سوژه در تراکتاتوس با توجه به تفسیر دیوید پیرس

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری فلسفه غرب دانشگاه علامه طباطبایی

2 استادیار فلسفه دانشگاه علامه طباطبایی

چکیده

سوبژکتیویسم یکی از بنیادی‌ترین زیرساخت‌های فلسفه جدید است. در فلسفه جدید، جایگاه سوژه در منظومه معرفت بشری رنگ و بوی دیگری به خود می‌گیرد. سوژه در برخی نگرش‌های فلسفی جدید نه تنها معیار معرفت تلقی می‌شود بلکه شأن هستی بخشی نیز پیدا می‌کند. سوژه است که به غیر خود تعین می‌بخشد و موجودیت غیر سوژه مبتنی بر ابژه بودن آن برای سوژه می‌گردد. این نوشتار به تبیین جایگاه سوژه در منظومه معرفتی ویتگنشتاین متقدم می پردازد. به نظر می‌رسد همان گونه که کانت برای توجیه معرفت از من استعلایی بهره می‌گیرد، ویتگنشتاین برای توجیه تصویرگری پای سوژه متافیزیکی را به میان می‌کشد. هر زبانی می‌بایست از منظری فهمیده شود که نمی‌تواند در آن زبان ذکر و مشخص شود. سوژه یا «خود»، به مثابه این منظر نگریسته‌ می‌شود. با توجه به تفاسیر مختلف و گاه متناقضی که از فلسفه متقدم ویتگنشتاین ارائه می‌شود، این بحث با توجه به تفسیر دیوید پیرس، یکی از مترجمان و شارحان بزرگ و پرآوازه تراکتاتوس، سامان می‌گیرد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Subject in Tractatus according to David Pears

نویسندگان [English]

  • M Hoseinzadeh Yazdi 1
  • AK Ahmadi Afranjami 2
1 PhD student, Allameh Tabatabaei University
2 Assistant Professor, Allameh Tabatabaei University
چکیده [English]

Subjectivism is viewed as one of the most fundamental underpinnings of modern philosophy. In modern philosophy, subject takes up a new position in human knowledge. The formation of the concept of subject is a decisive turn with which the modern philosophy starts.
Considering the centrality of subjectivism in modern philosophy, this article attempts to explain subject in Tractatus according to David Pears. A review of Wittgenstein’s earlier teachings reveals that he considers a fundamental limitation for language. The subject serves as a point of view from which the language can be understood. The subject is the presupposition of understanding. Another way of putting this would be to say that any experience is understood from a point of view which is not represented in that experience. Regarding this, it seems that earlier Wittgenstein is somehow subjectivist. This specific form of subjectivism is different from Kantian subjectivism.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Subject
  • subjectivism
  • solipsism
  • Tractatus
  • Wittgenstein
  • David Pears

 

آلفرد نورث وایتهد (Alfred North Whitehead) برابر نهادن نگرش سوبژکتیو فلسفه جدید را با رویکرد ابژکتیو یونانیان باستان امری شایع و مرسوم معرفی می‌کند1 (Whitehead,1967: 287).
ایده­آلیسم سوبژکتیو (Subjective Idealism)
( :Beiser,1995: 189 Hegel, Qtd. in)، پارادوکس سوبژکتیویته بشری (The Paradox Of Human Subjectivity) (Husserl,1970: 178) و فلسفه سوژه (The philosophy Of Subject) (Habermas,1989: 294) از زمره مفاهیمی هستند که با این مقوله درگیرند. هیدگر که یکی از مهمترین فلاسفه در نقد فلسفه سوژه است ( Carr,1999: 4)، رخداد سرنوشت­سازی را که فلسفه جدید رسماً با آن آغاز می­شود، پیدایش مفهوم سوژه می­داند (Carr,1999: 15) در نگاه هابرماس، اصطلاح «فلسفه سوژه» با سنت فلسفی جدید به مثابه یک کل مترادف به نظر می­رسد (Habermass,1989: 294). در این باره برخی بر این باورند که «نگاهی اجمالی به آثار جاری فلسفی در سنت قاره­ای و تحلیلی در مورد این موضوع مهم [سوژه]، ما را به این نکته رهنمون می­سازد که سوبژکتیویته محو نخواهد شد» (Carr,1999: 4).

با توجه به این مطالب، این نوشتار جایگاه و نقش سوژه را در فلسفه متقدم ویتگنشتاین از منظر دیوید پیرس (David Pears) به بحث می­گذارد.

ویتگنشتاین بخش مهمی از دیدگاه خود را در مورد سوژه، در فقرات حاکی از سولیپسیسم2 (Solipsism) (فقرات 5.6 تا 5.641) در تراکتاتوس3 مطرح می­کند. برداشت ویتگنشتاین از سولیپسیسم، با تلقی سنتی آن متفاوت است. در تلقی ویتگنشتاین، تمرکز بر مشخص­سازی سوژه است. اما این نگاهی ا­ست که دیدگاه سنتی آن را برنمی­تابد. در برداشت­های سنتی از سولیپسیسم، دغدغه اساسی داده­های حسی است. با توجه به این مطلب، ابتدا به طرح سولیپسیسم از منظر ویتگنشتاین می­پردازیم و با مروری کوتاه بر فقرات حاکی از سولیپسیسم، جایگاه سوژه در منظومه معرفتی ویتگنشتاین متقدم را پی می­گیریم. در این فقرات موضوعاتی همچون سوژه متافیزیکی
(Metaphysical Subject) جهان من و تشبیه خود (Ego) به چشم ارائه می­شود. در ادامه با ارائه تعریفی از سوبژکتیویسم، این پرسش به بحث گذاشته می­شود که آیا بر اساس تعریف مورد نظر از سوبژکتیویسم، ویتگنشتاین متقدم سوبژکتیویست است؟ باید توجه داشت در این نوشتار سوژه و سوبژکتیویسم در قلمرو معرفت شناسی مورد نظر است.

 

سولیپسیسم

ویتگنشتاین سولیپسیسم را مورد بازنگری جدی قرار می­دهد (Pears, 1987: 34). در نگاه پیرس، ویتگنشتاین به گونه­ای سولیپسیسم را ارائه می­کند که ویژگی­هایی را که در تبیین­های معمول از این آموزه پنهان می­ماند، برجسته می­سازد (Pears, 1987: 39). تلقی ویتگنشتاین از سولیپسیسم در تقاطعی از مسیرهای متفاوت اندیشه جای می­گیرد. برخی را شوپنهاور و راسل مطرح کرده اند، و برخی نیز اندیشه­های خود اوست (Pears, 1987: 153,155). به نظر می­رسد ارائه توصیفی محکم از تلقی ویتگنشتاین متقدم در مورد سولیپسیسم آسان نیست. شاید بهترین نگاه این باشد که ویتگنشتاین مسیری معین را در میان مسائل گوناگون دنبال می­کند بدون آنکه به طور کاملا  دقیقی موضوعاتی را که از کنارشان عبور می­کند، بررسی کند
 (Pears, 1987: 158 ).

پیرس بحث سولیپسیسم را مشکل­ترین بخش تراکتاتوس می­داند. وی مطابق روال همیشگی خود در تبیین آرای ویتگنشتاین، ابتدا به توصیف اندیشه­های راسل در این باره می­پردازد. پیرس اساسا اندیشه­های راسل را به مثابه کلیدی برای ورود به مباحث ویتگنشتاین تلقی می­کند (Pears, 1987: 160 ). ویتگنشتاین، آخرین برداشت راسل از خود آگاهی و سولیپسیسم را در 1913 خواند و در فقراتی که در این باره سه سال بعد در یادداشت­ها نگاشت، در برابر آن موضع گرفت. نظریه 1913 راسل بیان می­داشت که خود تنها توسط توصیف شناخته می­شود و هرگز با آشنایی قابل شناخت نیست. وی این دیدگاه را در «نظریه معرفت» (Theory Of Knowledge) بسط داد (Cf: Russell, 1918: 211-212 and (Pears, 1987: 135 و آن را در همان سال به ویتگنشتاین نشان داد.4

ویتگنشتاین استدلال استقرایی راسل را در برابر سولیپسیسم به شدت رد می­کند (Pears, 2006: 100). راسل با این بحث هیوم که چنین خود آگاهی در حقیقت واقع نمی­شود، آشنا بود اما او استدلال می­کرد که اگر چنین خودی واقع نشود، هیچ کس نمی­تواند حقیقت هیچ جمله­ای را که شامل واژه «من» می­شود، سامان دهد یا حتی معنای آن را بفهمد. باید توجه داشت راسل این نظریه را که خود با آشنایی شناخته می­شود، به طور موقت پذیرفت و خیلی زود آن را در برابر این دیدگاه که خود تنها با توصیف شناخته می­شود، رها کرد. دیدگاه راسل در مورد خود دستخوش تغییر دیگری در 1918 قرار گرفت اما برای تأثیر در یادداشت­ها5 و تراکتاتوس، دیگر دیر شده بود
 (Pears, 1987: 161).

در تراکتاتوس ویتگنشتاین در فقرات «... 5.6 به طرح مسأله سولیپسیسم به مثابه تلاش نافرجام دیگر برای قرار دادن حدود ناروایی بر زبان می­پردازد. اما این بار نه به عنوان حدودی غیرشخصی بلکه به عنوان یک حد خودمحور(Egocentric) » (Pears, 1987: 153 ). هرگونه تلاشی برای تحمیل محدودیت خاصی بر آنچه می­توان گفت، ما را با همه مشکلاتی که در فقرات5.55 مطرح می­شود، مواجه خواهد کرد. فرض سولیپسیست آن است که سوژه، وجود و عدم را به هر چیزی ارزانی می­کند. اما این فرض توهمی بیش نیست؛ زیرا همان طور که خواهیم دید، اگر سوژه قسمتی از جهان باشد، این آموزه خود- ابطال­کننده (Self- Refuting) است و اگر این گونه نباشد، این آموزه پوچ (Empty) است ( Pears, 1987: 153).

سولیپسیسم ادعا دارد که تنها او و تجربیاتش وجود دارند. ویتگنشتاین در برابر این ادعا می­کوشد تا نشان دهد سولیپسیسم در راه رسیدن به حقیقتی که در آرزوی نیل به آن است، معنای مورد نظر خود را از دست می­دهد. «این اعتراض متوجه دو مطلب متمایز است: نخست این مدعا که تنها او وجود دارد و دوم، این مدعا که تنها تجربیات وی وجود دارند» ( پیرس، 1382: 153). بنابراین می­باید یگانه فاعل شناسایی همه تجربیات و نیز کل تجربیات به گونه­ای مشخص شوند. در غیر این صورت ادعای سولیپسیست معنای خود را از دست می­دهد. «زیرا وی فقط دارد می­گوید که تنها آن فاعل شناسایی وجود دارد که همه تجربیات موجود را دارد و تنها آن تجربیاتی وجود دارند که هر فاعل شناسایی موجودی آنها را دارد. دقیق­تر بیان کنیم، حتی این بیشتر از آن چیزی است که پیرو مذهب اصالت نفس [سولیپسیسم] مجاز به گفتنش است، زیرا این سخن مستلزم آن است که یک فاعل شناسایی منفرد و انبوهی از تجربیات وی وجود دارد و هیچ چیزی که هر یک از این دو الزام را تضمین کند، وجود ندارد. همه آنچه باقی می­ماند یک ارتباط کلی مفهومی بین فاعل های شناسایی و مجموعه­ای از تجربیات است و هیچ راهی برای مشخص کردن تجربه­ای خاص، از هیچ یک از دو نوع مرتبط با هم وجود ندارد. بدین نحو است که مذهب اصالت نفس خود، معنای مورد نظرش را از دست می­دهد.» (پیرس، 1382: 153-154)

باید توجه داشت که برداشت ویتگنشتاین از سولیپسیسم با تلقی سنتی آن دو تفاوت مهم دارد:

1-          سولیپسیسمی که در تراکتاتوس مطرح می­شود، سولیپسیسمی زبانی است. اما سولیپسیسم سنتی درباره اشیاء موجود عنوان می­شود. البته با توجه به آموزه­های تراکتاتوس، راه زیادی میان این دو وجود ندارد. توضیح آنکه ویتگنشتاین متقدم بر این باور بود که فرآیند تحلیل منطقی در سطحی خاتمه می­یابد که نام­های بسیط معانی خود را تنها و به طور مستقیم از ابژه­ها به دست می­آورند. در واقع، ابژه­ها، معانی نام­ها در سطح نهایی تحلیل­اند. در این سطح، واژگان با اشیا ارتباطی مستقیم دارند. اگر واژگان بسیط باید معنا دار باشند، پس اشیا نیز ­باید وجود داشته باشند.

این مطلب مستلزم آن است که در سطح نهایی تحلیل، هر نظریه­ای درباره معنا، نظریه­ای در مورد وجود باشد زیرا از منظر ویتگنشتاین متقدم همه جملات می­توانند تا این سطح تحلیل شوند و از این رو ارتباط میان معنا و وجود برای همه جملات، با واسطه یا بدون واسطه شکل می­گیرد.

اکنون سولیپسیسم سنتی برای اشیائی که وجود دارد، مرز می­نهد. اما با توجه به مطلب بالا این مرز در واقع مرز جملات معنادار نیز هست. از این رو سولیپسیسم می­تواند به مثابه نظریه­ای درباره معنا و با عنوان «سولیپسیسم زبانی» مطرح گردد (Pears, 2006: 99).

ویژگی متفاوت تلقی ویتگنشتاین، تمرکز بر مشخص­سازی سوژه است. اما این نگاه ا­ست که دیدگاه سنتی آن را برنمی­تابد؛ زیرا من(سوژه) در همه زندگی­ام به خوبی می­دانم کیستم و در نتیجه هنگام برانداز و ژرف­اندیشی در طرح سولیپسیسم درباره ارزانی­شدن وجود و عدم از سوی سوژه، طبیعی است که فرض ­کنم به قدر کافی می­دانم کیستم. این امر، پیش­فرض بنیادین برداشت­های سنتی از سولیپسیسم است. در این برداشت­ها، مسأله اصلی مشخص­سازی سوژه دانسته نمی­شود بلکه دغدغه اساسی داده­های حسی است. سولیپسیسم مدعی است که می­داند مرادش از (سوژه) دقیقا چه کسی است. برای وی هویتش کاملاً آشکار است و نیازی نیست امر دیگری در این میان واسطه شود. (Pears,1987: 37) در مقابل این ادعا است که ویتگنشتاین تشبیه خود (Ego) به چشم را مطرح می­کند. «نکته اصلی تشبیه این است: هیچ کس نمی­تواند مستقیما چشم خودش را ببیند و به همین سان، هیچ کس مستقیما به نفس خودش آگاه نیست. این فکر از شوپنهاور است»  ( پیرس،1382: 155).

بنابراین اگرچه ویتگنشتاین به پدیدارها نیز نگاهی دارد اما کانون توجه وی در بحث سولیپسیسم، سوژه آگاهی است و نه ابژه آن. در رویکرد ویتگنشتاین این پرسش تبیین کننده از ابتدا در جایگاه مناسب خود مورد التفات قرار می­گیرد: «چه کسی سوژه­ای است که ادعا می­کند نقطه ثابتی است که ­باید همه ابژه­هایی که زیربنای زبان فعلیت یافته  را سامان می­دهند، از منظر آن مشخص شوند؟» (Pears,1987: 39 ) از این رو در فلسفه متقدم، جهان پدیداری «جهان آن گونه که آن را می­یابیم» بدون بررسی قابل توجهی رها می­شود و تمام توجه به سوی «خود» جلب می­شود. به عبارتی چشم پس و پشت میدان دید به جای محتوای آن مورد نظر قرار می­گیرد ( Pears,1987: 154).

ویتگنشتاین در قدم بعدی به مرزهای (Limits) جهان سولیپسیست می­پردازد. در واقع توجه وی به میدان دید، همچنین توجه به شیوه خاصی است که این میدان در آن محدود شده است. به عبارتی طرح میدان دید تنها به این معنا نیست که بینایی یکی از شیوه­های ادراک پدیدارها و شاید اصلی­ترین آن باشد؛ بلکه تشبیه کاملا مناسبی را درباره مرزها و ساختار جهان من، فراهم می­کند.( Pears, 1987: 154)

 

جهان من

اگر «جهان، مجموع امور واقع (Facts) است»(T, 1.1) انتظار می­رود «مرزهای جهان من»، آغاز و پایان فهرستی از امور واقع  باشد که من در طول زندگی­ام سامان داده­ام. اما ویتگنشتاین در فقرات 5.6  مرزهای جهان من را به گونه­ای به کار می­برد که بر مرزهای جهان­های ممکن و جایگزین دلالت کند؛ جهان­هایی که من می­توانم در تخیل (Imagination) بر اساس «جهان آن گونه که آن را می­یابم» بسازم. این زنجیره را کارکرد (Function) ابژه­های بسیطی می­توان دانست که من در طول زندگی­ام با آن­ها مواجه­ام و به عبارتی توسط حواس پنجگانه با آنها آشنا می­شوم؛ « آشکار است که حتی جهانی تخیلی که با جهان واقعی بسی متفاوت باشد، ­باید چیزی را – صورتی را- با جهان واقعی مشترک داشته باشد.» (T, 2.022) «این صورت ثابت، دقیقا از ابژه­ها تشکیل می­شود» (T, 2.023) (see; Pears,1987: 107-108).

 در مورد جهان توجه به این نکته ضروری است که پیرس بر این باور است که تراکتاتوس هیچ گونه نظری در مورد جهان اشیاء فی نفسه (Things- In- Themselves) (نومن) و جهان پس و پشت پدیدارها (Phenomena) را دربرنمی­گیرد. ویتگنشتاین تنها به جهان آن گونه که من آن را می­یابم (The World As I Found It) (T, 5.631) و به عبارتی جهان آن گونه که ما آن را تجربه می­کنیم (The World As We Experiece It) یعنی جهان پدیدارها می­پردازد (Pears,1987: 4,6,7 (and 174. توجه به این مهم ضروری است که هرچند ویتگنشتاین نتایج متافیزیکی ژرفی را درباره ساختار جهان آن گونه که من آن را می­یابم ارائه می­دهد، اما آن را به عنوان بخشی از متافیزیک نظری که به دنبال شناخت نومن است مطرح نمی­کند.

باید دانست «زنجیره من از جهان­های ممکن، المثنای مادی زنجیره توصیفات جهانی است که تجربه من اجازه می­دهد آن را در زبانم بسازم.» این مطلب به طور مختصر در این عبارت جای می­گیرد: «مرزهای زبان من نشانگر مرزهای جهان من­اند.»
(5.6. See: Pears,1987: 156 T,  (برای تبیین دقیق این فقره، می­باید آن را در کنار دیگر فقرات حاکی از سولیپسیسم مورد مطالعه قرار داد. از این رو ادامه بحث را در بخش بعدی پی می­گیریم.

 

سوژه متافیزیکی

تراکتاتوس، سوژه متافیزیکی را در فقرات حاکی از سولیپسیسم به بحث می­گذارد.6 برای تدقیق بحث، ابتدا زمینه آن را مورد توجه قرار می­دهیم و سپس به شرح آن می­پردازیم.

این فقرات بخشی از تحقیق در مورد شیوه­ای است که در آن واقعیت تجربی محدود و مرزبندی می­شود: «واقعیت تجربی با مجموعه ابژه­ها محدود می­شود. این مرز دوباره خود را در مجموعه گزاره­های ابتدایی نشان می­دهد.» (T, 5.5561) در این فقره، محدودیت ناشی از ابژه­ها است. این فقره از بخش نخست این تحقیق منتج می­شود. در آنجا این تصور رد می­شود که مرزهای ویژه­ای بتواند بر انواعی از ابژه­ها و ازاین رو بر صورت­های گزاره­های ابتدایی تحمیل شود (Pears,1987: 162 ). اکنون بعد از این تحقیق، 5.6 بیان می­دارد: «مرزهای زبان من، نشانگر مرزهای جهان من­اند.» همان طور که دانستیم مرز جهان، مرز زنجیره جهان­های ممکن جایگزین است که می­تواند در تخیل بر اساس جهان واقعی ساخته شود
(see: Pears,1987: 17-18). از این رو مرزی که دور جهان- امکانات (World- Possibilities) ترسیم می­شود با خطی که گفتمان- امکانات
(Discours Possibilities) را فرامی­گیرد، متناظر است. (Pears,1987: 162) در این مرحله بیان می­شود که جهان، جهان من است و زبان، زبان من. پیرس بر این باور است که تنها راه ارزیابی این ادعا، فهم دقیق مفهوم خود (سوژه) است ( Pears,1987, 2006: 102).

در این فقرات، محدودیت و مرز دیگری برای زبان، متفاوت با محدودیت فقره 5.5561، مطرح می­شود. این محدودیت بر ویژگی انواع ابژه­ها مبتنی نیست بلکه بر ویژگی سوژه­ای که با ابژه­ها مواجه می­شود7 یعنی «خودم»ابتنا دارد. ابژه­ها در این محدودیت نقشی ندارند. اگر ابژه­ها دخالتی داشتند و محدودیت دیگری بر اساس این فرض شکل می­گرفت که مثلا ابژه­ها، داده­های حسی ذهنی هستند، بدون تردید ویتگنشتاین از ابتدا روشن می­ساخت که این فقرات، مانند قبل با محدودیتی مرتبط با انواع ابژه­ها سامان می­گیرد. در هر صورت این تفسیر با 5.631 کنار گذاشته می­شود: «سوژه متفکر و تصورکننده، وجود ندارد»
( Pears, 1987: 154 and 162).

در اینجا توجه به این نکته ضروری است که از نگاه ویتگنشتاین، ساختار کلی زبان فعلیت یافته 8به صورت ابژکتیو و بدون دخالت سوژه از پیش شکل گرفته است. این ساختار، ساختار تابع صدقی است که بر گزاره­های ابتدایی مبتنی است. همه زبان­های مختلف در این ساختار انعطاف­ناپذیر، مشترک هستند. تراکتاتوس در واقع به مطالعه فلسفی این ساختار پیش بود و انعطاف­ناپذیر می­پردازد. ابزار کار آن نیز منطق است (Pears, 1971: 85).

 توضیح آنکه زبان فعلیت یافته، آشکارا برای توصیف موفقیت­آمیز جهان به­کار می­رود. در نگاه ویتگنشتاین این موفقیت تنها به این خاطر است که شبکه ثابتی از ترکیبات ممکن ابژه­ها وجود دارد که ساختار زبان ما تحت سیطره آن است. در این میان، ذهن ما هیچ نقشی در سامان این شبکه ندارد. این شبکه گزینه­های معینی را فراهم می­آورد (Pears, 1987: 9). زمانی که این گزینه­ها را به کار می­گیریم، نتایجی ضروری بر ما تحمیل می­شود که ساخته ذهن ما نیست (See:T,6.124 and T,3.342). اگر بپذیریم که اساسا زبانی وجود دارد، ­باید بپذیریم چنین شبکه­ای وجود دارد و پیوندها بر اساس آن سامان می­یابد. ویتگنشتاین ساختار زیربنایی واقعیت را به مثابه نوعی شبکه حالات ممکن  امور با ابژه­هایی در نقاط پیوند در نظر می­گیرد. ماهیات انواع مختلف ابژه­ها، شیوه­ای که شبکه در آن سامان می­یابد را تعیین می­کند. « اکنون از نگاه او [ویتگنشتاین] این شبکه مرز را بر همه زبان­های فعلیت یافته تحمیل می­کند: آنها [زبان­های فعلیت یافته] می­توانند واقعیت را تنها تا جایی توصیف کنند که با آن در ساختار زیربنایی­شان مطابقت کنند. از این رو هرچند زبان­های فعلیت­یافته در شیوه­های ظاهری متفاوت­اند اما همگی در ساختار ژرفی، مشترکند. این جان کلام متافیزیک تراکتاتوس است و ویتگنشتاین معتقد است خودش [خود این مطلب] در زبان فعلیت­یافته قابل بیان نیست» (Pears,  1987: 6).

در این بحث فقره 5.6 دارای اهمیت شایانی است؛ زیرا به تبیین ویژگی مرز زبان می­پردازد. البته مرز زبان، مانند مرزی نیست که میان دو قطعه زمین کشیده می­شود؛ زیرا در این مورد، یک طرف قابل دسترسی نیست (Pears, 1987, 2006: 97). «منطق جهان را پر می­کند؛ مرزهای جهان همچنین مرزهای منطق­اند. در نتیجه، در منطق ما نمی­توانیم بگوییم: فلان و فلان چیز در جهان وجود دارد، ولی بهمان چیز در جهان نیست» (T, 5.61).

در ادامه 5.61 تصریح می­شود که ما نمی­توانیم برخی امکانات را کنار بگذاریم: «زیرا گفته بالا ظاهرا چنین می­نماید که قبلاً فرض می­کند که ما پاره­ای از امکان ها را کنار می­گذاریم، حال آنکه این نمی­تواند امر واقع باشد؛ - چون در غیر این صورت منطق می­باید از مرزهای جهان فرا رود: یعنی حالتی پیش آید که منطق بتواند این مرزها را از سوی دیگر نیز بنگرد.» این مطلب با آموزه نشان دادن ارتباط می­یابد. علم می­تواند یک امر واقع را از جهان فعلیت یافته، با مشخص کردن یک امکان و گفتن اینکه این امکان محقق نیست، کنار بگذارد. اما روش قابل مقایسه­ای که در آن فلسفه بتواند یک امکان را کنار گذارد، وجود ندارد
( Pears, 1987: 163)

 5.62 سولیپسیسم را برای اولین بار در تراکتاتوس مطرح می­کند. این قسمت چنین آغاز می­شود: «این ملاحظه، کلید تصمیم­گیری را برای تصمیم گرفتن درباره این پرسش به دست می­دهد که تا چه اندازه سولیپسیسم یک حقیقت است.» باید توجه داشت بر اساس نظام شماره­گذاری ویتگنشتاین  5.62 را­باید به 5.6 متعلق دانست و نه به 5.61. وی ادامه می­دهد: «آنچه را که سولیپسیسم در واقع در نظر دارد، کاملا راست است، فقط آن­چیز نمی­تواند به زبان آورده شود، بلکه خود را نشان می­دهد.» این عبارت، یکی از مشکل­ترین قسمت­های تراکتاتوس است. نقاط مشترک اندکی میان مفسرین در معنای آن وجود دارد.

پیرس بر این باور است که درباره این عبارت دو نکته غیر قابل مناقشه وجود دارد که باید پایه هر تفسیری قرار گیرد: (Pears, 1987: 164)

1-         ویتگنشتاین ادعای سولیپسیست را که جهان، جهان من است بر این اساس نقد می­کند که این امر نمی­تواند در زبان فعلیت یافته بیان شود. در نظر وی این ویژگی متافیزیک است که ادعایش را به صورت نادرست مطرح می­کند. متافیزیک ادعاهایش را به گونه­ای مطرح می­کند که  گویی فرضیات علمی هستند. راسل یک نمونه روشن از این مسیر اشتباه را طی کرد؛ وی سولیپسیسم را به مثابه نظریه­ای در مقابل آنچه که او تنها می­توانست برای آن به صورت استقرایی استدلال کند، قرار داد (Pears, 1987: 164 and See:Russel,1959: 134-138). 9.

سولیپسیست، این نکته معتبر را که گفتمان فعلیت یافته از درون محدود است بیان می­کند. اما مشکل آنجاست که او با بیانی نادرست آن را به تصویر می­کشد. این اصل، از جمله نشان­دادنی­هاست. ­باید اجازه داد که خود را در همان گویی­ها نشان دهد: «آنچه در آیینه زبان منعکس می­شود، در آیینه زبان منعکس می­شود» یا «آنچه هست، هست.» این­ها همان گویی­های عمیقی هستند که آنچه سولیپسیست می­خواهد به بیانی نادرست ارائه دهد، نشان می­دهند
 (Pears, 1971: 86). نکته دقیق بحث این است که ادعای سولیپسیست یک ادعای روزمره و عادی نیست که بتوان در قالب جملات ارائه داد؛ بلکه «پیش‌فرض اندیشه و زبان است.» ( Pears, 2006: 100-101)

2-         ویتگنشتاین در ادامه بلافاصله می­پذیرد که مطلبی درست در ادعای سولیپسیست وجود دارد. این امر، نکته و تصویری در مورد امور واقع نیست. بلکه عمیق­تر از این­ها است؛ امری است که زیربنای همه تصاویر درباره جهان را تشکیل می­دهد و به عبارتی «پیش­فرض اندیشه و زبان است» (Pears, 2006: 100-101) و خود را در ویژگی زبانی نشان می­دهد  که من جهان را در آن به تصویر می­کشم. زمانی که ویتگنشتاین ادعای سولیپسیست را از گفتمان فعلیت یافته کنار می­گذارد، اشاره دارد که این ادعا، به معنای واقعی کلمه معنا ندارد اما آن را یاوه نمی­داند. وی بر این باور است که در میان نظریه­های متافیزیکی که همگی بدون معنا هستند، اموری وجود دارد که به خاطر دلیلی عمیق­تر و قابل توجه­تر از آنچه درباره حقایق فعلیت یافته عنوان می­کنند، قابل پذیرش­اند (Pears ,1987: 164 and See: Anscomb,1959 : 162).

مشکل در تفسیر این فقره زمانی شروع می­شود که بپرسیم چرا سولیپسیست ادعا می­کند که جهان، جهان اوست؟ آیا این امر بدین خاطر است که او با یک پرده نفوذ ناپذیر از داده­های حسی ذهنی مواجه است؟ یا اینکه خود (سوژه) در این میان دخالت دارد؟

تفسیر مقبول پیرس، با توجه به شق دوم سامان می­گیرد (Pears,1987 : 164). اما در این میان مشکلاتی وجود دارد:

1-                 تناسب و سازگاری استدلال­هایی که برای این تفسیر ارائه می­شود، با فقرات 5.6 چگونه اثبات می­شود؟

2-                 چرا ویتگنشتاین ادعای سولیپسیست را از گفتمان فعلیت یافته کنار می­گذارد؟

در پاسخ به پرسش دوم، می­توان گفت ادعای سولیپسیست تنها زمانی واقعی است که وی بتواند خود را به طور مستقل از تجربیاتش مشخص کند. شواهدی این پاسخ را تأیید می­کند؛ اما هنوز فاصله زیادی تا سازگاری با فقرات 5.6 وجود دارند. به همین خاطر، آن را نمی­توان پاسخی قطعی دانست. (Pears,1987: 164-165) همان طور که دانستیم تنها شیوه برای اینکه سولیپسیست خود را به طور مستقل مشخص سازد، ارتباط آن با بدنش است. با این بیان، این مرحله از استدلال ویتگنشتاین به مثابه یک قیاس ذوحدین مطرح می­شود: اگر ادعای سولیپسیست به مثابه ادعایی واقعی لحاظ شود، یا پوچ و یا خود ابطال­کننده است. اگر این تفسیر از استدلال وی صحیح باشد، ­باید شواهد خود را در فقرات 5.6 نیز بیابد. (Pears,1987:  165)

 

بصیرت معتبر (Valid Insight) سولیپسیست

در مورد فقره 5.6 این پرسش مطرح است که بصیرت معتبر سولیپسیست خود را به چه صورتی در گفتمان فعلیت یافته آشکار می­سازد؟ اگر من شروع به توصیف جهان کنم، چه چیزی در زبان وجود دارد که نشان ­دهد جهان، جهان من است؟ در 5.62 پاسخی روشن به این پرسش می­دهد: «اینکه جهان، جهان من است، در این جنبه خود را نشان می­دهد که مرزهای زبان (مرزهای آن تنها زبانی که من می­فهمم)، به معنای مرزهای جهان من­اند». در تفسیر این مطلب می­توان گفت که هر زبانی ­باید از منظری (Point Of View) فهمیده شود که نمی­تواند در آن زبان ذکر و مشخص شود. سوژه (یا خود) به مثابه آن منظر است ( Pears,1987: 165-166). در تبیین دقیق تفسیر پیرس ­باید به زمینه این فقرات در تراکتاتوس که پیرس نیز بر آن تأکید دارد، توجه کرد. همان طور که دانستیم در فقره 5.5561 بیان شد مرزی که با مجموعه ابژه­ها تعیین می­شود، خود را در مجموعه گزاره­های ابتدایی نشان می­دهد. می­توان این گونه ادامه داد که جهان خود را در زبان نشان می­دهد اما زبان، زبان من است. یعنی از منظر من (سوژه) فهمیده می­شود. منظر من، زبان را محدود می­کند. اکنون نیز جهانی که در این زبان، خود را نشان می­دهد جهانی است از منظر من؛ یعنی جهان من؛ جهانی از منظر سوژه(من)؛ پس جهان، جهان سوژه است.

با توجه به این تفسیر، خود(سوژه) نزد ویتگنشتاین دو ویژگی اساسی دارد: 1- خود را نمی­توان صرفا ابژه­ای دانست که من تاکنون با آن مواجه نشده­ام. چنین نیست که من تنها با خودم آشنایی ندارم بلکه اساسا من نمی­توانم با آن آشنایی پیدا کنم. به عبارتی، با توجه به چرخش زبانی می­توان گفت: «هیچ زبانی امکان ندارد منظری را که می­تواند از آن فهمیده شود، ذکر کند. این امر بدین معناست که خود یا سوژه مرز جهان است... آن [خود] همچنین بخشی از شالوده استعلایی (Transcendental) زبان است» ( T,5.632 Pears,1987: 167 and See:).  2- خود به صورت شخصی، متفرد نمی­شود. این امر سدی است در مقابل مفسرینی که جدایی خود من را از خود شما مسلم می­گیرند. (Pears,1987:166-167)

با این برداشت، سوژه در واقع، شرط ضروری تصویرگری و حکایت­گری است. حکایت­گری بدون در نظر گرفتن سوژه و مدرک بی­معناست. برای اینکه ترکیبی از واژه­ها بتوانند، امر واقعی از جهان را به تصویر بکشد، نیاز به سوژه­ای است که از منظر آن این تصویرگری و بازنمایی سامان گیرد. اگر سوژه­ای لحاظ نشود، حکایت­گری وجود ندارد و امر واقعی مانند یک جمله، نمی­تواند نماد امر واقع دیگری باشد.10 در این حالت، سخن از مرز زبان، اندیشه و جهان، دیگر محلی نمی­یابد.11 به نظر می­رسد همان طور که کانت برای توجیه معرفت، از من استعلایی بهره می­گیرد، ویتگنشتاین برای توجیه تصویرگری، پای سوژه متافیزیکی را به میان می­کشد.

پیرس بعدها نیز به این مطلب اذعان دارد. اما آن را با فقرات 5.63 تراکتاتوس مرتبط می­داند و نه با این فقره. وی بصیرت معتبر سولیپسیسم را در اثر اخیر خود این می­داند که ورای مرزهای زبان، تهی است. هیچ دسترسی برای ما به بیرون از مرزهای زبان وجود ندارد. به عبارتی بیرون از مرزهای زبان، گزینه­هایی وجود ندارند که انتظار آن را بکشند تا به مثابه امکان واقعی مطرح شوند. در واقع مرزهای زبان از درون ترسیم می­شوند (Pears,2006: 105-106).

اما به چه دلیل پیرس این تفسیر را می­پذیرد؟ آیا در این میان دلیلی وجود دارد که تفسیر دیگر را کنار می­گذارد؟ پیرس دلیلی بر این که تفسیر دوم، بصیرت معتبر سولیپسیسم است، ارائه نمی­کند؛ جز اینکه تفسیر دوم با نگاه وی به فلسفه متقدم و متأخر ویتگنشتاین، همخوانی بیشتری دارد. پیرس در مواجه با ویتگنشتاین شیوه خاصی دارد. وی آموزه­های ویتگنشتاین متقدم و متأخر را در یک مسیر اندیشه می­بیند. از منظر وی جدایی فلسفه متقدم و متأخر ویتگنشتاین، در واقع تفکیکی حقیقی نیست. این جدایی مانند آن است که قطعه­ای از یک فیلم به ­طور مستقل نگریسته شود. (See: Pears, 1987: 192-195) پیرس خود اذعان دارد که ارزیابی 1918 ویتگنشتاین از فلسفه متقدم با نگاه وی تفاوت دارد . ویتگنشتاین به مثابه دیدگاهی مستقل با فلسفه متقدم مواجه می­شود و نه فلسفه­ای که با بسط و پیشرفت آن فلسفه متأخر شکل می­گیرد. (Pears, 1987: 192) آنچه در این نوشتار اهمیت دارد این است که این دو مطلب مورد اذعان پیرس در تفسیر ویتگنشتاین قرار می­گیرد. اما اینکه در این میان دقیقا بصیرت معتبر سولیپسیسم از نظر ویتگنشتاین چیست، بحثی است که از حوصله این نوشتار خارج است.

ویتگنشتاین زبان من را در فقره 5.62 به عنوان زبانی در نظر نمی­گیرد که تنها برای من قابل فهم است؛ بلکه آن را به مثابه زبانی لحاظ می­کند که تنها آنچه را برای من فهم­پذیر است، بیان می­کند. در واقع سرچشمه مرز و محدودیت زبان، منظر من است و منظر من نمی­تواند در زبان من مشخص یا ذکر شود. در واقع معنایی از من/م (I/Me) وجود دارد که در زبان نمی­توان درباره آن سخن گفت. این من/م تجربی نیست (Pears, 1987: 167).

باید توجه داشت در اینجا دو نکته قابل تمییز مطرح است: 1- زبانی که تنها من می­فهمم؛ 2- تنها زبانی که من می­فهمم. به عبارتی آیا قید «تنها» به من تعلق می­گیرد یا به زبان؟ اگر قید «تنها» به من تعلق گیرد باید دلیلی برای منحصر کردن فهم­پذیری زبان تنها به من وجود داشته باشد. در نگاه برخی مفسرین این یک دلیل روشن است: زمانی که من در زبان از داده­های حسی خودم حکایت کنم، تنها برای من قابل دسترسی است. شکی نیست که ویتگنشتاین بعد از 1929 م این مسأله را تبیین می­کند. اما پرسش این است: آیا او این مسأله را در فقرات 5.6 نیز مطرح می­کند؟ پیرس پاسخ منفی به این پرسش می­دهد. اما اگر این قید به زبان تعلق گیرد، طرح داده­های حسی دیگر راه­گشا نیست؛ زیرا در این صورت بیان می­شود که فهم من نمی­تواند از مرز­های این تنها زبان، فرا رود12
( Pears, 1987: 172 ).

در هر صورت، در این نقطه از بحث، مناسب نیست که ویتگنشتاین دیگر مردمان را از فهم زبان خویش استثنا کند و به عبارتی قید «تنها» را برای تقیید من به­کارگیرد؛ زیرا پرسش مورد بحث در فقرات 5.5 و 5.6 این است که آیا زبان- که به توابع صدق گزاره­های ابتدایی محدود شده- باید مرز دیگری داشته باشد که بر آن تحمیل شود. سولیپسیست، در اینجا سکونت در جهان کوچکش (Microcosm) را که با قلمرو ممکن زبانش محدود شده است، در نظر دارد. از این روی، توجه بر جهان بزرگ (Macrocosm) که این جهان کوچک از آن استثنا می­شود تمرکز می­یابد. این جهان بزرگ با قلمرو ممکن زبانی که با هیچ ضمیر ملکی مقید نمی­شود، مرزبندی شده است. ویتگنشتاین در واقع استدلال می­کند که سولیپسیست نمی­تواند جهان کوچکش را در تقابل با زمینه جهان قرار دهد. «مردمان دیگر» اساسا در این استدلال مورد توجه نیستند ( Pears, 1987: 173).

باید توجه داشت که ویتگنشتاین سوژه را از نفس (Soul) متمایز می­کند. نفس موجودی با ویژگی­های عادی و روان­شناسانه است. از منظر ویتگنشتاین این یک اشتباه است که سوژه به عنوان موجودی درونی تلقی شود. اما این اشتباهی طبیعی است و احتمالا کسی که دچار آن می­گردد در تمایز میان نفس (تجربی) از خود (استعلایی) نیز اشتباه می­کند
(Pears, 1987: 178 )

همان طور که می­دانیم واژه خود در استعمال فلاسفه اسم قابل شمارش است و خودها به خاطر الحاق به بدن، متفرد می­شوند. اما این معیار تفرد توسط دکارتی­ها به فراموشی سپرده می­شود. در نظر آنان هویت و تفرد خودها به هیچ وجه وابسته به بدنهایشان نیست. بنابراین آنان معیار تفرد خود را به جهان درون ذهن محدود می­کنند و از این رو نبودِ داده­ای که  چنین معیاری را ارائه کند، برای آنان بی­اهمیت است. دلیل این بی­اهمیتی آن است که آنان بدون بکار گرفتن معیاری، می­توانند به پیش بروند؛ زیرا بر این باورند که هویت خویش را می­دانند. مشکل دیدگاه آنان این است که معیار قابل فهمی از تفرد خود در ذهن وجود ندارد. یکی از دو گزینه­ای که در تراکتاتوس در مقابل سولیپسیسم قرار داده می­شود این است که نظریه او پوچ است ( Pears, 1987: 178). مهمترین نتیجه این پوچی آن است که به قابل شمارش بودن خود پایان می­دهد. این مطلب به روشنی در گذر از ایده­آلیسم و سولیپسیسم به ذی­روح­انگاری جهان (Panpsyohism) ظاهر می­شود. با این توضیح که اگر معیاری تجربی برای تفرد خود وجود نداشته باشد، خود به هر چیزی گسترده خواهد شد. این بدین معناست که خود حتی به چیزهای بی­جان نیز تسری پیدا می­کند. استدلال ویتگنشتاین در این باره تقلیلی (Reducative) است و اشاره دارد که واژه خود از محتوا خالی می­شود و در واقع ما را با یک ذی­روح­انگاری جهان که کاملا پوچ است، رها می­سازد (Pears, 1987: 170-171). وی در یادداشت­ها می­نویسد: «این است راهی که من سیر کرده­ام. ایده­آلیسم وجودات انسانی را از جهان جدا می­کند؛ گویی آنها یگانه­اند؛ سولیپسیسم تنها مرا جدا می­کند و حداقل من می­بینم که من نیز به مابقی جهان تعلق دارم و بنابراین از یک سو هیچ چیز در آن باقی نمانده است و از سوی دیگر چیزی واقعا یگانه باقی مانده است [یعنی] جهان؛ از این رو ایده­آلیسم اگر سرسختانه اندیشه شود، به رئالیسم منجر می­شود»  (NB, 1916/10/15). ایده­آلیسم انواع انسانی را به مثابه کانون یگانه خود تلقی می­کند و از این رو جهان را آن گونه که ما – به صورت جمعی - می­یابیم، در نظر می­گیرد. سولیپسیسم مرا به عنوان کانون یگانه خود و جهان را آن گونه که من آن را می­یابم تلقی می­کند (Pears, 1987: 179-178) هر دو نظریه اشتباه هستند؛ زیرا هیچ زمینه­ای نیست که جهانی بتواند در تقابل با آن واقع شود (Pears, 1987: 171) و در واقع هیچ گونه مشخص سازی در این میان وجود ندارد. بنابراین با توجه به این فقره در یادداشت­ها، یگانگی و وحدت تنها به مجموع جهان پدیدار تعلق می­گیرد و اگر فیلسوفی قسمتی از آن جهان را گزینش کند و یک جهان کوچک را از آن انتخاب کند و به آن اشاره کند و از این رو یگانگی را به جهان کوچک نسبت می­دهد، ضرورتا اشتباه می­کند. زیرا «اشاره کردن لزوما انتخابی است. لذا وقتی پیرو مذهب اصالت نفس خود [= سولیپسیسم] مدعی است که به کل مجموعه تجربیات موجود خود به صورت درونی اشاره می­کند، باید این تجربیات را از مجموعه­ای بزرگتر انتخاب نماید. اما وی این کار را فقط زمانی می­تواند انجام دهد که بتواند به یک مجموعه تجربیات دیگر اشاره کند نه تجربیات خودش مگر آنجا که ملحق به تجربیات خودش باشند. اما اشاره درونی این گزینش را انجام نمی­دهد. این تجربیات به تجربیات موجود فاعل شناسایی متصل است، مانند عقربه ساعت شماری که به صفحه ساعت چسبیده است و هر دو با هم کار می­کنند. هیچ کس عمل این عقربه ساعت شمار را «اشاره کردن» نمی­خواند و دقیقا به همین دلیل «اشاره درونی» مورد نظر پیرو مذهب اصالت نفس خود بی­مسماست» (پیرس، 1382: 160-159). در واقع این نظریه یا خود ابطال­کننده و یا پوچ است. این قیاس ذوحدین سولیپسیسم را ویران می­کند. این قیاس همچنین ایده­آلیسم و هر نظریه مشابه دیگری را در همین شیوه به خاک می­نشاند.

به روشنی پیشروی ورای مرزهای یک و تنها جهان محال است. از طرف دیگر، اگر ما در جهان کوچک سولیپسیست ساکن شویم، مشکل دیگری از همین نوع گریبان­گیرمان می­شود. ما نمی­توانیم این جهان کوچک را در جهان بزرگتر جای دهیم بدون اینکه از مرزهایی که نظریه ما ادعا می­کند غیرقابل عبور است گذر کنیم. (Pears, 1987: 108-109 and Pears, 2006: 17)

 

جهان و زندگی

در ادامه، 5.621 بیانی اجمالی در مورد 5.62 است: «جهان و زندگی یکی است». این فقره تبیینی از واژه « جهان» در 5.62 ارائه می­کند. همان طور که دانستیم در این بخش از تراکتاتوس، جهان بر خلاف فقره1.1 «همه امور واقع» معنا نمی­دهد بلکه به معنای «همه امکانات» است. برخی از این امکانات به مثابه امور واقع، فعلیت یافته­اند و برخی نه. (Pears, 1987: 107-108,174) از این رو «جهان»، «جهان آنگونه که من آن را می­یابم» و «آنگونه که من در تخیلم آن را می­سازم» است. این جهان، همان جهانِ پدیداری کانت یا به تعبیر شوپنهاور جهان به مثابه تصور است (Pears, 1987: 174) البته باید توجه داشت مراد پیرس این معنا نیست که پس و پشت جهان نومنی است یا سوژه در تعین و صورت­دهی جهان نقش دارد. بلکه به نظر می­رسد تأکید بر بین­الاذهانی بودن جهان است.

شاید به نظر عجیب برسد که ویتگنشتاین زندگی و جهان را یکی می­گیرد. اما باید توجه داشت که درک کردن و تخیل کردن کاری است که ما انجام می­دهیم. البته مقصود ویتگنشتاین این نیست که ما این کارها را در مقابل زمینه جهانی مستقل سامان می­دهیم؛ بلکه اساسا این کارها خود جهان را می­سازند ( Pears, 1987: 174 ) بنابراین در یادداشت­ها، بعد از آنکه می­گوید جهان و زندگی یکی است، برای تبیین آن می­نویسید: «البته، زندگی فیزیولوژیکی زندگی نیست و زندگی روانشناسانه هم [زندگی] نیست. زندگی، جهان است.» (NB,16/7/24) بنابراین جدایی میان برداشت کلی ما از جهان و شیوه­ای که اشیاء در جهان هستند، محال است (Pears, 2006 : 108) .

فقرات 5.63 در حقیقت استدلال ویتگنشتاین در ارزیابی سولیپسیسم است و فقره 5.64 آن را جمع­بندی می­کند ( Pears, 2006: 174). این فقرات مسیری از اندیشه را بسط می­دهد که می­تواند هم نقدی بر نظریه راسل در مورد خود به عنوان سوژه تلقی شود و هم استدلالی برای ارزیابی ویتگنشتاین از سولیپسیسم در فقرات 5.62. (Pears, 2006: 154-155)

 

استدلال ویتگنشتاین در ارزیابی سولیپسیسم

 اولین مرحله از این استدلال در یک جمله بیان می­شود: من جهان خودم هستم. (جهان کوچک) (T, 5.63) این فقره در واقع دو نظریه را با هم ترکیب می­کند که هر دو سلبی­اند:

1-                 من (یعنی سوژه) خارج از جهان خودم وجود ندارد؛

2-                 من به مثابه ابژه قابل مشخص­سازی در جهان وجود ندارد.

استدلال در مورد این دو نظریه در چندین مرحله متداخل تکمیل می­شود: (Pears, 2006: 177)

 ویتگنشتاین با حرکت در مسیری هیومی در 5.631 آغاز می­کند: «سوژه اندیشنده و تصورکننده وجود ندارد.» من به عنوان ابژه­ای که مورد تجربه واقع شود، ارائه نمی­شود. این امر اشاره ندارد که من هیچ­ام. زیرا وی ادامه می­دهد: «اگر من کتابی می­نوشتم زیر عنوان «جهان، آنگونه که من آن را یافتم»، آنگاه باید در آن درباره بدن خود نیز گزارش می­دادم و می­گفتم چه عضوهایی تابع اراده­ من­اند و چه عضوهایی نیستند و غیره. این در حقیقت روشی است برای منفرد ساختن سوژه، یا بهتر بگوییم برای نشان دادن اینکه به معنای مهمی، هیچ سوژه­ای وجود ندارد. زیرا فقط درباره این سوژه است که نمی­توان در این کتاب سخن گفت. سوژه در واقع در اینجا حذف نشده، بلکه جدا شده است». به نظر می­رسد این عبارت چیزی بیش از تأیید این دیدگاه نیست که من با خودم به مثابه یک ابژه مواجه نمی­شوم ( Pears, 2006: 178-179).  البته این نکته مهمی است که راسل در نظریه نخست خود در مورد خود از آن غفلت کرد (see: Pears, 2006: 161). اما ویتگنشتاین باید از این نکته بالاتر رود. آنچه او در این فقره می­گوید مطلب را کاملا روشن نمی­کند. ویتگنشتاین می­گوید: «در مورد این سوژه نمی­توان در این کتاب سخن گفت.» اما وی بیان نمی­دارد که آیا این امر به این خاطر است که این سوژه  خودش را به مثابه ابژه نمی­تواند ارائه کند یا صرفا خودش را به عنوان یک ابژه ارائه نمی­کند
 (see: Pears, 2006  : 158-160 and 167).

سه فقره بعدی به جنگ با این ادعا می­رود که من به عنوان سوژه، قابل مواجهه و بنابراین مولفه­ای قابل نامیدن در جهان خود هستم. از این فقرات استفاده می­شود که این نظریه نه تنها اشتباه بلکه پوچ است
( Pears, 2006  : 179)

 

تشبیه خود به چشم

اولین قدم در 5.633 یک تحدی است: «درون جهان کجا می­توان یک سوژه متافیزیکی را ملاحظه کرد؟» ممکن است به نظر برسد این پرسش درباره موجودی جدید یعنی سوژه متافیزیکی است؛ سوژه­ای که هم با «سوژه­ای که می­اندیشد و تصور می­کند» متفاوت است و هم با «نفس انسانی با ویژگی­های روان­شناسانه.» اما ویتگنشتاین با این عبارت در واقع به سوژه 5.631 و 5.632 اشاره می­کند؛ یعنی «سوژه­ای که می­اندیشد و تصور می­کند، به جهان تعلق ندارد بلکه یک مرز جهان است.» وی این سوژه را متافیزیکی می­نامد؛ زیرا این سوژه نه مادی است و نه روان­شناسانه. این ادعا که شاید سوژه در اینجا به غیر از سوژه­ای که در فقرات مذکور عنوان گردید اشاره داشته باشد، قابل طرح نیست؛ زیرا در این صورت توالی این فقرات، بی­معنا خواهد بود. علاوه بر اینکه تحدی وی برای پیدا کردن سوژه متافیزیکی در جهان نیز بی معنا می­شود. این تفسیر با 5.641 تأیید می­شود: «بنابراین واقعا معنایی وجود دارد که در آن در فلسفه می­توان به شیوه­ای غیرروانشناسانه از من سخن گفت. من بدان سبب در فلسفه وارد می­شود که: «جهان، جهان من است». من فلسفی، انسان نیست، تن آدمی نیست، یا روان آدمی هم نیست که روانشناسی بدان می­پردازد. من فلسفی همانا سوژه متافیزیکی است؛ مرز جهان است،- نه بخشی از جهان.» در اینجا ویتگنشتاین سوژه را «من فلسفی» می­نامد و آن را با «من متافیزیکی» یکی می­گیرد ( Pears, 2006: 179-180).

«درون جهان کجا می­توان یک سوژه متافیزیکی را ملاحظه کرد؟» ویتگنشتاین در 5.633 پاسخ متفاوتی را در دهان مخاطبش می­گذارد: «تو می­گویی در اینجا، وضع درست مانند چشم و میدان دید است ولی تو چشم را واقعاً نمی­بینی» و بلافاصله جواب می­دهد: «و هیچ چیز در میدان دید اجازه نمی­دهد که ما نتیجه بگیریم که میدان دید با چشمی دیده می­شود». میدان دید در این تشبیه، در واقع از میدان­های همه حواس پنجگانه حکایت دارد زیرا ابژه­هایی که شالوده زبان فعلیت یافته را تشکیل می­دهند، به صورت تجربی سامان می­گیرند (Pears, 2006: 176). دو نکته مهم از این تشبیه قابل استفاده است:

1-  درون جهان من چیزی وجود ندارد که من بتوانم به عنوان مبنا برای ترسیم مرز جهان به­کار گیرم؛ (Pears, 2006: 155). به عبارتی، در ذهن من چیزی وجود ندارد که بتوان آن را مشخص کرد و با آزمایش نشان داد که فاعل همه آگاهی من است. به علاوه همان طور که هیوم نیز بیان می­داشت، این یک امر اتفاقی نیست که نمی­توان فاعل آگاهی را مشخص ساخت. «اگر این تشبیه تنها به همین بسنده می­کرد، می­شد نتیجه گرفت همان­گونه که چشم آدمی چیزی است که آدمی از قضا نمی­تواند مستقیماً آن را ببیند، نفس [=خود] آدمی نیز چیزی است که از قضا غیر قابل فهم برای درون­نگری است؛ اما ویتگنشتاین این تشبیه را بسط بیشتری داد تا نشان دهد نفس، شیء نیست و لذا چیزی نیست که فقط به صورت اتفاقی غیر قابل فهم باشد. او اظهار می­کرد که نفس مانند «چشم فیزیکی» (Physical Eye) نیست بلکه مانند «چشم هندسی» (Geometrical- Eye) است.» (پیرس،155:1382). به عبارتی «تنها راه مشخص­سازی «خود»، توصیفی است که به نحو پیشینی اقناع کننده باشد؛ درست همچنان که تنها راه مشخص سازی چشم هندسی، اقناع پیشینی این توصیف است: «نقطه­ای که از آنجا همه چیز را می­بینم» اما این توصیف، مشخص سازی یک شیء نیست» (پیرس،157:1382). از این رو بر طبق تشبیه «خود» به چشم هندسی، تو چشمی را که می­بیند نمی­بینی؛ همان طور که تو از «خودی» که سوژه آگاهی است، آگاه نمی­شوی (Pears, 2006: 111). بنابراین، خود هندسی، فردی متجسم یا من متجسم نیست. می­توان آن را «خود محض» (Pure Ego) دانست که به هیچ شخصی تعلق نمی­گیرد «بلکه سوبژکتیویته شناور (Free-floating Subjectivity) است» (Pears, 2006: 113). به تعبیر پیرس، ویتگنشتاین واقعیت این «خود» را می­پذیرد اما نه به مثابه یک شی (Pears, 2006: 105).

می­توان این مطلب را یک طرف قیاس ذو حدینی دانست که ویتگنشتاین برای سولیپسیست مطرح می­کند: اگر دیدگاه سولیپسیست خودابطال­کننده نیست، پوچ است. سولیپسیسم تنها از راه ارتباط خود با بدنش می­تواند آن را مشخص کند. اما این امر، دیدگاه وی را ابطال می کند. اگر سولیپسیست خویش را این گونه مشخص نسازد، او تنها می­تواند آن را به مثابه کانونی پس و پشت میدان آگاهی، مانند آنچه او در «کتاب آبی» چشم هندسی می­نامد، در نظر گیرد. اما  این نیز مانند چشم هندسی، اصل موضوعه پیشینی است و از این رو، دیدگاه وی را پوچ می­سازد (Pears, 1987: 157) خود هندسی با درون­نگری یا هر روش دیگری قابل کشف نیست و نمی­تواند به مثابه مبنای قابل مشخص شدن مطرح شود (157  Pears, 1987:).

2- بیرون از محدوده­های جهان من، چیزی مانند آن، وجود ندارد. از این رو من نباید مرز جهان خویش را به عنوان خطی که مجموعه­ای از چیزها را از مجموعه دیگر- مانند حصاری که دو قطعه زمین را از هم جدا می­کند- لحاظ کنم. به تعبیر ویتگنشتاین، در بعدها «میدان دید من همسایه ندارد». تراکتاتوس به این نکته به صورت تلویحی اشاره دارد (150-157  Pears, 1987:)

باید توجه داشت دلیلی بر این فرض که کاربرد میدان دید توسط ویتگنشتاین می­بایست ساده و منحصر باشد وجود ندارد. می­توان گفت این فقره، در مقابل دو نظریه راسل در مورد «خویش» (Self) قرار می­گیرد. این مطلب که «میدان دید با چشمی دیده نمی­شود»، به نظریه نخست راسل اشاره دارد. این نظریه بیان می کند که سوژه با آشنایی شناخته می­شود. این قسمت که «هیچ چیز در میدان دید... نتیجه بگیریم»، به نظریه دوم راسل اشاره دارد که «خود»تنها با توصیف شناخته می­شود (Pears, 2006:161).

اگر 5.631 مستقل و بدون لحاظ امر دیگری در نظر گرفته شود، معلوم نمی­شود که آیا به پوچی این نظر اشاره می­کند که سوژه امکان دارد به مثابه یک ابژه مورد مواجهه قرار گیرد. اما فقره بعدی این امر را روشن می­سازد زیرا به جای اینکه سوژه را مانند ابژه­ای که واقع است اما مورد مواجهه قرار نمی­گیرد، ورای مرز جهان، قرار دهد، بیان می کند که سوژه مرز جهان است. سه فقره بعدی استدلال، این تلقی ویژه از سوژه را تبیین می­کنند. این یک استدلال تقلیلی است و فرضیه­ای که به پوچی تقلیل می­یابد، این است که خود در این جایگاه  ویژه نیست. از این فرض، یک قیاس ذوحدین استنتاج می­شود: یا نفس مورد مواجه در جهان قرار می­گیرد و یا در همین جایگاه، به مثابه ابژه­ای است که صرفاً واقع می­شود و مورد مواجهه قرار نمی­گیرد و از این رو، تنها با توصیف شناخته می­شود. اما هر دو نظریه پوچ هستند؛ بنابراین نفس باید در شیوه­ای که در 5.633 ارائه شده است، لحاظ گردد (Pears, 1987: 180-181 ).

اما چرا ویتگنشتاین دو نظریه راسل را پوچ می­خواند؟ در مورد این نظریه که نفس با آشنایی شناخته می­شود، او دلیلش را به اجمال تمام ارائه می­کند: «میدان دید به راستی چنین صورتی ندارد» (T, 5.6331).

وی میدان دید را در اینجا با چشمی در گوشه دوکی شکلش ترسیم می­کند. این مطلب چیزی بیش از نشانی از یک استدلال نیست. تنها راه درک آن، باز کردن تشبیه و اضافه کردن مطلبی به آن است که از بسط بعدی این سیر اندیشه حاصل می­شود. در تشبیه چشم، باید نبود ابزار­ها و منابع رایج برای دیدن خود چشم فرض شود و به عبارتی، چشم مقعر، آینه و به طور کلی شیوه­ای برای شناسایی چشم به صورت فیزیکی وجود نداشته باشد. دلیل نبود این گونه ابزارها این است که چشم به ابزارهای خودش درون میدان دید محصور شود (Pears, 1987: 161,180).

 اکنون نکته اصلی استدلال این پرسش است که چگونه می­توان چشم را مشخص کرد؟ اگر نتوان چشم یا نفس را مشخص کرد، چگونه امکان دارد آن را با آشنایی شناخت؟

 در این جا باید به نکته­ای اشاره داشت که در تراکتاتوس مبهم است و ویتگنشتاین تا فلسفه متأخر خود آن را تکمیل نمی­کند. اگر چشم بخواهد خود را مشخص کند، تنها می­تواند خود را به عنوان چشم هندسی مشخص سازد، یعنی کانونی پس و پشت میدان دید (Pears, 1987:  59,157,181). همان طور که گذشت، چشم هندسی همه آن چیزی است که دارنده چشم می­تواند از راه مشخص­سازی به دست آورد. باید توجه داشت چشم هندسی مظهر سوژه­ای است که ویتگنشتاین مخاطبش را برای مشخص ساختن آن به چالش می­کشد. منظور ویتگنشتاین تنها این نیست که مخاطبش با سوژه آشنایی ندارد بلکه اساساً این تصور پوچ است که مخاطب چیزی را در میدان آگاهی انتخاب ­کند و به وسیله تجربه، سوژه بودن آن را به اثبات رساند (Pears, 1987: 159-161).

ویتگنشتاین دیدگاه دوم راسل را نیز پوچ می­داند. وی در این باره نیز استدلالی تقلیلی ارائه می­کند: «این امر بدان مربوط است که هیچ بخشی از تجربه ما، هم­هنگام پیشینی نیست. هر آنچه که ما می­بینیم، همچنین می­توانست به گونه­ای دیگر باشد. هر آنچه ما اصلاً بتوانیم توصیف کنیم، همچنین می­توانست به گونه­ای دیگر باشد. هیچ گونه نظم پیشین شئ­ها وجود ندارد.» (5.634). در این عبارت، ویتگنشتاین بیش از حد معمول مبهم سخن می­گوید و ارتباط این عبارت با گزاره­های قبل تبیین نمی­شود. حتی مرجع واژه «این» روشن نیست. طبیعتاً «این» به فقره بدون واسطه قبلی (یعنی5.6331) باز می گردد. همان طور که گذشت، 5.6331 به مقابله با این دیدگاه راسل می­پردازد: سوژه با آشنایی شناخته می­شود. به نظر می­رسد 5.634 دیگر نظریه راسل را به نقد می­کشد. بنابراین مرجع واژه «این» می­بایست به عقب­تر برگردد تا شامل 5.633 و 5.6331 شود (Pears, 1987: 181-182). احتمال دیگری نیز در این میان وجود دارد. در یادداشت­ها که تراکتاتوس با توجه به آن سامان گرفت، قلمرو مرجع «این» به برداشت اصلی 5.6331 محدود می­شود (NB,12/8/1916). البته این دلیل محکمی نیست؛ زیرا نمی­توان اثبات کرد که مرجع در تراکتاتوس و یادداشت­ها باید عین هم باشند14.

غالباً این تصور وجود دارد که چون ویتگنشتاین دیدگاه خویش در مورد «خود» را از شوپنهاور وام گرفته است، خود را به مثابه افسانه لحاظ کرده است؛ زیرا معیار واقعیت، ظهور در میدان دید است و «خود»، این معیار را ندارد. پیرس این تفسیر را بر نمی­تابد. وی در رد این دیدگاه، به فقره 5.641 تراکتاتوس تمسک می­کند (Pears, 2006: 104-105). ویتگنشتاین بر خلاف راسل بر این باور نیست که خود با آشنایی یا توصیف شناخته می­شود «اما با وجود این، واقعیت خود را می­پذیرد»( Pears, 2006: 105). پیرس این احتمال را مطرح می­کند که ویتگنشتاین خود را به مثابه یک «کارکرد وحدت­بخش» (Unifying Function) و نه به عنوان یک شی، در فلسفه مطرح می­کند (Pears, 2006: 105). «تلقی وی از آن [خود]. مسلماً شکاکانه نیست»( Pears, 2006: 105).

 

فقرات پایانی سولیپسیسم

5.64 و 5.641 دو فقره آخر فقرات حاکی از سولیپسیسم هستند و مطالب را جمع بندی می­کنند: «در اینجا دیده می­شود که سولیپسیسمی که با دقت و سختی پیگیری شود، با رئالیسم محض همداستان می­شود. من سولیپسیسم­، به یک نقطه بی بعد در هم فرو می­فشرد و واقعیت متناظر با آن، باقی می­ماند. بنابراین واقعاً معنایی وجود دارد که، در فلسفه می­توان به شیوه­ای غیر روانشناسانه از من سخن گفت. من بدان سبب در فلسفه وارد می­شود که: «جهان، جهان من است». من فلسفی، انسان نیست تن آدمی نیست، یا روان آدمی هم نیست که روان­شناسی به آن می­پردازد. من فلسفی، سوژه متافیزیکی است؛ مرز جهان است نه بخشی از جهان.» پاراگراف نخست با 15/10/16 یادداشت­ها مطابقت است اما دو تغییر در این فقرات نسبت به یادداشت­ها ایجاد شده است: 1) ایده­آلیسم که نقطه شروع این سیر در یادداشت­هاست، در تراکتاتوس حذف شده است. 2) «بی­بعد شدن و از بین رفتن من» به صورت دقیق­تری توصیف شده است. با این وجود، قیاس ذوحدین تغییری نمی­کند: سولیپسیسم یا پوچ است؛ اگر - به تعبیری که او ارائه می­دهد- میان شخص و آنچه دیده می­شود ارتباطی نباشد، و یا خود ابطال­کننده؛ اگر ارتباط وجود داشته باشد (Pears, 1987: 184).

دو پاراگراف بعدی به تبیین این مطلب می­پردازد که چگونه فلسفه می­تواند درباره من سخن گوید با وجود این حقیقت که من بر خلاف من در روان­شناسی، ابژه­ای قابل نامیدن نیست.

ویتگنشتاین می­توانست بعد از پاراگراف سوم بگوید: «و هو المطلوب» (Q.E.D) زیرا در آن، بصیرت معتبری که در 5.6 به سولیپسیسم نسبت می­دهد، ارائه می­شود.

 

سوبژکتیویسم در آموزه­های ویتگنشتاین متقدم

در آثار فلسفی، درباره سوبژکتیویسم، مانند بسیاری از دیگر اصطلاحات، تعریف واحدی دیده نمی­شود. 15به عنوان مثال در برخی آثار که در این باره تألیف شده است، این اصطلاح چنین تعریف می­شود: « سوبژکتیویسم، آموزه­ای  است که سوژه، معرفت بی واسطه تنها از ایده­های خویش دارد به گونه­ای که معرفتی ورای قلمرو آگاهی­اش ندارد... [و به عبارتی] محال است بیرون رفتن از بازنمودها (Representations) برای مقایسه آنها با خود واقعیت» (Beiser,2002: 1). این تعریف، بر پایه سوژه و جدایی جهان پدیدار (فنومن) و واقعیت فی نفسه (نومن)  در قلمرو معرفت شناسی شکل می­گیرد. معرفت سوژه در جهان پدیدار محصور می­شود و سوژه هیچ­گونه دسترسی به واقعیت فی نفسه ندارد.

 با توجه به اختلافی که در تعریف سوبژکتیویسم و ابژکتیویسم وجود دارد، در این نوشتار، در مواردی که این اصطلاح به­کار می­رود مراد از آن مشخص می­شود.

همان طور که تبیین شد با توجه به تفسیر پیرس، ویتگنشتاین دو مرز و محدودیت بنیادین را برای زبان پی می­ریزد:

1- شبکه بنیادین و ثابتی از ترکیبات ممکن ابژه­ها که ساختار زبان ما را تحمیل می­کند. پذیرش زبان مستلزم قبول چنین شبکه­ای است. ویتگنشتاین ساختار زیربنایی واقعیت را به مثابه نوعی شبکه حالات ممکن  امور با ابژه­هایی در نقاط پیوند در نظر می­گیرد. ماهیات انواع مختلف ابژه­ها، شیوه­ای را که در آن، شبکه سامان می­یابد تعیین می­کند. این شبکه نهایی ذات جهان است و هر چیزی که ادعا می­کند از آن فرا می­رود بی­معناست؛

2- سوژه­ای که به مثابه منظر است و از این منظر زبان درک می­شود و در صورت فقدان آن، اساساً حکایت­گری و معناداری سامان نمی­یابد. اگر قرار است امر واقعی مانند یک جمله امر واقع دیگری را به تصویر کشد، این بازنمایی و تصویرگری باید در منظر سوژه شکل گیرد. به طور خلاصه باید گفت سوژه، شرط توجیه معناداری است.

توضیح داده شد که پیرس بر این باور است تراکتاتوس هیچ گونه نظری را در مورد جهان اشیاء فی نفسه و جهان پس و پشت پدیدارها دربرنمی­گیرد. ویتگنشتاین تنها به جهان آن گونه که من آن را می­یابم، یعنی جهان پدیدارها می­پردازد. باید توجه داشت: به کار بردن جهان پدیداری درباره آموزه­های ویتگنشتاین متقدم نباید موجب این رهزنی گردد که این اصطلاح در معنای کانتی به کار رفته است. جهان پدیداری در ویتگنشتاین متقدم، هیچ واقعیت فی نفسه­ای را فرض نمی­گیرد.

با توجه به این مطالب، در تقابل سوژه و ابژه، ابژه نقشی فعال را در آموزه­های ویتگنشتاین متقدم ایفا می­کند. سوژه ویتگنشتاین، برخلاف سوژه کانتی، منفعل صرف است؛ یعنی دارای ساختار و مقولات پیشین نیست. بنابراین از این حیث و بدین معنا، فلسفه متقدم  فلسفه­ای ابژکتیویستی است. در فلسفه متقدم ویتگنشتاین، معناداری و به دنبال آن، معرفت تنها در قالب چهارچوبی که شبکه بنیادین و ثابتی از ترکیبات ممکن ابژه­ها تحمیل می­کند، معنا دارد. هر واقعیتی که در این ساختار قرار گیرد، امکان بازنمایی دارد. بنابراین، ویتگنشتاین را باید از این حیث سوبژکتیویست دانست. سوژه نمی­تواند از ساختار زبان فرا رود، به واقعیتی (نومنی) خارج از این ساختار معرفت حاصل کند و آن را به تصویر کشد. هرگونه معنا و معرفتی، محصور به این ساختار زبانی می­گردد. هر چند این ساختار، ذاتی سوژه نیست و سوژه فی حد ذاته آن را ندارد اما بر سوژه تحمیل شده است به گونه­ای که سوژه نمی­تواند از آن خارج شود؛ به عبارتی، سوژه تنها در این چهارچوب، منظر است. هر امری خارج از این چارچوب قرار گیرد، سوژه نمی­تواند منظر آن  باشد.

می­توان سوبژکتیویسم را در ویتگنشتاین از این جهت که سوژه استعلایی است، سوبژکتیویسم استعلایی خواند. این سوبژکتیویسم در قالب تفاوت­های میان کانت و ویتگنشتاین سامان می­گیرد. از این رو نباید سوبژکتیویسم را در کانت و ویتگنشتاین، به یک معنا دانست.

اما آیا اموری وجود دارند که زبان قادر به تصویر کشیدن آنها نباشد؟ ویتگنشتاین در تراکتاتوس می­نویسد: «به راستی امر غیر قابل بیان وجود دارد؛ این امر خود را نشان می­دهد، این همان امر رازآمیز است» (T, 6.522). اموری مانند دین، اخلاق و زیبایی­شناسی، از حیطه گفتمان فعلیت­یافته جدا می­مانند. هر گونه گفتمانی راجع به این امور، باعث بد جلوه دادن آنها می­شود. گفتمان فعلیت­یافته تنها موقعیت برای تصویرگری و بازنمایی را به چنگ آورده است (Pears, 1971: 97). باید توجه داشت که از حیث هستی شناختی نمی­توان ویتگنشتاین را سوبژکتیویست دانست. از این جنبه، ویتگنشتاین ابژکتیویست است؛ بدین معنا که واقعیت را منحصر به آنچه برای سوژه قابل دستیابی است قرار نمی­دهد. طرح امر رازآمیز از سوی ویتگنشتاین اذعانی به این امر است. بنابراین ویتگنشتاین اموری را که در قالب زبان نمی­تواند به تصویر بیاید به­گونه­ای«موجود» تصور کرده است اما به سختی می­توان گفت وجود در اینجا به چه معناست.

 

نتیجه

با توجه به مطالبی که گذشت، می­توان برای «سوژه» در نگاه ویتگنشتاین با توجه به تفسیر پیرس این ویژگی­ها را برشمرد: (البته باید توجه داشت که ممکن است این ویژگی­ها با یکدیگر تباین کامل نداشته باشد. غرض از ذکر آنها، اشاره به نقش­ها و توصیفات گوناگونی بوده که در این مورد به کار رفته است.)

1- سوژه اساساً نمی­تواند نامیده شود. 2- سوژه بخشی از شالوده استعلایی زبان است. 3- سوژه به صورت شخصی در فلسفه متقدم ویتگنشتاین مشخص نمی­شود. 4- سوژه حد درونی جهان، بدون مکان و نقطه­ای بدون بعد است. 5- سوژه منظری غیر قابل بازنمود است که من از آن منظر جهان را می­نگرم. 6-  سوژه منفعل است و هیچ­گونه مقوله­بندی را سامان نمی­دهد. 7- این سوژه نه مادی است و نه روان­شناسانه. 8- سوژه به مثابه یک «کارکرد وحدت­بخش» و نه به عنوان یک شی مطرح می­شود.

در تعامل سوژه و ابژه در سامان دادن معنا و معرفت در ویتگنشتاین متقدم، ابژه نقشی فعال را ایفا می­کند. از این حیث و بدین معنا، فلسفه متقدم را می­بایست فلسفه­ای ابژکتیویستی دانست. از آنجا که سوژه نمی­تواند از ساختار زبانی فرا رود و به واقعیتی خارج از این ساختار، معرفت حاصل کند و آن را به تصویر کشد، باید از این جهت ویتگنشتاین متقدم  را سوبژکتیویست دانست. هر گونه معنا و معرفتی، محصور به این ساختار زبانی می­گردد. این سوبژکتیویسم، در قالب تفاوت­های میان کانت و ویتگنشتاین سامان می­گیرد. همان طور که دانسته شد، واقعیت فی نفسه (نومن)،  هیچ نقشی در منظومه معرفتی ویتگنشتاین متقدم ندارد.

 باید توجه داشت که از حیث هستی­شناختی نمی­توان ویتگنشتاین را سوبژکتیویست دانست؛ به این معنا که ویتگنشتاین واقعیت را منحصر به آنچه برای سوژه قابل دستیابی است قرار نمی­دهد. طرح امر رازآمیز از سوی ویتگنشتاین اذعانی به این امر است.

 

پی نوشت‌ها

1- وایتهد در ادامه، دیدگاه خویش را در این مورد بیان می­کند: «...اما خواه یونانی باشیم خواه مدرن، تنها می­توانیم با چیزهای - به تعبیری- تجربه شده سر وکار داشته باشیم» (Whitehead,1967: 287). وایتهد خود معتقد است تفاوت میان فلسفه یونانی و فلسفه جدید در این مسئله است که یونانیان می­پرسند چه چیزی تجربه شده است اما مدرن­ها پرسند: چه چیزی می­تواند تجربه شود؟ ( Whitehead,1967: 288). این دیدگاه وایتهد در مقاله­ای با عنوان «سوبژکتیویسم – ابژکتیویسم فلسفه جدید» تبیین شده است (Dewey,1941: 533-542).

2  -در فارسی معادل­هایی مانند خودتنها انگاری، اصالت نفس و خودتنهاگروی در مقابل آن به­کار رفته است.

3- تمامی ارجاعات به این کتاب از ترجمه دکتر ادیب سلطانی است با قدری دخل و تصرف. این کتاب با حرف اختصاری Tدر این نوشتارمشخص می­شود.

4- آیا راسل نیز از بحث سولیپسیسم در تراکتاتس تأثیر پذیرفته است؟ (See: Pears, 2006 : 99)

5- این کتاب با حرف اختصاری NBدر این نوشتارمشخص می­شود.

6- ویتگنشتاین در یادداشت­ها از سوژه مرید نام می­برد (برای نمونه نک: 2/8/16، 5/7/16، 29/7/16 ). این سوژه، اخلاق را به درون جهان وارد می­کند. نگریستن از وجه ابدی، نگاه سوژه مرید است. ویتگنشتاین در تراکتاتوس عنوان سوژه مرید را مطرح نمی­کند اما از اراده سخن می­گوید که همان سوژه مرید است (نک: فقرات 6.373، 5.1362، 6.374 و 6.423). نویسندگان در نوشتاری دیگر به تفصیل سوژه مرید و اراده را در ویتگنشتاین متقدم به بحث گذاشته­اند.

7- همان طور که پیرس تذکر می­دهد این تعبیر بهره­ای از مسامحه دارد.

8-factual Language   معادل این واژه در برخی آثار «زبان واقعی» یا «زبان ناظر به امور واقع» قرار داده شده است.

.9- Qtd. In, Pears, 1987 : 164

10- این تعبیر را از راسل وام گرفته­ام. (مقدمه بر ترکتاتوس) 

See: Hodges, 1990 :70 11-

12- پیرس در این باره با بررسی دقیق کاربرد واژه allein در زبان آلمانی، به دنبال این نتیجه است که از حیث لغوی نیز قید «تنها» به زبان می­خورد و نه به من (Pears, 1987: 173). باید دانست این اشتباه است که در این بحث همه تقصیر را بر عهده ترجمه یک جمله آلمانی بیندازیم؛ زیرا سولیپسیسم بحثی فرعی در فلسفه ویتگنشتاین متقدم نیست تا با ترجمه اشتباه یک جمله مسأله بالا و پایین شود
(See: Hodges,1990 : 83).

13- در این باره متن­های دیگری وجود دارد که برای روشن شدن مطلب قابل استفاده­اند: (Pears, 1987 : 176-174 )

 1- در ملاحظات فلسفی (Philosophical Remarks) او از قرار دادن جهان پدیداری در تقابل با زمینه جهان شی فی نفسه به شدت انتقاد می­کند (Wittgenstein,1975: 47). 2- «یادداشت­هایی برای سخنرانی در مورد تجربه خصوصی و داده­های حسی» (Notes For Lectures On “Private Experience” and “Sense- data”) در مسیر روشن­سازی این همانی زندگی و جهان تصورات قدم برمی­دارد (Wittgenstein,1968 : 296-297).

14- شاید بهترین راه برای روشن شدن بحث در  5.634، تمرکز روی این پرسش است که چه نظریه­ای در مورد سوژه. یک وضعیت پیشین را به چیزی نسبت می­دهد که در واقع تجربی است؟ واضح است که هر نظریه­ای که ارتباط پیشین میان سوژه و تجربه­اش را برقرار سازد، دچار این نقص می­شود که تجربه، امری غیر ضروری است. در تفسیر این فقره، میان هکر و پیرس اختلاف است. از آنجا که تبیین بیشتر این فقره و بررسی اختلاف، از موضوع اصلی این نوشتار خارج است، به همین مقدار اکتفا شود (برای تفصیل بیشتر نک: Hacker,1972:63& Pears, 1987:182-184).

15- نویسندگان، نوشتاری درباره تعریف­های مختلف سوبژکتیویسم آماده کرده­اند که به زودی به محافل علمی تقدیم می­شود

 

- پرز[= پیرس] دیوید و دیگران. (1382). ویتگنشتاین و تشبیه نفس به چشم، ترجمه ناصر زعفرانچی، تهران: هرمس.

- ویتگنشتاین، لودویگ. (1386). رساله منطقی- فلسفی، ترجمه م.ش. ادیب سلطانی، تهران: امیرکبیر.

-Anscombe, G. E. M (1959)  An Introduction to Wittgenstein’s Tractatus,New York: Harper & Row Publishers.

- Beiser, F (2002) German Idealism The Struggle against Subjectivism, 1781–1801,Massachusetts, London, England: Harvard University Press.

- -------- (1995)The Cambridge      Companion to Hegel. Cambridge:   Cambridge university press.

- Carr, D (1999) The Paradox of Subjectivity, NewYork, Oxford: Oxford University Press.

- Dewey, J (1941) The Objectivism of Modern Philosophy, The Journal of Philosophy, Vol.38, No.20 (Sep.25) 533-542.

- Habermas, Jurgen (1987) The Philosophical Discourse of Modernity, tr. Frederick Lawrence, Cambridge: MIT Press.

- Hacker, P.M.S. (I972) Insight and Illusion Themes in the Philosophy of Wittgenstein, Oxford: Clarendon Press.

-Hodges, M.P.(1990) Transcendence and Wittgenstein’s Tractatus, Temple University Press.

- Husserl, E (1970) The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, An Introduction to Phenomenological  Philosophy, tr. David Carr, Evanston: Northwestern University Press.

- Pears, D (1987) The False Prison,Volume One. Oxford: Oxford University Press.

- --------(2006) Paradox and Platitude in Wittgenstein's Philosophy, Oxford:Oxford University Press.

- -------- (1971) Wittgenstein, Editor Frank Kermode, Fontana.

- Russell, B (1918) Knowledge by Acquaintance, Knowledge by-Description, in Mysticism and Logic, Longmans.

- -------- (1959) On the Nature of Acquaintance,in Logic and Knowledge, Essays, 1901-1950, London: George Allen and Unwin.

- Whitehead, A.N (1967) Adventures of Ideas,The Free Press.

- Wittgenstein, L (1961) Notebooks 1914-1916, Ed.G.H. von Wright and G.E.M. Anscombe, tr. G.E.M. Anscombe. Blackwell.

-  -------- (1968) Notes for Lectures on “Private Experience” and “Sense –data hilosophical Review, Vol.77, No.3.

- -------- (1975) Philosophical Remarks, Ed, R. Rhees. Oxford: Blackwell.