بشناسد. امّا طبق روش استدلال تمثیلی طرفداران برهان نظم همه این مشکلات واقعی می­شوند، و شاید به­عنوان موارد جدید شباهت به ابتکار و هنر انسانی، می­توان روی آنها تأکید نمود، حداقل باید بپذیرید که باتوجه به دید محدودمان تعیین این­که آیا این سیستم متضمن هیچ عیب و نقص قابل توجه است یا خیر؟،محال است. هیوم مثال می­زند و می­گوید اگر شعر شاعر (مانند Aeneid)  را برای یک فرد دهاتی بی­سواد بخوانند آیا این دهاتی می­تواند کاملاً بی­نقص بودن شعر را انکار کند یا حتی می­تواند تأکید کند که در بین محصولات بشری دارای اعتبار کاملی هست؟ چون طبق فرض، او هرگز شعرهائی از این قبیل را ندیده است. بنابراین این یقینی نیست که این جهان کامل­ترین شکل جهان است چون هیچ تجربه­ای از هیچ جهان دیگر نداریم.

وقتی یک کشتی را در نظر می­گیریم فکر عالی یک نجّار را تصور می­کنیم که چنین ماشین پیچیده، مفید و زیبایی را خلق کرد. اما اگر بفهمیم که او یک فرد کودنی بوده که از دیگران تقلید کرده و از روی هنر دیگری کپی نموده و در یک پروسه طولانی و بعد از آزمایش و خطاهای زیاد، اصلاحات زیاد و نمونه­سازی­های زیاد به­تدریج آن­را تکمیل کرده و به­وجود آورد، آیا باز هم برای ما تعجب­آمیز خواهد بود؟ براین اساس احتمال دارد جهان­های زیاد وجود داشته و این جهان یکی از بهترین آن جهان­ها باشد که به­تدریج با روش آزمون و خطا و اصلاح و تغییر فراوان در نهایت به­صورت جهان فعلی ما ساخته شده است.

 اشکال پنجم: استدلال تمثیلی نظم، مستلزم وحدت خدا نیست: هیوم اشکال دیگری را در این­جا مطرح می­کند و می­گوید چگونه می­توان از طریق برهان تمثیلی نظم، وحدت خدا را ثابت نمود؟ بیان تمثیلی مستلزم این نیست که خدا واحد است. انسان­های زیادی به اتقاق هم خانه یا کشتی یا ماشینی را می­سازند چرا نتوان فرض نمود  که خدایان متعددی با روی­هم قرار دادن علم، طرح و ابتکارشان چنین جهانی را ساخته باشند؟ اتفاقاً چنین فرضی شباهت بیشتری با مصنوعات بشری دارد.

اشکال ششم: استدلال تمثیلی نمی­تواند خدای انسان­وار را نفی کند: در این اشکال، هیوم می­گوید بیان تمثیلی نظم، مستلزم باور به خدای انسان­وار خواهد بود. در توضیح این اشکال می­گوید: انسان موجودی فانی است و نسل انسان با تولید­مثل تکثیر می­گردد، این ویژگی همه موجودات زنده است. دو جنس مذکر و مؤنث جهان را زنده نگه می­دارند. بنابراین، برهان تمثیلی نظم مستلزم تعمیم این واقعیت به خدا یا خدایان می­گردد. چرا خدا یا خدایان نباید انسان­گونه باشند؟ چرا نباید جسمانی باشند و دارای چشم، گوش، دهان و مانند آن باشند؟ عقل در هیچ موجودی جز انسان دیده نشده است، پس خدایان باید شخصیتی انسانی داشته باشند. درصورتی که خدای الاهیون چنین صفات جسمانی را ندارد. حتّی اگر ما بپذیریم که جهان نمایان­گر نظم است به چه دلیل این فرض که جهان توسط یک موجود ذی­شعور و طرّاح به­وجود آمده است، موجه­تر از این فرض است که بگوئیم جهان مولود اتّحاد جنسی دو جهان دیگر که هم­چون پدر و مادر این جهان هستند؛ می­باشد؟4

 

4. پاسخ­های استاد مطهری به اشکالات هیوم بر بیان تمثیلی نظم

استاد مطهری در کتاب علل گرایش به مادی­گری درصدد دفاع از بیان تمثیلی برآمده و تلاش نمودند تا پاسخ­های قانع­کننده­ای برای اشکالات متعدد هیوم بر بیان تمثیلی نظم ارائه نمایند. در پاسخ به اشکال اول، برخلاف هیوم، براین باور است که برهان نظم یک برهان تجربی محسوب نمی­گردد بلکه یک برهان عقلی است:

اینکه آقای هیوم پنداشته است که برهان نظم ماهیت تجربی دارد مانند همه برهان­های تجربی دیگر، اشتباه است. براهین تجربی در موردی است که بخواهیم رابطه یک پدیده محسوس را با یک پدیده قابل احساس دیگر کشف نمائیم. به­عبارت دیگر، برهان تجربی تنها در مورد کشف رابطه میان دو جزء از طبیعت می­تواند جاری باشد، نه در مورد کشف رابطه میان طبیعت و ماوراء طبیعت. به­عبارت دیگر، تجربه آنجا میسّر است که پدیده­ای را در طبیعت مشاهده می­کنیم و می­خواهیم علت یا علل آن پدیده را با آزمایش کشف کنیم و یا می­خواهیم آثار و نتایج و معلولات آن­را به­دست آوریم. مثلاً با تجربه، رابطۀ میان حرارت آب و بخار شدنش و یا رابطه میان سردی آب و منجمد شدنش را می­یابیم. وقتی که دو عامل را در پی یک­دیگر دیدیم و از دخالت عاملی دیگر هم مطمئن شدیم حکم می­کنیم که یکی از این دو، علت دیگری است. پس شرط تجربی بودن یک رابطه، این است که هر دو طرف رابطه قابل احساس و تحت تسلط مشاهده حسی ما باشند. (مطهری، 1357: 5-184)

پرسشی که در این­جا مطرح است این است که برهان به چه نوع استدلالی اطلاق می­گردد و معیار تجربی­بودن یا عقلی بودن برهان چیست؟ ابن سینا در کتاب النجاه و خواجه نصیر طوسی در تجریدالاعتقاد و علامه حلی در شرح آن در کتاب الجوهرالنضید در تعریف برهان گفته­اند که برهان قیاسی است که از مقدمات یقینی تشکیل شده باشد که به طور ذاتی و بالضروره منتهی به نتیجه یقینی شود.5

یقین عبارت است از تصدیقی که مقارن است با امتناع نقیض آن. بنابراین، تصدیق به "الف ب است" زمانی یقینی خواهد بود که مقارن باشد با اینکه "محال است الف ب نباشد". براین اساس، قضیه یقینی باید یا بدیهی باشد یا قضیه نظری­ای که منتهی به قضیه بدیهی شود. حال اگر این قضایای یقینی که به­عنوان مقدمات یک برهان مورد استفاده قرار می­گیرند قضایای پیشینی باشند می­توان چنین برهان را یک برهان عقلی محسوب نمود در غیر این­صورت یک برهان تجربی خواهد بود.

و حتی برخی اندیشمندان امکان برهان تجربی را مورد انکار قرار داده­اند؛ فارابی در کتاب المنطقیات می‌گوید: و البرهان على ضربین: منه هندسىّ، و منه منطقی. (فارابی، المنطقیات، ج 1، ص 6) این نشان می‌دهد که از نظر او، برهان تجربی نداریم بلکه برهان یا ریاضی است یا منطقی.

براین اساس، به­نظر می­رسد براهین پسینی، مانند استدلال از طریق نظم، براهین تجربی هستند. ویلیام رو در مقاله خود تحت عنوان برهان جهان­شناختی، براهین اثبات وجود خدا را به دو دسته  براهین پسینی
(a posteriori) و براهین پیشینی (a priori) تقسیم می­کند و می­گوید: براهین پسینی (ماتأخر) مبتنی بر اصل یا قضیه ای هستند که از طریق تجربه در جهان خارج به آن علم پیدا می­کنیم -مانند برهان جهان­شناختی
(the Cosmological Argument) و برهان نظم  (the Teleological Argument)، که اولی مبتنی بر حقایق خارجی­ای است که در وجودشان نیازمند علت هستند و دومی مبتنی بر حقایقی است که دارای نظم و هماهنگی هستند. براهین پیشینی (ما تقدم) براهینی که مبتنی بر اصولی هستند که مستقل از تجربه ما در جهان به آن اصول علم داریم- مانند برهان هستی­شناختی
 (Argument the Ontological). (Rowe, 2004, p. 124) بنابراین، شرط تجربی­بودن یک برهان این است که مبتنی بر اصول و حقایقی باشد که پس از تجربه ما در جهان خارج به­دست می­آیند.  به برهانی می­توان برهان عقلی اطلاق نمود که نیازمند اصول و حقایق برآمده از تجربه نباشد. فلذا، چون دلیل نظم مبتنی بر مقدمه­ای است که پس از تجربه­ی ما از جهان خارج حاصل می­شود، می­توان آن را دلیل تجربی دانست. نتیجه آن که همان­طوری­که هیوم ادعا نمود، بیان مبتنی بر تمثیل یک برهان تجربی قلمداد می­گردد نه برهان عقلی. 

اما استاد مطهری استدلال از طریق نظم را یک برهان عقلی دانسته و در ردّ تجربی­بودن برهان نظم می­گوید: "اکنون ببینیم آیا استدلال از راه نظم جهان بر وجود ناظم ذی­شعور یک برهان تجربی است؟ پیش از آن­که وارد ماهیّت برهان نظم گردیم. لازم است ماهیّت یک استدلال رایج دیگر که آقای هیوم صد­درصد آن­را تجربی می­داند و برهان نظم را چیزی شبیه آن می­شمارد، بررسی کنیم. و آن برهان و استدلال از آثار و مصنوعات انسان بر عقل و اندیشه و هوش انسان است. ... آیا کشف عقل و هوش و علم صانع­های انسانی از مصنوعاتشان یک دلیل تجربی است یا یک برهان عقلی؟ ... حقیقت اینست که اکتشاف عقل و هوش در انسان­ها از روی آثار و مصنوعاتشان نه از قبیل "تمثیل" منطقی است و نه از قبیل استدلال تجربی، بلکه نوعی برهان عقلی است." (مطهری،1357 : 88- 85). سپس استاد مطهری از راه حساب احتمالات اثبات می­کنند که آثار و مصنوعات بشری دلالت بر عقل و هوش انسان می­کند، و چنین توضیح می­دهد:

... هنگامی کارهای آنها را مورد مطالعه قرار می­دهد می­بیند همواره در میان انواع و اقسام کارها، بلکه در میان هزار شکل و صورت کارها که تنها یک صورت به نتیجه­ای مطلوب می­رسد و سایر شکل­ها به نتیجه نمی­رسد، آن­ها همان شکل و همان صورت خاص را برمی­گزینند که به نتیجه مطلوب می­رسد، سایر شکل­ها و صورت­ها را رها می­کنند. مثلاً اگر انسانی قلم به­دست بگیرد و بخواهد آن­را روی کاغذ بکشد که یک سیاهی به یک شکل رسم شود هزار گونه ممکن است، که یکی از آن­ها اینست که مثلاً به شکل "م" در آید. و اگر ادامه دهد و قلم را روی کاغذ بکشد هزار گونه شکل ممکن است رسم شود که یکی از آن­ها "ن" است و اگر نوبت دیگر عمل خود را تکرار کند هزار گونه ممکن است که یکی از آنها شکل " ت" است حالا اگر قلم به­دست گرفت و شکل "منّت" در آمد در حقیقت باید گفت یک هزارم احتمالات از یک­هزارم احتمالات از یک­هزارم احتمالات صورت گرفته است. و اگر کار خود را ادامه داد و چند سطر نوشت و از مجموعه آن­ها این شکل پدیدار شد: "منّت خدای را عزّ­و­جّل که طاعتش موجب قربتست و به شکر اندرش مزید نعمت، هر نفسی که فرو می رود ممد حیات است و چون بر آید مفرّح ذات، پس در هر نفسی دو نعمت موجود و بر هر نعمتی شکری واجب ... "احتمال این­که همه این حروف تصادفاً و نه از روی گزینش یعنی از روی توجّه و انتخاب صورت گرفته است آنقدر ضعیف است که قابل تصوّر نیست یعنی عقل انسان عادتاً آن ­را محال می­داند. از این­جا است که حکم می­کند نیروی "گزینش" یعنی همان چیزی که عقل و اراده نامیده می­شود وجود دارد. اینست مسئلۀ این­که می­گوییم استدلال از آثار و مصنوعات انسان­ها بر وجود عقل و اندیشه در آنها نه یک تمثیل منطقی است ... و نه یک دلیل تجربی است ... بلکه نوعی برهان عقلی است. پس معلوم شد شناخت ما و دست­یافتن به عقل و هوش انسان­های دیگر غیر از خود ما، از نوع دلیل تجربی نیست، چه رسد به آنکه برهان نظم که در مورد جهان و رابطه اش با ذات باری­تعالی اقامه می­شود از نوع دلیل تجربی باشد." (همان:190- 188)

ولی باتوجه به توضیحات استاد مطهری، به­نظر می­رسد که پی­بردن به عقل و هوش انسان­ها از طریق آثار و مصنوعات انسانی از روی تجربه نمی­تواند برهان عقلی باشد، چون در برهان عقلی باید از مقدمات یقینی و غیرقابل تردید استفاده نمود ولی استدلال از طریق حساب احتمالات اولاً استدلالی است از طریق استقرا و تجربه و ثانیاً استدلالی است که یقین­آورو منطقی نیست بلکه صرفاً احتمال تصادفی­نبودن را افزایش می­دهد. ولی باز هم احتمال تصادفی بودن صفر نیست بلکه ضعیف است و عدم تصادف یقینی نیست پس برهان عقلی نمی­تواند باشد. اگر استدلال از آثار و مصنوعات انسان بر وجود عقل و اندیشه، تمثیل منطقی یا دلیل تجربی نیست و از طریق حساب احتمالات باشد، دراین­صورت تجربی خواهد بود نه عقلی. علاوه بر آن استدلال از طریق نظم، یک استدلال پسینی است، یعنی مبتنی بر مقدمه یا مقدماتی است که پس از تجربه­ی ما از جهان خارج شکل پیدا می­کند. ولی ملاکی را که استاد مطهری برای تجربی­بودن یک استدلال بیان نمودند که عبارت باشد از کشف رابطه بین دو جزء محسوس از طبیعت از طریق آزمایش، ملاک دقیقی به­نظر نمی­رسد.

4.1. تأیید تلویحی اشکال اول هیوم توسط استاد مطهری

استاد مطهری در عبارتی تبیین دلیل نظم، مبتنی بر تمثیل را انکار می­کند و شباهت کامل میان مصنوعات بشری و جهان هستی که صنع باری­تعالی است را محال می­داند. همان­طوری­که هیوم تأکید داشت که چنین شباهتی مسلم نیست. وی در کتاب علل گرایش به مادی­گری چنین می­گوید:

... اینکه آقای هیوم می­گوید: این برهان از نظر ماهیّت نوعی "تشبیه" است و منظور اثبات کمال مشابهت میان صنع صانع طبیعت و میان صنع انسان است، اشتباه است. محال است که صنع صانع طبیعت (خدا) شباهت کامل به صنع انسان داشته باشد. بلکه صانع طبیعت هم­چنان­که از نظر ذات و صفات منزه است از این­که شبیه انسان باشد، از نظر فعل و صنع نیز منزه از شباهت است. انسان، جزئی از طبیعت است، به حکم اینکه جزئی از طبیعت است، موجودی است در حال "شدن" و تکامل، همه تلاشش اینست که خود را از قوه به فعل و از نقص به کمال برساند. تمام تلاش­های انسان نوعی حرکت از قوه به فعل و از نقص به کمال است. و نیز به حکم این­که جزئی از طبیعت است نه خالق طبیعت است. تصرف او در طبیعت به شکل برقرار کردن رابطه مصنوعی (غیر طبیعی) میان اجزای طبیعت است. ... پس مقوّم صنع بشری دو چیز است. الف) پیوند اجزای مصنوع، پیوند مصنوعی است و نه طبیعی. ب) هدف و غرضی که در این صنع به­کار رفته، هدف و غرض صانع است. یعنی این صانع است که به­وسیله این مصنوع خود را به هدفی می­رساند و از خود رفع نقص می­کند و به نوعی خود را از قوه به فعلیّت می­رساند. هیچ­یک از این دو رکن، در صنـع باری­تعالی نمی­تواند وجـود داشته باشد. (مطهری، 1357: 194- 191)

همان­طوری­که از عبارت فوق دانسته می­شود استاد مطهری تشبیه جهان به مصنوعات بشری را رد می­کند. ثابت نبودن شباهت جهان به مصنوعات بشری یکی از جدی­ترین نقدهای هیوم بود (اشکال اول) که بسیاری از نقدهای دیگر هیوم مبتنی بر آن است. بنابراین، توضیحات استاد مطهری در بیان عدم شباهت جهان به مصنوعات بشری تأیید تلویحی اشکال اول هیوم به­شمار می­رود.

4.2. پاسخ استاد مطهری به اشکال چهارم هیوم

استاد مطهری اشکال چهارم هیوم را مطرح می­کند که: آقای هیوم می­گوید، فرضاً جهان ما، کامل­ترین جهان ممکن باشد، از کجا که صانع جهان آن­را از جای دیگر کپی نکرده باشد و یا خود به­تدریج و ممارست صنعت خود را تکمیل نکرده باشد. ..." وی در رّد این اشکال هیوم می­گوید: "این اشکال نیز ناشی از آنست که هیوم از حدود کاربرد برهان نظم غافل است. او پنداشته همه مسائل الهیات را از یک برهان استنتاج می کنند و آن برهان نظم است." (مطهری، 1357: 196)

به­نظر نمی­رسد که چنین برداشتی از اشکال فوق صحیح باشد، هیوم هیچ­گاه نه تصریحاً و نه تلویحاً نگفته است که همه مسائل الاهیات را باید از این برهان استنتاج کرد تا برهان معتبر باشد. بلکه مراد او این است که برهان نظم مبتنی بر تمثیل نمی­تواند کاشف از علم و قدرت و تدبیر و هوشمندی ناظم جهان هستی باشد. کما این­که استاد مطهری هم براین باور است که برهان نظم علم و قدرت و تدبیر و هوشمندی ناظم جهان را ثابت نمی­کند، بلکه برای اثبات این امور باید از براهین دیگر استمداد جُست. ادعای هیوم این است که اگر ما جهان را شبیه مصنوعات بشری بدانیم و بخواهیم از طریق تمثیل به اثبات خدا بپردازیم این تالی فاسد بر استدلال تمثیلی ما مترتّب خواهد بود. همان­گونه که مصنوعات بشری پس از ممارست و تمرین و تکمیل تدریجی به منصه ظهور می­رسند، این فرض به ذهن خطور خواهد نمود که شاید جهان هم چنین فرایندی را طی کرده باشد.

4.3. پاسخ استاد مطهری به اشکال پنجم هیوم

استاد مطهری اشکال پنجم هیوم را چنین مطرح می­کند که هیوم می­گوید: فرضاً با این برهان ثابت شود که صانع جهان، از عقل و هوش انسان برخوردار است. مدعا که اثبات کمال لایتناهی خداوندی است اثبات نشده است. و سپس در رّد اشکال هیوم می­گوید: اشتباه آقای هیوم در این­جا این است که پنداشته کسانی که خداوند را کمال مطلق و لایتناهی دانسته­اند با اتکاء به برهان نظم- که به قول او یک دلیل تجربی بوده است-چنین اعتقادی یافته اند. (همان: 195)

البته به­نظر می­رسد که مقصود هیوم در اینجا به­درستی بیان نشده است، هیوم چنین پنداری که وی مطرح می­کند نداشته بود. و منظور هیوم این نبود که برهان نظم کمال مطلق و لایتناهی خدا را اثبات نمی­کند بلکه منظور او این بود که برهان نظم مبتنی بر تمثیل، با اعتقاد به کمال مطلق و لایتناهی خداوند سازگاری نخواهد داشت. استاد مطهری براساس برداشت خویش از این اشکال هیوم به­درستی به کارآیی دلیل نظم اشاره می­کند:

"... ارزش برهان نظم تنها در این حدّ است که ما را تا مرز ماوراء­الطبیعه سوق می­دهد. این برهان همین­قدر ثابت می­کند که طبیعت ماورایی دارد و مسخر آن ماوراء است و آن ماوراء مستشعر به ذات و مستشعر به افعال خود است. امّا اینکه آن ماوراء واجب است یا ممکن؟ حادث است یا قدیم ؟ واحد است یا کثیر؟ محدود است یا نامحدود؟ علم و قدرتش متناهی است یا نامتناهی؟ از حدود این برهان خارج است. این­ها مسائلی است که تنها و تنها بر عهده فلسفه الهی است و فلسفه الهی با براهین دیگری اینها را اثبات می­کند. (همان: 196- 195)

هیوم نیز معتقد بود که برهان نظم از اثبات این صفات عاجز است و علاوه بر این معتقد بود که برهان نظم مبتنی بر تمثیل با اعتقاد به صفات واجب بودن، قدیم بودن، واحد بودن، نامحدود بودن، علم نامتناهی داشتن خدا سازگاری ندارد. بنابراین، عبارت استاد مطهری صحّه گذاشتن بر نظر هیوم در مورد برهان نظم محسوب می­گردد.

از همین نکته می­توان پی برد که اشکال سوم هیوم که بیان می­کرد تبیین مبتنی بر تمثیل مستلزم نظریه تشبیه و انسان­وارانگاری است و نیز اشکال ششم هیوم که می­گفت تبیین مبتنی بر تمثیل خدای انسان­وار را نفی نمی­کند در صورتی که خدای الاهیون از صفات انسانی منزّه است؛ اشکالات واردی بر تبیین مبتنی بر تمثیل دلیل نظم محسوب می­گردند و استاد مطهری نیز تلویحاً و حتی در برخی عبارات تصریحاً این نارسایی­های تبیین مبتنی بر تمثیل را آن­گونه که در فرازهای بعدی مقاله به آن­ها اشاره خواهد شد؛ تأیید می­کند.

4.4. تأیید تلویحی ارزیابی هیوم از دلیل نظم توسط استاد مطهری

استاد مطهری در پاورقی جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم به ارزیابی­های هیوم از دلیل نظم خیلی نزدیک می­شود و تلویحاً بر بسیاری از اشکالات و داوری­های هیوم درباره دلیل نظم صحه می­گذارد. وی راه­های خداشناسی را به سه نوع تقسیم می­کند:

1- راه دل یا راه فطرت

2- راه حس و علم یا راه طبیعت

3- راه عقل یا راه استدلال و فلسفه

و سپس راه حس و علم یا راه طبیعت را نیز به سه راه تقسیم می­کند:

1- از راه تشکیلات و نظاماتی که در ساختمان جهان به­کار رفته است. (راه نظم) و روشن است که این راه از طریق تجربه طی می­گردد.

2- از راه هدایت و راهنمائی مرموزی که موجودات در مسیر خویش می­شوند. (راه هدایت موجودات)

3- از راه حدوث و پیدایش عالم. (راه خلقت)

1- تشکیلات و نظامات: مطالعه احوال موجودات نشان می­دهد که ساختمان جهان، و ساختمان واحدهائی که اجزاء جهان را تشکیل می­دهند "حساب شده" است، هر چیزی "جایی" دارد و برای آن جا قرار داده شده است و منظوری از این قرار دادن­ها در کار بوده است. (نک به: مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5، ص 56)

امّا اینکه چگونه از تشکیلات و نظامات ساختمان می­توان به وجود خداوند علیم و حکیم پی برد، استاد مطهری براین باور است که از طریق لزوم سنخیت میان اثر و موثر می­توان به چنین نتیجه­ای دست یافت، وی در اثبات وجود این سنخیت میان اثر و موثر از راه حساب احتمالات استفاده می­کند. وی می­گوید گرچه احتمال خلاف یعنی احتمال تصادفی­بودن این سنخیت منتفی نیست، اما این احتمال خلاف آن­قدر ضعیف است که هیچ عقل سلیمی آن را به حساب نمی­آورد. 

همان­طوری­که ملاحظه می­شود، استاد مطهری از استدلال تمثیلی نظم استفاده نمی­کند- همان­گونه که هیوم نیز استدلال تمثیلی نظم را فاقد کارآیی می­دانست و انتقادهای خود را متوجه آن ساخت- بلکه از طریق سنخیت بین اثر و موثر استدلال می­کند که نظم هدف­مند جهان باید ناشی از ناظم عالم، قادر و هدف­دار باشد. علاوه برآن، استاد مطـهری راه دیگری که آن را هـدایت و راه­یابی موجودات می­نامد؛ مطـرح می­کند و آن را بر دلیل نظم ترجیح می­دهد.

2- هدایت و راه­یابی: استاد مطهری راه دیگری را به­عنوان راه حس و علم یا راه طبیعت معرّفی می­کند که به­عنوان استدلال غایت­شناختی می­تواند جای­گزین دلیل نظم گردد.

  از جمله آثار و علائمی که در خلقت موجودات مشاهده می شود و دلیل بر دخالت نوعی قصد و عمد و تدبیر است "راه یابی" اشیاء است. هر موجودی علاوه بر ارگانیزم و سازمان منظم داخلی، از یک نیروی مرموز برخوردار است که به­موجب آن نیرو راه خود را به­سوی آینده می­شناسد. به­عبارت دیگر، اشیاء و موجودات در عین این­که به حسب ساختمان مادی و جسمانی، کور و نابینا می­باشند یک نوع بینش مرموزی آنها را رهبری می­کند، این بینش مرموز را در ماورای ساختمان جسمانی اشیاء باید جستجو کرد. ... این دلیل غیر از دلیل نظم است، دلیل نظم مربوط است به تشکیلات و سازمان مادّی و جسمانی و به­عبارت دیگر، ارگانیزم اشیاء یک دستگاه صنعتی از قبیل اتومبیل یا ساعت یا کارخانه پارچه­بافی دارای سازمان است، دارای اجزاء و اعضاء و تشکل است، هر جزء از اجزاء آن شهادت می­دهد که برای کاری ساخته شده و قصد و عمدی در ساختمان آن به­کار رفته است، امّا اتومبیل یا ساعت یا کارخانه پارچه­بافی و هر واحد صنعتی دیگر از نیروی خاص "راه یابی" بهره­مند نیست، یک رابطه مرموز میان او و هدف دستگاه وجود ندارد که به­طور خودکار او را در جهت هدف خود هدایت کند، برخلاف واحدهای طبیعی که چنین است. (مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج5، صص 65- 64)

استاد مطهری درمورد این دو راه استدلال می­گوید: قرآن کریم ظاهراً اوّل کتابی است که میان نظم داخلی اشیاء و هدایت و راه­یابی آنها تفکیک کرده و آنها را به­صورت دو دلیل ذکر کرده است، یعنی تلویحاً ثابت کرده است که راه­یابی موجودات تنها معلول نظم و ساختمان مادّی و داخلی آنها نیست. قال ربّنا الّذی اَعطی کلَّ شیء خلقه ثُم هَدی (طه، آیه50 )، الّذی خلَق فسَوّی وَ الّذی قَدّر فَهَدی (اعلی، آیات 3 و 4) و راجع به هدایت جمادات می­فرماید: وَ اَوحی فی کلّ سماء اَمرها (حم سجده، آیه 12) والنجم و الشجر یسجدان (الرحمن، آیه 6 )، وَ اَوحی ربّک اِلی النحل (نحل، آیه 68)، فَالهمَها فُجورَها وَتقویها (شمس، آیه 8 )، و اَوحینا الیهم فعل الخیرات ( انبیا، آیه 73 )

سپس استاد مطهری برای اثبات هدایت غایتمند در موجودات از اصطلاح "ابداع و ابتکار" استفاده می­کند و براین باور است هر جا که نوعی ابتکار دیده می­شود دلیل بر وجود هدایت هدف­مند است. وی می­گوید یک ماشین حساب ممکن است آن­چنان منظم ساخته شود که عملیات جمع و تفریق و ضرب و تقسیم را دقیقاً انجام دهد، یعنی نظم ساختمانی ماشین می­تواند چنین خاصیتی را به­وجود آورد. امّا هرگز یک ماشین حساب، قادر به ابداع و ابتکار یک قاعده ریاضی نیست... وی درباره ابداع و ابتکار در موجودات جان­دار چنین توضیح می­دهد: در کار سلول­های حیاتی چند نوع کار ابتکاری دیده می­شود که ساختمان ماشینی آنها برای توجیه آن نوع کارها کافی نیست یا باید معتقد شویم آن سلول­ها دارای آن­قدر عقل و علم و شعور و ادراکند که خود انسان به­هیچ وجه به پایه آن­ها نرسیده و نخواهد رسید، ... و یا باید معتقد شویم که یک نیروی مرموز مستقیماً آن­ها را در کارشان به شکل دیگری غیر از طریق عقل و ادراک رهبری کرده است... کارهای خارق­العاده­ای که "ابداع و ابتکار" شمرده می­شود و ساختمان ماشینی سلول­ها برای توجیه آنها کافی نیست؛ چند نوع است:

1) قدرت انطباق با محیط و تغییردادن طبیعت خود،

2) تقسیم کار و انتخاب وظیفه،

3) ابتکار تجدید ساختمان عضو از میان رفته و یا ایجاد عضو جدید مورد نیاز.

4- اکتشاف نیازمندی­های خود بدون وساطت تعلیم و تعلّم. " (نک به: مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج5، صص 67- 66)

سپس عباراتی را از کتاب راز آفرینش انسان نقل می­کند و می­گوید: در کتاب راز آفرینش انسان صفحه 85 آمده است "بسیاری از حیوانات مثل خرچنگ که هر وقت پنجه یا عضوی از آنها بریده شود، سلول­های مربوط فوراً فقدان آن عضو را خبر می­دهند و در صدد جبران آن بر می­آیند، ضمناً بمجرد اینکه عمل تجدید عضو مفقود خاتمه یافت سلول­های مولد از کار می­افتند و مثل آن است که خود بخود می­فهمند که چه وقت موقع خاتمه کار آنها رسیده است؛ اگر یکی از حیوانات اسفنجی را که در آب شیرین زیست می­کند از میان دو نیم کنید هر نیمه آن به تنهائی خود را تکمیل می­کند و به­صورت فرد کامل در می­آید، سر یک کرم قرمز خاکی را ببرید سر دیگری را برای خود درست می­کند." (همان: 68- 64 )

وی هم­چنین در کتاب توحید به نمونه­هایی از هدایت­های مرموز در حیوانات اشاره می­کند که غریزه نامیده می­شود ... و این­که آیا این­گونه کارها در حیوانات، از راه تعلیم و تعلّم باشد منتفی است چون در برخی از موجودات کارهایی انجام می­گیرد در صورتی که آنها نسل گذشته و نسل آینده خود را نمی­بینند. سپس از کتاب راز آفرینش نقل می­کند که:

حشره­ای را نام می­برند به نام "آموفیل" که می­گویند از زنبور کوچک­تر و از مگس بزرگ­تر است... هروقت که موقع تخم­گذاری این حیوان برسد، یک کرمی است که آن کرم را می­رود پیدا می­کند و روی پشت و مهره کمر آن کرم می­نشیند، بعد نیش خودش را مثل یک آمپول در یک نقطه معینی از پشت او می­زند، امّا خیلی دقیق است که زیاد نیش نزند، کم نیش می­زند، همان مقدار که این حیوان بی­حس می­شود، می­افتد ولی نمی­میرد. چون اگر بمیرد می­گندد و منظور او حاصل نمی­شود، طوری نیش می­زند که لَخت بشود و تکان نخورد. بعد همان­جا تخم گذاری می­کند بعد از تخم­گذاری هم بلافاصله می­میرد. بعد تخم­های او به­وجود می­آیند، از بدن همین کرم تغذیه می­کنند تا وقتی که بزرگ می­شوند، پر پیدا می­کنند و بعد دیگر زندگی عادی پیدا می­کنند، بعد هر یک از آنها موقع تخم گذاری­اش که می­رسد، عیناً همان کار مادر را تکرار می­کند، یعنی می­رود همان حشره را پیدا می­کند، در همان نقطه حساس دقیقی که او تزریق می­کرده است، تزریق می­کند و بعد همان عمل تکرار می­شود. می­گویند این امر چطور از راه تعلیم و تعلّم قابل توجیه است؟ " (مطهری،  1374، ج4 ، بخش توحید، ص 133)  

4.5. ارزیابی نهایی استاد مطهری از راه مطالعه حسی و علمی

استاد مطهری استدلال از طریق نظم یا از طریق هدایت را برای اثبات وجود خدا کافی نمی­داند. و کارآیی محدودی را برای آنها قائل است. و برخلاف آن­چه که در کتاب علل گرایش به مادیگری آورده است، در پاورقی­های کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم این دو نوع استدلال را برهان عقلی نمی­داند، چون براین باور است که شرایط برهان فلسفی را دارا نیست. "راه مطالعه حسی و علمی خلقت از نظر سادگی و روشنی و عمومی بهترین راه­ها است. استفاده از این راه نه نیازمند است به قلبی صاف و احساساتی عالی و نه به عقلی مجرد و استدلالی و پخته و آشنا به اصول برهانی. امّا این راه فقط ما را به منزل اوّل می­رساند و بس. یعنی همین­قدر به ما می­فهماند که طبیعت مسخر نیروئی ماوراء­طبیعی است، و البته برای شناخت خدا، این اندازه کافی نیست." سپس وی در توضیح این مطلب چنین می­گوید: مطالعه در آثار خلقت حداکثر این است که ما را معتقد می­کند به وجود قوه شاعر و علیم و حکیم و مدبّری که طبیعت را می­گرداند و اداره می­کند. امّا آیا آن قوه خدا است یعنی واجب الوجود است و خود مولود و مصنوع صانع دیگری نیست؟ علوم حسی و تجربه­های طبیعی بشر از نفی و اثبات این مطلب عاجز است...

به علاوه، در گذشته دیدیم که دلالت دو دلیل نظم و هدایت هر چند قطع و جزم ایجاد می­کند، امّا منطقاً احتمال تصادف و اتفاق را نمی­تواند نفی کند و لو آنکه احتمال آن به­صورت یک واحد از عددی باشد که در وهم ما هرگز نگنجد.

استاد مطهری استدلال از طریق مطالعه حسی و علمی را برهان فلسفی نمی­داند چون معتقد است که شرایط برهان فلسفی را دارا نیست؛ لذا می­گوید: از نظر فلاسفه برای برهان مقدماتی لازم است که ضروری و دائم و کلی باشد. براهین فلسفی و ریاضی مبتنی بر مقدماتی است که به­حساب ریاضی احتمالات نیز هیچ­گونه واحدی در جهت خلاف نمی­توان یافت. نکته قابل توجّه اینست که قرآن کریم آثار و مخلوقات را به نام "آیات" می­خواند و توجهی که از این راه پیدا می­شود "تذکر" و یادآوری می­نامد. قرآن کریم می­خواهد مطالعه در مخلوقات را وسیله­ای برای تنبّه و بیداری فطرت قرار دهد. یعنی قرآن مطالعه در مخلوقات را تأییدی برای راه فطرت و دل قرار داده است. هدف از سوق­دادن به مطالعه در مخلوقات تنبّه و تذکّر است نه استدلال و استنتاج ." (مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج5، صص 71- 70 )

همان­طوری­که از عبارت فوق استنباط می­گردد، استاد مطهری صراحتاً استدلال از راه حسی و علمی را غیرعقلی می­داند، و براین بـاور است که چنین روشی به تنـهایی نمی­تواند خـدای مورد نظر متدینین را اثبات نماید. به­نظر می­رسد که در این­جا استاد مطهری به دیدگاه هیوم در مورد برهان نظم بسیار نزدیک می­شود. و ارزیابی مشابهی را ارائه می­دهد.

5. تقریر مبتنی بر هدایت ذاتی دلیل نظم توسط هیوم

همان­طوری­که نشان داده شد غالب اشکالات هیوم بر تقریر مبتنی بر تمثیل نظم است نه بر هر نوع تقریری از استدلال نظم. دکتر مجتبوی در کلیات فلسفه بیان هیوم از برهان نظم را می­آورد که راه هدایت موجودات که توسط استاد مطهری بیان شد بسیار شبیه این بیان هیوم از نظم می­باشد. هیوم می­گفت:

... امّا صرف­نظر از اعتراضاتی که در این مبحث مطرح شد، من تصدیق می­کنم که جهان را اجزای دیگری هست (علاوه بر ماشین­های اختراع انسان) که شباهت زیادی به ساختمان عالم دارد، و بنابراین حدس بهتری در باره مبدأ جهانی این نظام عرضه می­کند. این اجزاء حیوانات و نباتات­اند. آشکار است که عالم به یک حیوان یا یک گیاه بیشتر شبیه است تا به یک ساعت یا یک ماشین بافندگی. بنابراین علتش به احتمال زیاد، به علّت اوّلی شبیه است. (به نقل از پاپکین و استرول با ترجمه مجتبوی، 1368: 218)

دکتر مجتبوی در مورد نظم ذاتی و هدایت درونی موجودات می­گوید:

... این همان اصالت نیروی حیات است، نیرویی که خود را تنظیم می­کند و هدف­دار است ... در موجودات جان­دار هدایت به­سوی بقا مطرح است و این همان توجّه و پویش به­سوی هدف هست و این هدایت از خارج تحمیل نمی­شود. ... خود طبیعت از درون خود این تعادل و تکامل را حفظ می­کند، یعنی یک دستگاه خود­کار در درون خود دارد که کمبودها را جبران می­کند. مثلاً موجود زنده برای این­که زنده بماند باید تعداد گلبول­ها را حفظ کند. حالا اگر محیطش عوض شود چنانچه موجودی صرفاً متأثر باشد، مانند ماشین که یکسره تابع محیط خود است، عکس­العملی در جهت بقاء و تکامل خود نمی­کند. چنان­که اگر ماشین را در یک محیط مرطوب بگذارند زنگ می­زند، یعنی طبیعت ماشین فعاّلیتی نمی­کند که در مقابل زنگ­زدگی مقاومت کند. ولی موجود زنده همین قدر که در محیطی قرار گرفت که آسیب دید شـروع می­کند به مقـاومت و تقویت خـود. مثـلاً هنگامی که به­جای مرتفع رفت گلبول­های قرمز خود را زیاد می­کند تا اکسیژن به­مقدار کافی به بدن برسد ، وقتی مورد هجوم بیماری عفونی قرار گرفت، شروع می­کند به ساختن گلبول­های سفید تا بدن بتواند دفاع کند یا اگر در مقابل نور شدید آفتاب قرار گرفت، پرده­ای روی پوست بدن پیدا می­شود تا مانع نفوذ اشعه آفتاب به زیر پوست و از میـان رفتن سلول­ها و بافت­ها شـود، یا اگر سر و کار دست با آهـن آلات باشد پوست دست ضخیم می­شود و بسیاری مثال­های دیگر. اینها را با تغییرات تصادفی نمی­توان توجیه کرد، بلکه باید بگوییم یک نیروی فعال در درون این موجود هست و این نیرو به­صورت خودکار در جهت بقاء و رسیدن به هدف تنظیم شده است. (مجتبوی، 1368: 220-219)

 هیوم در اشکال دوم خود بیان نمود که چه اشکال دارد که نظم مشهود در جهان را به ذات ماده نسبت دهیم نه به ناظم خارج از ذاتشان. مادّه ممکن است در ذات خود دارای منبع یا منشأ نظم باشد، نظم ناشی از یک علّت ناشناخته درونی ممکن است منجر به عالی­ترین نوع نظم شود. اما با توجه به توضیحات مذکور، می­توان گفت نظم و غایت مندی ذاتی ماده نیز می­تواند با وجود آفریدگار عالم و مدبر سازگاری داشته باشد. به­عبارت دیگر، می­توان ادعا نمود که پویش به­سوی هدف که در درون هر موجودی وجود دارد توسط خالقی عالم و مدبر در آن­ها نهفته شده باشد.

البته یک احتمال این است که شاید نظم ذاتی موجودات از روی تصادف باشد و لذا از نظر منطقی یقینی و قطعی نمی­تواند باشد. چون هنوز احتمال تصادفی­بودن نظم ذاتی منتفی نیست. بنابراین هرچند از نظر فلسفی، یقینی بودنش قطعی نیست ولی احتمال غیرتصادفی بودن نظم ذاتی موجودات را به­مراتب افزایش می­دهد. لذا که هیوم ضمن طرح انتقادات خود به این نکته اذعان دارد که برهان نظم اگرچه برهان معتبر فلسفی نیست اما می­تواند قرینه­ای بر وجود ناظم عالم، قادر و هدف­دار باشد.  اما نقدهای هیوم بیان­گر این نکته مهم است که برهان غایت شناختی تنها بخشی از عناصر خداباوری را تأیید می­کند و نسبت به سایر بخش­ها کاملاً مبهم است. به­عبارت دیگر، این­که جهان از روی تدبیر و هدف­مندی ساخته شده است تنها بخشی ار عناصر خداباوری است و نسبت به عناصر دیگر خداباوری هیچ کمکی به خداباوران نمی­کند. چون خداباوری متشکل از مجموع گزاره­های زیر می­باشد:

"(1) جهان از روی تدبیر و غایت­مندانه طراّحی شده است.

(2) جهان را دقیقاً یک شخص طراّحی کرده است.

(3) جهان از نیستی آفریده شده است.

(4) جهان را شخصی که آن را طراّحی کرده ، آفریده است.

(5) آفریدگار جهان عالم مطلق، قادر مطلق و خیر مطلق است.

(6) آفریدگار جهان روحی ابدی و فاقد بدن است و به هیچ وجه به اشیای طبیعی وابسته نیست. شاید برهان غایت­شناختی شواهد اندکی بر (1) به ما ارائه کند، امّا ابداً کاری برای قضایای (2) تا (6) انجام نمی­دهد." (برای توضیح بیشتر نگاه کنید به: پلنتینگا، خدا، آزادی و شر، ترجمه سعیدی مهر) بنابراین، باتوجه به توضیحات فوق روشن می گردد که استدلال از طریق نظم کارآیی محدودی دارد و قادر نیست خدای مورد نظر متدینان را اثبات نماید؛ هرچند می­تواند قرینه خوبی باشد برای وجود خداوند که احتمال وجودش به­مراتب بیش از عدمش می­باشد.

 

6. نتیجه

از بررسی­های به­عمل آمده در این نوشتار می­توان نتیجه گرفت که برهان نظم به­عنوان برهان مصطلح فلسفی برهان موفّقی نمی­باشد. علاوه برآن، تقریر مبتنی بر تمثیل از اشکالات جدی برخورداراست. در این مقاله نشان داده شد که پاسخ به انتقادهای کوبنده هیوم چندان کار آسانی نیست و پاسخ­های استاد مطهری به انتقادهای هیوم مقرون به توفیق به­نظر نمی­رسد. هم­چنین نشان داده شد که گرچه استاد مطهری در برخی آثار خود درصدد رد و ابطال نقدهای هیوم بر دلیل نظم، برآمده­اند و آن را دلیل غیرتجربی دانستند اما در برخی دیگر از آثار خود تلویحاً بر بسیاری از ارزیابی­های هیوم نسبت به دلیل نظم صحه گذاشته است و به دیدگاه وی بسیار نزدیک شده است. همان­طوری­که هیـوم معتقـد بود که استـدلال از طریق نظم را نمی­توان به­عنوان یک برهان موفق در اصطلاح فلسفی دانست چرا که قادر به اثبات خدای مورد نظر متدینین در سنت­های مختلف دینی نیست، چون تنها بخشی از عناصر خداباوری را تأیید می­کند و نسبت به سایر بخش­ها کاملاً مبهم است؛ استاد مطهری نیز در نهایت برهان نظم را غیرعقلی دانسته، چون فاقد شرایط برهان فلسفی است؛ و براین باور است که چنین برهانی به تنهایی نمی­تواند خدای مورد نظر متدینین را اثبات نماید. و تصریح نموده است که دلیل نظم نمی­تواند واجب الوجود بودن، قدیم بودن، واحد بودن، نامتناهی بودن خدا و علم و قدرت مطلق او را اثبات نماید. وی تصریح نموده است که دلیل نظم یا دلیل هدایت همین­قدر به ما می­فهماند که طبیعت مسخر نیروئی ماوراء­طبیعی است، و این اندازه برای شناخت خدا کافی نخواهد بود،و لذا همانند هیوم برای دلیل نظم کاربرد محدودی را قائل است.

 

پی نوشت‌ها

1.Nancy Cartwirgt, “Comments on Wesley’s Science and Religion” Philosophical Studies, 33 (Fall 1978):pp. 177-83

2.Paley, William (2006) Natural Theology or Evidence of the Existence and Attributes

of the Deity, collected from the appearances of nature. Oxford. New York: OxfordUniversity Press. First published in 1802.

3. As quoted in Hick, The Existence of God,  99-100. See: (Paley, (2006) Natural Theology, ch.1. pp. 7-8

به نقل از کلارک، 1388: 60-58

4. see: Hume, D. Dialogues Concerning Natural Religion, 1779, Chapter 2 and 5) in Pojman, L. P. (1987) Philosophy of religion, An Anthology. Belmont, California: Wadsworth Publishing Company.

5.والبرهان قیاس مولف من یقینیات ینتج یقینیاً بالذات اضطراراً. به نقل از خواجه نصیر طوسی در کتاب الجوهرالنضید، علامه حلی، : 199(قم: انتشارات بیدار، 1363 ه.). التجرید فی علم المنطق بخش مقدمه­ای کتاب تجرید الاعتقاد فی الکلام خواجه نصیر طوسی می باشد که علامه حلی آن را شرح نموده و عنوان الجوهرالنضید را بر آن نهاد.

ابن سینا نیز در النجاه می­گوید: البرهان قیاس مولف من یقینیات لانتاج یقینی. (ابن سینا، النجاه من الغرق فی بحرالضلالات، : 126 (با ویرایش و دیباچه محمدتقی دانش پژوه، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1364)

خواجه نصیر طوسی در کتاب اساس­الاقتباس می­گوید: برهان قیاسی بود مولف از یقینیات، تا نتیجه یقینی از او لازم آید بالذات و باضطرار. چه لازم از مقدمات یقینی که مولف باشد بتألیفی یقینی بالذات و اضطرار هم یقینی بود. و یقینی چنانک گفته­ایم اعتقادی بود جازم مطابق. و اعتقاد جازم مرکب بود از تصدیقی مقارن تصدیقی دیگر بامتناع نقیض تصدیق اول. (اساس­الاقتباس، خواجه نصیر طوسی، : 360 (با تصحیح مدرس رضوی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، چاپ چهارم 1367)

 

1- ابن سینا، (1364) النجاه من الغرق فی بحرالضلالات، با ویرایش و دیباچه محمدتقی دانش پژوه، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

2- پاپکین، ریچارد و استرول، آوروم (1972) کلیات فلسفه، با ویراستاری کلی. لندن. ترجمه مجتبوی، سیدجلال الدین، تهران: انتشارات حکمت، چاپ پنجم 1368.

3- حلی، جمال الدید حسن بن یوسف. (1363)  الجوهرالنضید، قم: انتشارات بیدار.

4- طباطبائی، سیدمحمدحسین (بی‌تا)  اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5، با مقدمه و پاورقی استاد مرتضی مطهری، قم: دفتر انتشارات اسلامی، وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

5- طوسی، محمدبن محمدبن الحسن ملقب به خواجه نصیر طوسی. (1367)  اساس­الاقتباس، تصحیح مدرس رضوی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، چاپ چهارم.

6- فارابی، ابونصر (1408ق.) المنطقیات للفارابی. محمدتقی دانش­پژوه، ج 1، قم: انتشارات آیه الله مرعشی نجفی.

7- کلارک، کلی جیمز (1990) بازگشت به عقل. ترجمه عباس یزدانی (1388) زنجان: انتشارات دانشگاه زنجان.

8- مطهری، مرتضی. (1357) علل گرایش به مادیگری،  قم: دفتر انتشارات اسلامی، وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم. چاپ هشتم.

9- مطهری، مرتضی (1374) مجموعه آثار شهید مطهری، جلد 4، تهران: انتشارات صدرا، چاپ دوم، بخش توحید.

10- Hume, D. (1779) Dialogues Concerning Natural Religion, Chapter 2 and 5) in Pojman, L. P. (1987) Philosophy of Religion, An Anthology. Belmont, California: Wadsworth Publishing Company.

11- Hume, D. (1980) Dialogues Concerning Natural Religion, ed. Richard H. Popkin (Indianapolis: Hackett.

12- Kant, I. (1965) Critique of Pure Reason, trans. N. K. Smith, New York: St. Martin's.

13- Nancy Cartwirgt, “Comments on Wesley’s Science and Religion” Philosophical Studies, 33 (Fall 1978):pp. 177-83.

14- Rowe, William (2004) "The Cosmological Argument" in Sample, Mills and Sterba (eds.) Philosophy: The Big Questions. Oxford: Blackwell Publishing Ltd. pp.123-133.

15- Paley, William (2006) Natural Theology or Evidence of the Existence and Attributes of the Deity, collected from the appearances of nature. Oxford. New York: OxfordUniversity Press. First published in 1802.

16- Pojman, L. P. (1987) Philosophy of religion, An Anthology. Belmont, California: Wadsworth Publishing Company