تحلیل هستی‌شناختی ابن‌سینا از اوسیای ارسطو

نویسنده

دانشیار فلسفه مجتمع آموزش عالی شهید محلاتی

چکیده

ابن سینا نخستین فیلسوف مسلمان است که به طور دقیق به پیوند عمیق مفهوم ارسطویی اوسیا با وجود و ناهمگونی‌های معنا شناختی آن، توجه نموده است و کوشیده تا از طریق تحلیل هستی شناسانه معنای ارسطوئی اوسیا، نقصان اندیشه ارسطو را ترمیم نماید. ابن سینا از مفهوم ماهوی اوسیای ارسطو به «ما کونه فی الواقع لا فی موضوع» تعبیر می‌کند و مفهوم غیر ماهوی آن را در خود وجود منحصر می‌سازد. به این طریق، ابهام در موضوع و مسائل متافیزیک مرتفع می‌گردد و ظرفیت فلسفه ارسطو در تاسیس یک نظام فلسفی وجودشناختی نمایان می‌گردد. از نظر این قلم، ژرف نگری و دقت نظر ابن سینا در فهم درست این مفهوم محوری ارسطو حاکی از قوت و اعتبار نظرات او در ارسطوشناسی است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Avicenna’s Ontological Analysis of Aristotle`s Ousia

نویسنده [English]

  • E Taheri Sarteshnizi
Associate Professor, Shahid Mahalati Higher Education Complex
چکیده [English]

Avicenna may be regarded as the first Muslim philosopher who has perceived a deep connection between Aristotelian concept of ousia and being and, analyzing the concept ontologically, he tried to correct the failures of Aristotle’s thought in this field. In this way, the ambiguity of the subject-matter of first philosophy has been omitted and the capability of Aristotle’s philosophical teachings is used for establishing a religious philosophy. As is explained, in spite of considerable changes made in contemporary studies on Aristotle`s philosophy, Avicenna can be regarded as a perfect authority in this field.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Avicenna
  • Aristotle
  • Avicenna`s philosophy
  • ousia
  • entity
  • incidental
  • Theology

 

مفهوم اوسیا در متافیزیک ارسطو، محور و نقطة تمرکز مباحث را تشکیل می‌دهد؛ صرف نظر از ابهام و اشکالاتی که در نظریة ارسطو در این باره وجود دارد، تاریخ فلسفه از دو جریان مرتبط با این نظریه حکایت می کند که این دو جریان با هم تفاوت هایی دارند حاکی از دو جریان متفاوت با فکر ارسطو در این زمینه است: یکی اندیشة فلسفی مسلمانان که نزد مدرسیان نیز جریان یافت و دیگری فلسفة جدید مغرب زمین. در اندیشة فلسفی اسلامی با  ظهور ابن سینا رویکرد جدیدی آغاز می‌گردد که در ضمن آن، دو لایة معنایی جوهر از هم بازشناخته می شود و مورد توجه قرار می گیرد؛ از این دو، یکی ناظر به وجود و دیگری ناظر به ماهیت است.  در جریان دوم که با دکارت در مغرب زمین آغاز می‌شود و سپس در قالب سنت‌های فلسفی ایدئالیست و تجربه گرا دنبال و سرانجام به گرایش‌های متنوع منتهی می‌گردد، در مواردی باور به وجود جوهر یکسره از میان می‌رود. نمود بارز این امر در امثال هیوم (Hume, 1825, 1: 33)، راسل (Russell, 1961: 202) و فیلسوفان اگزیستانس ... (Heidegger, 1962: 125) دیده می‌شود. البته در این اثنا فیلسوفان باورمند به متافیزیک نیز وجود داشته‌اند که بر مفهوم جوهر اهتمام ورزیدند و فلسفه بدون باور به آن را معقول نمی‌دانند. هر یک از دو جریان یاد شده دلایلی در جرح و تعدیل یا انکار و اثبات نظریة اوسیا ارائه کرده‌اند؛ در اصلِ این نظریه، آن گونه که در آثار ارسطو دیده می‌شود، نوعی ابهام و ناسازگاری قابل تشخیص است؛ این امر گرچه از دید ارسطوشناسان متقدم و فیلسوفان مسلمان دور نبوده است لیکن در سده‌های اخیر بیشتر بر آن پافشاری می‌شود. از این منظر، ارسطو از سویی اوسیا را معادل موجود به ما هو موجود می‌داند و آن را محور مباحث خود در فلسفة اولی قرار می‌دهد و از سوی دیگر، آن را به معنای اولی همان افراد و اشخاص می‌انگارد اما از آنجا که موجود به ما هو موجود، در تقابل آشکار با فرد و شخص و از هر گونه قید پیراسته است، این دو را نمی‌توان دقیقا به یک معنا تحت عنوان اوسیا قرار داد. نوشتار حاضر در صدد تحقیق چگونگی رهیافت ابن سینا در گشودن این معضل و در مقام پاسخ به این پرسش است: ابن سینا در مواجهه با اوسیای ارسطو چه تحلیلی از آن ارائه می‌کند و به چه نتایجی می‌رسد؟

 

مفهوم رایج جوهر در روزگار پیش از ابن سینا

در تاریخ فلسفه، نخست مسئلة اصل یا مادة نخستین (آرخه) کانون توجه فیلسوفان واقع شد و سپس این مسئله نزد ارسطو در قالب نظریة اوسیا (οuσία) متحول گردید. اوسیا که بعدها توسط برخی از مترجمان عرب زبان، «جوهر» ترجمه شد (محسن افنان، 1404: 57)، مفهوم و مسئلة راهبردی ارسطو در متافیزیک است. واژه «اوسیا» از مصدر «ایمی» (eimi) به معانی «بودن» در برابر (شدن)، وجود داشتن، رخ دادن، حاضر بودن، مصداق یا فرد عینی بودن است (Donnegan, 1840: 927; Liddell,1996: 487-489) ؛ نخست اسم فاعل مفردِ مونثِ اوسا (οuσα) از این مصدر و سپس با اندک تغییری در اسم فاعل، حاصل مصدر «اوسیا» از آن ساخته شده است. بر این قیاس، گرچه اوسیا در مجموع به معانی: «موجود پایدار، واقعیت ثابت، زیرایستا، ذات، طبیعت حقیقی آنچه که عضوی از یک نوع است، زیرایستایی، چیزی که از چنین طبیعتی برخوردار است، واقعیت بنیادی، محل یا موضوع زیرساز هر تغییر و فرآیند در طبیعت» به کار رفته است (Donnegan, 1840:1274) ، معانی «زیرایستایی، زیرایستا، محل یا موضوع» از معانی مرسوم ریشه لغوی این واژه گرفته نشده است. واژه ای که به معنای از «زیرنهاد» یا «زیرایستا» در زبان متداول عصر ارسطو است، واژه‌ یوپوکیمنون (uποκείμενον) برگرفته از یوپوکیمای (uπόκειμαι) معادل «در زیر قرار گرفتن» است (Donnegan, 1840: 1305) و ارسطو از این واژه بهره برده است) (Aristotle, 1975: 1028b35.  ارسطو در برخی تعابیر بر دلالت این واژه بر موجود تصریح کرده است؛ از جمله در جایی با اشاره به جایگاه این مفهوم راهبردی می‌گوید: در واقع آنچه که همواره تاکنون و برای همیشه تحقیق شده و خواهد شد و اسباب سرگشتگی بوده و هست، این است که: موجود چیست؟ و این بدان معناست که: «اوسیا» چیست؟ (Aristotle, 1975: 1028b2-6)  در این سخنِ ارسطو، پیوند استواری بین «موجود» و «اوسیا» دیده می‌شود و بر این اساس، این معنای اوسیا بیشتر در تقابل با مفهوم «معدوم» نمایان می‌گردد تا در برابر «عرض». از این رو ارسطو می‌گوید: موجود به معنی نخستین و مقدم، یعنی نه به معنی مشروط بلکه به معنی مطلق، باید اوسیا باشد. (Aristotle, 1975: 1028a) پس از این منظر اوسیا، کلّ شیئ است که شامل کیفیات و اضافات و غیره است و این کلّ، ذات شئ را تشکیل می‌دهد
(Ross, 1995: 172). این تلقی از اوسیا سبب شده است که ارسطو در موارد متعددی موضوع فلسفة اولی را اوسیا معرفی کند (Aristotle, 1975: 997a31; 1005a7-9; 1005b6; 1026a29-32) و برخی از ارسطوشناسان آن را مرادف «موجود بماهو موجود» بدانند (شرف الدین خراسانی، 1379: صد). اما به رغم اهمیتی که ارسطو برای این مفهوم قائل است، تعابیر وی دربارة مصداق واقعی اوسیا همگون نیست. او نخست به منظور تبیین حرکت و دگرگونی‌های طبیعت این اصطلاح را برمی گزیند. از این منظر «تغییر» و «دگرگونی» مستلزم وجود موضوع یا محل بنیادین است. بدون چنین امری نمی‌توان از تغییر و دگرگونی سخن گفت. اما به باور ارسطو، این امر بنیادی خود مصون از تغییر است: زیرنهاد آن است که چیزهای دیگر بر حسب آن گفته می‌شوند، اما خود آن محمول چیز دیگری نیست. بنابراین نخست باید این را تعیین کنیم. زیرا تصور می‌شود که اوسیا در حقیقی‌ترین معنای آن، زیرنهاد نخستین است (Aristotle, 1975: 1029b35). این امر ناپیدای بنیادی، سرانجام تنوع و در موردی، فردیت تام می‌یابد و سرانجام در قالب «تک فرد»، اوسیای واقعی خوانده می‌شود: نتیجه این گونه نگرش آن است که «ماده» اوسیاست اما این ممکن نیست. زیرا «جدا بودن» و «این چیز بودن» تصور می‌شود که بیش از همه چیزی به اوسیا تعلق داشته باشند و بدین علت گمان می‌رود که صورت و «مرکب از هر دوی آن‌ها» بیشتر از ماده، اوسیا باشند. (Aristotle, 1975: 1029a27-33) اوسیا با لحاظ این دو تعبیر اخیر ارسطو، دو ویژگی اساسی دارد: یکی این که چیزهای دیگر برحسب آن گفته می‌شوند ولی آن محمول واقع نمی‌شود و دیگری جدایی و شیئ خاص بودن آن است. ویژگی نخست بیشتر ناظر به حمل و وضع است که در منطق مورد توجه واقع می‌شود. اوسیا همواره موضوع واقع می‌شود و هیچگاه محمول نیست اما ویژگی دوم ناظر به «تک فرد» است. او در جایی نیز برخورداری از چیستی و تعریف به طور مطلق را ویژگی دیگر اوسیا می‌داند. (Aristotle, 1975: 1030b6). ارسطو از این میاننمی‌تواند اوسیا بودن در حقیقی‌ترین معنا را به صورت نسبت دهد؛ زیرا در آن صورت به نظریة افلاطون در بارة مُثُل نزدیک خواهد شد و او با این نظریه مخالف است. بنابراین، در فصل ششم از زتا، کتاب هفتم متافیزیک، شئ منفرد را اوسیای واقعی می‌شمارد و می‌گوید: تصور می‌شود که «شیئ منفرد» چیز دیگری نیست جز جوهر خودش و چیستی نیز گفته می‌شود که اوسیای شیئ منفرد است. (Aristotle, 1975: 1031a18-19)  بر این اساس، ذهن ارسطو به اوسیا بودن تک فردهایی مانند «این انسان خاص» نظر دارد (Aristotle, 1956 : 2a13-2a15) . او در مواردی نیز شیئ منفرد را همان ماهیت و چیستی و شناخت تک فرد را همان شناخت ماهیت می‌داند (Aristotle, 1924: 1031b20-21). اما وی توضیح نمی‌دهد که چگونه تک فرد همان ماهیت و چیستی است. از این‌رو، تاکید ارسطو بر تک فردهای مرکب از ماده، صورت و اعراض به عنوان اوسیای حقیقی او را با مشکلاتی مواجه ساخته است. زیرا تک فردها دائم دستخوش تغییرند و این امر با تغییرناپذیری و ثباتی که وی ناگزیر است در تبیین حرکت برای اوسیا قائل شود، سازگار نیست. لذا او در مواردی نیز ناگزیر می‌شود بر اوسیا بودن «صورت» و اصالت آن تاکید نماید (Aristotle, 1924:1017b23; 1026a32; 1028a15) با توجه به این نابسامانی‌ها، شارحان و مفسران ارسطو خرده گیری‌هایی را بر او وارد دانسته‌اند. گمپرتس در مقام اشکال بر ارسطو می‌گوید: «ارسطو در بخشهای مختلف» مابعد الطبیعه در مورد این مسأله دو نظر کاملا مختلف دارد، و جوهر (اوسیا) یا موجود حقیقی برای او گاه این است و گاه آن؛ این تناقض بسیار روشن است و تقریبا همه وجود آن را تایید می‌کنند و هر کوششی برای پرده کشیدن بر وسعت تاثیر آن بی فایده است. (گمپرتس، 1375: 3/1299).

ابراهیم مدکور نیز در مقدمه‌ای که بر الهیات شفا نگاشته است در اشاره به این ناهمگونی می‌گوید:در واقع، مفهوم ارسطویی جوهر خالی از تناقض نیست، جوهر حقیقی نزد او شئ منفردِ محسوس و مرئی و چیزی است که به صورت حالّ در موضوع موجود نمی‌گردد. در عین حال، صورت مجردی است که شایستگی صدق بر دیگر موجودات را پیدا می‌کند و این صورت نزدیک‌ترین چیز به مُثُل افلاطونی است و نمی‌توان قائل به جوهری شد که هم شئ منفرد انضمامی باشد و هم صورتی مجرد از ماده و ضمائم (ابن سینا، 1363: مقدمه 12-13).  

 

مفهوم جوهر نزد فارابی

فارابی سخن خود دربارة جوهر را با ذکر معانی لغوی آن آغاز می‌کند و می‌گوید: معانی جوهر منحصر به دو چیز است: یکی سنگ بسیار نفیس و دیگری ماهیت شیئ و آنچه ماهیت و قوام شئ به سبب آن است؛ و آنچه قوام بخش ذات شیئ است یا ماده است یا صورت و یا هر دو با هم (الفارابی، 1986: 100).  گرچه این تعبیر فارابی ناظر به معنای لغوی «جوهر» است، او با ذکر سه مصداق فلسفی آن بین معنای لغوی و اصطلاحی آن پیوند می‌زند و فهم دقیق معنای لغوی آن را در فهم معنای اصطلاحی آن الهام بخش می‌داند. گویا از نظر وی، مایه‌هایی از معنای لغوی جوهر در معنای اصطلاحی آن به نحو قابل توجهی نقش آفرین است.  فارابی سپس در صدد معرفی معنای اصطلاحی آن در فلسفه برمی‌آید و می‌گوید: در فلسفه جوهر به شئ مشار الیهی که اصلا در موضوع نیست و به محمولی که معرّف آن مشار الیه است اعم از نوع، جنس و فصل گفته می‌شود و گاهی به معرِّف ماهیت شیئ و نیز به علل قوام ذات آن، جوهر گفته می‌شود. فارابی معنای اول و دوم را جوهر علی الاطلاق و معنای سوم آن را جوهر مضاف و مقید می‌خواند و می‌گوید: «چنان است که گویی این دو را از آن جهت علی الاطلاق جوهر خوانده‌اند که در ماهیت و در تقوم ذاتی از دیگر مقولات مستغنی بوده اما دیگر مقولات در تحصل ماهیت به آن محتاج اند... پس از این جهت جوهر نسبت به دیگر مقولات از نظر وجودی کامل‌تر و استوارتر و نفیس‌تر است» (الفارابی،1986: 103-101). بر پایة این سخن فارابی، «مشار الیهِ لا فی موضوع»، شایسته تر است که جوهر علی الاطلاق باشد نه جوهر مقید به معرِّف بودن، چون نه محمول واقع می‌شود و نه «بر» موضوع است و نه جوهر شئ دیگر. همة آنچه غیر از خودِ آن است بر آن حمل می‌شود اما نه به صورت حمل «بر» موضوع یا حمل «در» موضوع. پس از نظر وی، این موضوعِ اخیرِ همة مقولات که خود موضوع ندارد و «لا علی الموضوع» است و به هیچ وجه موضوع شئ هم نیست شایسته‌تر به جوهریت و در وجود، اکمل و اوثق است. فارابی سپس نتیجه می‌گیرد که آنچه در فلسفه جوهر خوانده می‌شود دو قسم است: یکی موضوع اخیری که اصلا از برای آن موضوع نیست و دیگری ماهیت شیئ و به غیر از این دو جوهر گفته نمی‌شود. او سپس ماده و صورت را ماهیت و جوهر ثانی می‌خواند (الفارابی، 1986: 105-104) . از سخنان فارابی چنین بر می‌آید که به ابهام و تردید نظر ارسطو توجه داشته و کوشیده است تا با لحاظ معانی متفاوت برای جوهر آن مشکل را رفع کند. اما این ابهام تا حدی در اندیشة فارابی نیز باقی می‌ماند. گرچه او به نکتة دقیقی اشاره می‌کند و پرمایگی در وجود را ملاک جوهریت قلمداد می‌کند اما سرانجام موضوع اخیر را که برایش موضوعی نیست و همچنین ماهیت شیئ را جوهر می‌خواند و از این ملاک اندکی فاصله می‌گیرد. منظور وی از موضوع اخیر همان طبیعت نوعیه است که موضوع اعراض واقع می‌شود. این معنا بر «مشار الیه لا فی موضوع» که مورد توجه وی است، انطباق ندارد؛ زیرا «مشار الیه لافی موضوع» ناظر به تک فرد است و شامل اعراض نیز می‌شود. بر این اساس، روشن نیست که سرانجام از نظر فارابی جوهر اولی تک فرد است یا موضوع اخیر و ماهیت.

ابن سینا و مسئلة جوهر

ابن سینا با دقتی خاص و به تفصیل این مسئله را دنبال کرده است. ارائة تعابیر متفاوت در معرفی جوهر در آثار مختلف شیخ الرئیس نشان می‌دهد که او نسبت به تعارضات سخنان ارسطو در معرفی جوهر توجه دارد و می‌کوشد تعبیر مناسبی در این باره به دست دهد. او در رسالة حدود معانی مختلف جوهر را ذکر کرده است. این معانی شامل این موارد پنجگانه است: 1- ذات شیئ مانند ذات انسان و ذات بیاض؛ 2-موجود قائم بالذات یا موجود لذاته که بالفعل قائم به ذات خویش است و در وجودش محتاج به اقتران و انضمام ذات دیگر به آن نیست؛ 3- موجود لذاته که اضداد را به صورت متعاقب بر ذات خود می‌پذیرد؛ 4- ذاتی که در محل نیست و 5- ذاتی که وجودش در موضوع نیست.  شیخ الرئیس می‌گوید جوهر مصطلح نزد قدمای فلاسفه از عصر ارسطو، به همین معنای اخیر است. او اطلاق معانی دوم، چهارم و پنجم جوهر بر مبدأ اول را صحیح می‌داند و هیولی را به معنای چهارم و پنجم، و صورت را تنها به معنای پنجم جوهر می‌داند (ابن سینا، 1400: 100-99 ). او در این جا سخنی از تک فرد به میان نمی‌آورد؛ سبب انصراف او از تصریح به «تک فرد» و «مشار الیه لا فی موضوع» آن است که بدون ملاحظات فلسفی در بارة ماهیت و اعتبارات آن و بدون تبیین چگونگی امکان وجود «ماهیت من حیث هی» در متن واقع، این گونه تعابیر دستخوش ابهام و اشکال است. او بر این اساس زمینة اثبات کلی طبیعی در عالم خارج را به دست می‌دهد و در تعبیری می‌گوید: اما حیوان مجرد و لابشرط از هر شیئ، در عالم خارج وجود دارد، حقیقت و ذات آن مشروط به چیزی نیست گرچه در خارج با هزار شرط همراه است. پس حیوان به مجرد حیوانیت در عالم خارج موجود است و این به معنای مفارق بودن آن از ضمائم نیست بلکه آن حیوانی است که «فی نفسه» فاقد شرایط لاحقة موجودِ در اعیان بوده،  شرائط و احوالی در خارج به آن منضم می‌شود (ابن سینا، 224:1363).  به این طریق، فیلسوف مسلمان با ابتکار اعتبارات ماهیت و تبیین چگونگی وجود کلی طبیعی در خارج زمینة مناسبی برای تبیین جوهریت اشخاص و افراد عینی به دست می‌دهد و با تحلیل شخص جوهر و نقش آفرینی وجود در تحقق و آثار آن، مدخلی در هستی شناسی پیش روی او گشوده می‌شود و به این طریق، به قول ژان وال، ماهیت معتبر به اعتبارات سه گانه در مرکز فلسفة ابن سینا و به هر جهت در قلب هستی شناسی او جا می‌گیرد (وال، 1375: 130). ابن سینا هنگام بحث از جوهر، نخست تعبیر «موجود لا فی موضوع» را که معرِّف جوهر است توضیح می‌دهد و می‌گوید: منظور از «موجودِ لا فی موضوع» معنی و ماهیتی است که لازم می‌آید هرگاه در اعیان تحقق یافت وجودش در موضوع نباشد (ابن سینا، 1404: 92). وی سپس این معنا را مقوّم اول برای حقیقت جوهر می‌شمارد و با این تعبیر مفهوم مشترک اقسام و گونه‌های مختلف جوهر را نشان می‌دهد. همان گونه که اشاره شد شیخ می‌کوشد تا به نوعی تحقق عینی جوهر در متن واقع را بیان کند. او به این منظور، دو اصطلاحی را که در سخنان ارسطو و فارابی دیده نمی‌شود، به کار می‌گیرد: یکی تعبیر «اولی در جوهریت» و دیگری «اول در جوهریت». دقت در معنای این دو برای فهم نظر ابن سینا حائز اهمیت بسیار است. او می‌گوید: جواهر «اولی» همان شخصیات اند. جواهر شخصیه هر چند در حقیقت جوهریت اولی هستند اما در این جهت اول نیستند، هر چند از جهات مهم دیگری که به آن اشاره می‌شود اول نیز هستند. اول و اولی با هم متفاوتند. این طور نیست که هر چه نسبت به شیئی اولی است نسبت به آن قبلیت نیز داشته باشد بلکه در مواردی شیئِ «موجود» نسبت به دیگری اولی دانسته می‌شود. یعنی هنگامی که حقیقی‌ترین شئ، و نسبت به اشیاء دیگر از کمالات بیشتری برخوردار یا در وجود اقدم بر آن‌ها باشد. اشیاء جزئی و شخصیات در حقیقتِ جوهریت، اول نیستند. زیرا این حقیقت از آنِ ماهیات آن‌هاست و ماهیات از این جهت با همدیگر تفاوتی ندارند اما جواهر شخصیه اولی به جوهریت هستند؛ زیرا آن‌ها از جهت وجود اول اند و همین طور از جهت «تحقق» معیار جوهریت، «کون فی الأعیان لا فی موضوع»، و از جهت کمال و برتری و از جهت سبق در تسمیه. (ابن سینا، 1404: 96-95) بر پایة معیارِ جوهریت، جوهر ماهیتی است که وقتی در خارج موجود شود، شأنیت احتیاج به موضوع ندارد. شخصیات جواهر از این معیار برخوردارند اما جواهر کلیه این گونه نیستند و محمول و قائم بالنفس واقع می‌شوند. از نظر کمال و فضیلت نیز جواهر شخصیه اول اند زیرا چه بسا ذوالأصل که اصل و فزون بر اصل را داراست و در نتیجه، نسبت به اصل، برتر و کامل‌تر است. اول بودنِ جواهر شخصیه در کمال و فضیلت از این جهت است که قصد طبیعت بر تحقق آن‌ها و افعال و حالات مربوط، متمرکز است. اموری که با تحقق آن‌ها در متن واقع تامین می‌گردد اما تقدم آن‌ها در نامگذاری نیز از این جهت است که اول چیزی که «موجودِ نه در موضوع» دانسته می‌شود اشخاص جزئی هستند و از این جهت شایسته است که بر همة اشیا مقدم باشند. از آنجا که اشخاص نسبت به جواهر کلیه، موضوع بر سبیل «علی»، و نسبت به اعراض موضوع بر سبیل «فی» هستند، وجود هر چیزی بر آن‌ها حمل، یا در آن‌ها موجود می‌شود. شیخ الرئیس به جواهر کلیه که جوهر ثانیه دانسته می‌شوند نیز توجه دارد و آن‌ها را در جوهریت یکسان نمی‌بیند. مثلا نوع از این جهت بر جنس برتری دارد. زیرا نوع در ماهیات جواهر اول مشارکت پرمایه تری دارد و بیش از جنس بر آن‌ها دلالت می‌کند؛ وقتی سؤال شود: زید و عمرو چیست؟ «انسان» در جواب ذکر می‌شود، زیرا انسان اتم از حیوان است و حیوان مشتمل بر کل ماهیت زید و عمرو نیست و سائل را قانع نمی‌کند. پس هر آنچه مشارکت پربارتری در جواهر اول، از جهت اول بودن، داشته باشد چون به سبب آن تقدم و تاخر می‌یابد، به آن نزدیک‌تر و اولی به جوهریت است (ابن سینا، 1404: 98). ممکن است بر این سخن خرده گرفت و گفت که لازمة سخن ابن سینا در این مقام آن است که متاخر دانستن جواهر عقلیه بر جواهر محسوس مستلزم تقدم شخصیات جوهری نسبت به عقل و خدای سبحان باشد؛ شیخ در پاسخ می‌گوید: خداوند داخل در جنس جوهر نیست. افزون بر آن، گرچه نوع و جنس، جوهر عقلی دانسته می‌شود، این گونه نیست که همة جواهر عقلی، نوع و جنس باشد. در جواهر عقلی، جواهری فردی و شخصی وجود دارد که قائم به ذات بوده و متعلق به موضوعی نیستند تا «بر» آن حمل یا «در» آن موجود شوند. این مفردات عقلی از هر چیز دیگری اولی به جوهریت هستند. زیرا علت جواهر فردی جسمانی بوده،  نسبت به جواهرِ عقلیِ غیرِ منفرد، اگر چنین جواهری وجود داشته باشد، نیز به لحاظ فردیت اولی به جوهریت هستند و اما برتری آن‌ها نسبت به کلیات حسیِ طبیعی روشن است؛ زیرا آن‌ها نسبت به مفردات جسمانی که از کلیات حسی طبیعی برترند، اولی به جوهریت هستند (ابن سینا، 1404: 100). ابن سینا با توجه به معیار جوهریت، یعنی «موجودیت لا فی موضوع»، فصول منطقی را نیز برخوردار از این ویژگی می‌داند گرچه جنس و نوع نسبت به فصل، اولی به جوهریت هستند. فصول منطقی نظر به این که حمل بر جواهر شخصی می‌شود نظیر حمل محمول بر موضوع، با جواهر ثانیه وجه اشتراک دارند. پس مفهوم «موجود لا فی موضوع» با جوهر مطلق نسبت تساوی منعکس و با جواهر حقیقی که شامل اشخاص، انواع و اجناس است، نسبت عموم و خصوص مطلق دارد (ابن سینا، 1404: 103). ابن سینا بر خلاف فارابی، منکر جامعیت وصف «مقصود به اشاره بودن» برای جوهر شده، آن را مختص برخی از جواهر می‌داند. او همچنین بین اولی بالجوهریه و اشد فی الجوهریه تفاوت قائل می‌شود؛ از نظر او، اشخاص جواهر، اولی به جوهریتند نه اشد در جوهریت. اولی، به وجودِ جوهریت راجع است ولی اشد به ماهیت آن (ابن سینا، 1404: 108). شیخ در دیگر آثار خود نیز به معرفی جوهر مبادرت نموده است. او در الهیات شفا جوهر را موجود بالذات و در تعبیری، اقدم اقسام موجوداتِ بالذات می‌داند و می‌گوید: وجود شئ گاهی بالذات است مثل وجود انسان برای انسان و گاهی بالعرض است مثل وجود بیاض در زید. امور عرضی حدّ ندارد. پس آن را می‌گذاریم و به موجود و وجودی که بالذات است روی می‌آوریم. پس (گوییم) اقدمِ اقسامِ موجودات جوهر است. دلیل مطلب این که موجود دو قسم است: یکی موجودِ در شئ دیگر است، و آن شئ دیگر، خود به لحاظ نوع و قوام متحصل است، آن موجودِ در این شئ مانند جزء نیست که مفارقت آن ممکن نباشد و آن موجود موجودِ در موضوع است و قسم دوم همان موجود که در شئ از این گونه اشیا نیست و از این رو، در موضوع نیست، و آن موجود، جوهر است (ابن سینا، 1363: 57). آنچه در تعبیر یاد شده حائز اهمیت است آن که ابن سینا بر خلاف فارابی، از اصطلاح «شئ مشار الیه» استفاده نمی‌کند و به جای آن از «وجود» و «موجود» بهره می‌برد تا از این طریق به عامل اولویت بخش در جوهر که هستی و تحقق خارجی است، تصریح کرده باشد. در ضمن، او تعبیر «در شئ» بودن را به دو صورت معنا کرده است. گاهی «در شئ» بودن به گونه ای مانند «جزء شئ» بودن، در تمامیت و تحصل نوعی و قوام شئ دخیل و در نتیجه، از آن انفکاک ناپذیر است. گاهی دیگر این گونه نیست؛ یعنی مظروف در نوعیت و قوام ذات، تام و متحصل است و در نتیجه، مفارقت شئ که در آن واقع می‌شود، ممکن است؛ همان گونه که در تغییر حالات و اوصاف اشیا دیده می‌شود. جوهر موجودی است که به این معنای «در شئ» بودن متصف نمی‌شود، هر چند به معنای نخست آن ممکن است متصف گردد. او بیان این مطلب را بر تفاوت موضوع و محل استوار می‌سازد. تحلیل‌های گسترده و عمیق ابن‌سینا جایی برای دیگران پس از وی باقی نگذاشته است و شارحان در مسیری که او گشود گام برداشته‌اند. بهمنیار به پیروی از استاد خود اولویت جواهر شخصی را به وجود ارجاع می‌دهد و اشدیت را به ماهیت؛ (بهمنیار،1375: 409) و خواجه نصیرالدین طوسی نیز جوهر را حقیقتِ موجود تعبیر کرده است. (ابن سینا،1375 : 1، 59)

 

تمسک ابن سینا به موضوع و محل 

شیخ الرئیس با طرح و بررسی تفاوت موضوع و محل، در واقع مبحثی را که در منطق برای تبیین معنای مشترک در جواهر مختلف ارائه کرده است، دنبال می‌کند. اگر برای جوهر معنای واحدی در برابر عرض منظور شود و جوهر «موجود لا فی موضوع» تلقی گردد چگونه می‌توان هیولای اولی، صورت، مرکب حاصله و عقل را به یک معنا جوهر خواند؟ ابن سینا برای تبیین مسئله به تفاوت دو مفهوم «محل» و «موضوع» تمسک جسته است. از این منظر، موضوع به نفس ذات و نوعیت خود قائم است و در قوام ذاتی و تحصل نوعی وابسته به دیگری نیست. بنابراین، چیز دیگری که به آن قوام می‌یابد، امری از قبیل اجزای مقوم و ذاتی نیست که از آن انفکاک ناپذیر باشد. اما محل چیزی است که چیز دیگری در آن حلول می‌کند و حالتی خاص به آن می‌بخشد. بنابر این، بعید نیست چیزی در محلی موجود شود ولی آن محل فی نفسه و بنفسه نوعی متحصل و قائم به ذات و کامل بالفعل نباشد بلکه از طریق حالّ، موجودی فعلی و نوعی متحصل و متمایز گردد. البته آنچه در این محل حلول کرده گرچه «موجود در محل» است «موجود در موضوع» نیست. ابن سینا سپس می‌گوید که نمی‌توان گفت که چنین چیزی «در» چیزی است مگر فی الجمله یا «در» محل است مگر به این معنا که مانند جزئی است نسبت به تمامیت اجزای آن محل به خلاف موضوع؛ چیزی که در موضوع است برای آن از قبیل جزء نیست (ابن سینا، 1375 : 59). بر این اساس، موضوع آن است که خود نوعی متحصل و مستقل باشد و جوهر چیزی است که «در» چنین موضوعی نباشد هر چند «در» محل باشد، مثل صورت جوهریه که «در» ماده است و ماده، محل آن است ولی موضوعش نیست. البته خودِ این محل نیز جوهر است. ابن سینا سپس نتیجه می‌گیرد و می‌گوید: ما آن جوهری را که در موضوع نیست و لکن در محل است صورت می‌نامیم
هر چند صورت را به اشتراک لفظی بر امور دیگر نیز اطلاق می‌کنیم و چون موجودی که در موضوع نیست، جوهر است پس صورت هم جوهر است و محلش که ماده است چون در موضوع و در محل دیگر نیست آن هم جوهر است. همچنین است مرکب حاصل از این دو جوهر، یعنی جسم طبیعی نیز جوهر است (ابن سینا، 1375 : 60-59).  شیخ الرئیس در کتاب نجات تعبیر دیگری دارد؛ او جوهر را محلی می‌داند که در قوام ذات و نوعیتش از حالّ بی نیاز است و عرض، از نظر او حالّی است که در قوام ذات و صورت نوعیه اش مستغنی از محلّ نیست و محل اگر در قوام خود از حال مستغنی باشد، موضوع خوانده می‌شود و اگر مستغنی نباشد موضوع خوانده نمی‌شود و هیولی نامیده می‌شود. پس هر ذاتی که در موضوع نیست، جوهر است و هر ذاتی که قوامش به موضوع است عرض است (ابن سینا، 1364: 200). از این منظر، ممکن است شئ در محل باشد و با وجودِ این ، جوهری است که در موضوع نیست چون صورت که محلش ماده است ولی ماده، موضوعِ صورت نیست چون به لحاظ ذات، قوام صورت به ماده نیست. ماده نیز گرچه جز به سبب صورت تقوم نوعی کسب نمی‌کند ولی در اصل ذات که ما بالقوه است بی نیاز از صورت است. در اینجاست که می‌توان گفت ماده متقوم به صورت است و با وجودِ این جوهر است. زیرا مدخلیت در قوام شئ به دو معنی است: یکی این که ذاتش تنها به سبب شئ دیگر نوعی بالفعل گردد مثل ماده و دیگر آن که ماهیت ذاتش قوام ذاتی نیابد جز به سبب شئ دیگر و این ویژگی عرض است. قوام جوهری ماده، قطع نظر از تنوع آن، متقوم به صورت نیست. دوگانگی حال و محل نیز گرچه در ظاهر موهم استقلال محل و حال از یکدیگر است، در متن واقع و هستی یک امر عینی وجود دارد و آن هم شئ است که

تنها با نوعی تحلیل ذهنی می‌توان دو حیثیت حالّ و محل را در آن از هم باز شناخت. از این رو حائری مازندرانی با همة ارادتی که به ابن سینا دارد، این گونه تعابیر را نارسا می خواند و معتقد است که شیخ برای رعایت اصطلاحات مشّاء، ناگزیر به بیان این گونه تعابیر شده است. نامبرده سپس به اصل محل اشکال اشاره می‌کند و می‌گوید: چیزی که موجب پیچ و تاب شده، اجزای جسم طبیعی است که ماده و صورت باشند. چه ماده بدون صورت حاصل نشود و صورت هم محتاج به ماده است (حائری، بی تا: 2/ 96-95).

 

چگونگی رهیافت هستی شناختی ابن سینا بر پایة مفهوم اوسیا 

شیخ در تعبیری از جوهر می‌گوید: «فیکون معقوله أنه اذا وجد فی الأعیان لم یکن فی موضوع» (ابن سینا، 1404: 146) در این جمله «وجودِ در اعیانِ» جوهر در برابر «صورتِ معقول» آن تعین پیدا می‌کند. «وجودِ در اعیان» که همان اشخاص جوهر است، ابن سینا را به اهمیت وجود رهنمون می‌سازد. به این طریق او در تعریف جوهر بیشتر به شخصیات جواهر توجه می‌کند و واژة «موجود» را به کار می‌برد؛ مانند: «موجود لا فی موضوع» (ابن سینا، 1363: 57؛ 348، 1364: 200؛ 1400: 16؛ 1383: 7 و 9؛ 1404: 73) هر چند گاهی نیز از ماهیت بهره برده است: «ماهیه وجوده فی الاعیان لا فی موضوع» (ابن سینا، 1363: 140، 143) در این جاست که ماهیت از وجود متمایز دانسته می‌شود و جوهر، به خودی خود، متضمن وجود دانسته نمی‌شود. صدرالدین شیرازی و حائری مازندرانی نیز به اهمیت وجود عینی در تحلیل‌های ابن سینا متذکر می‌شوند. شیرازی در شرح سخن ابن سینا در تعریف جوهر بر «موجود» متمرکز است (الشیرازی، 1382: 207). همچنین حائری مازندرانی می‌گوید: « بالجمله ما کاری به وجود ذهنی در شناساندن جوهر و عرض نداریم. بلکه منظور ما وجود خارجی جوهر و عرض است که آثار مطلوبه بر آن مترتب است (حائری مازندرانی، بی تا: 2، 111). او باز هم بر این مطلب تأکید می کند و می‌گوید: نتیجة مقام این که تقسیم صحیح بی پیچ و خم و تعقید برای شناختن جوهر و عرض آن است که موجود خارجی یا موجود فی نفسه است و آن جوهر است یا موجود فی نفسه نیست و آن عرض است (حائری مازندرانی،115:1382-114). ابن سینا پس از متمایز ساختن جوهر و موجود از یکدیگر برخی ملاحظات ارسطو در بارة جوهر را در بارة موجود اعمال می‌کند. ارسطو در تعبیری محوریت جوهر در هستی شناسی را این گونه ذکر می‌کند: «موجود» نیز در معانی مختلف به کار می‌رود ولی همة این معانی با یک مبدأ واحد نسبت دارند. بعضی اشیا موجود نامیده می‌شوند برای این که اوسیااند، بعضی برای این که انفعالات اوسیااند، بعضی برای این که جریانی به سوی اوسیااند یا، به عکس، فساد یا عدم آنند یا کیفیت اوسیا یا موجد آنند یا مضاف به اوسیا، یا سلب و نفی یکی از این چیزها یا نفی و سلب خود اوسیااند (ارسطو، 1385: 1003 ب 6-10). ارسطو بر همین اساس بخش‌های فلسفه را ناظر به اقسام اوسیا می‌داند: عدد بخش‌های فلسفه دقیقا مطابق است با عدد اقسام اوسیا. (ارسطو، 1385: 1004 الف 2) ابن سینا در مطلع فصل چهارم از مقالة نخست الاهیات شفا همین تعبیر ارسطو را با عمق و تفصیل بیشتر منظور نموده و زمینة لازم برای تعیین مسائل فلسفة اولی با محوریت «موجود» را فراهم می‌کند (ابن سینا، 1363: 25). او با تمایزی که بین جوهریت و موجودیت در مفهوم اوسیا قائل می‌شود، محوریت را به موجود می‌دهد و جوهر را
موضوع برای فلسفه قرار نمی‌دهد و این عنوان به موجود به ما هو موجود اختصاص می‌یابد. بر این اساس، اگر سخن ارسطو در بارة محوریت جوهر، مطابق نظر ابن سینا بر پایة محوریت موجود نگریسته شود، مفاهیم اصلی هستی شناسی او از جمله واجب، ممکن و ممتنع حاصل می‌شود.

از این رو این تقسیم بندی موجود به واجب، ممکن و ممتنع ابتکار ابن سینا و بنیاد هستی شناختی فلسفة اسلامی دانسته شده است. حسین نصر در اشاره به این مطلب می‌گوید: تقسیم ابن سینا از وجود به سه قسم ممتنع، ممکن و واجب، با تمایز اساسی میان ماهیت و وجود ارتباط تام دارد. این تقسیم که مورد قبول فیلسوفان مسلمان پس از ابن سینا و نیز مدرسیان لاتینی قرار گرفت، به همین صورت در آثار ارسطو دیده نمی‌شود و در واقع از ابتکارات ابن سیناست. این فیلسوف تمام فلسفة خود را بر این تقسیم و روابطی که ماهیت و وجود در هر یک از حالات با هم دارند استوار ساخته است (Nasr, 1997: 25-26).

 

فوائد رویکرد ابن سینا

دقت شیخ الرییس در اوسیای ارسطو و باز تعریف آن بر پایة اعتبارات ماهیت و تمایز وجود و ماهیت نتایج قابل توجه و ماندگاری در بر داشت. از این رو، ماهیت معتبر به اعتبارات سه گانه مرکز فلسفة ابن سینا و قلب هستی شناسی او دانسته شده است. (وال، 1375: 130) با ملاحظاتی که ابن سینا در این باره اعمال کرد، موضوع فلسفة اولی منحصر به موجود بماهو موجود شد و اوسیا با معنای جدیدی (جوهر) که پیدا کرد عنوان موضوعیت فلسفة نخستین را از دست داد. او در چهار فصل نخست از مقالة اولی در الاهیات شفا سعی و ژرفکاوی بی مانندی را در جهت معرفی فلسفة اولی و موضوع و مسائل آن اعمال کرده است. مباحث این فصول از دو جهت اهمیت دارد؛ یکی این که از مواضع مهم برخورد اندیشة ابن سینا با اندیشة ارسطو بر پایة کتاب چهارم متافیزیک است. ارسطو در این بخش از متافیزیک در صدد تعیین موضوع فلسفة اولی بر آمد و مسائل آن را نیز معرفی ‌کرد اما اوسیا در این مباحث محوریت دارد و مرادف با موجود دانسته شده است. نظر به اهمیت اصل بحث، ابن سینا سخنان ارسطو را به طور فشرده ذکر (Bertolacci, 2006: 375) و با تحقیقات لازم کاستی‌های آن‌ها را ترمیم می‌کند. جهت دیگر اهمیت فصول یاد شده، ابداعات خود ابن سیناست. حائری مازندرانی در ذیل سخنان شیخ می‌گوید: از اسلوب سخن شیخ پیداست که بیان حد حکمت مطلقه و فلسفة اولی و بالاخره الاهیات بالمعنی الاعم و موضوعش پیش از او درست در دست نبوده و سابقین به تحریر آن بر وجهی که از سائر اجزای حکمت چون طبیعی و ریاضی و حکمت عملی و غیرها ممتاز شود، نپرداختند... پیداست که شیخ اول کسی است که آن را تحقیق و تحریر نموده و متاخرین هر چه در این باب نگاشتند لفظا و معنا مقتبس از شیخ است (حائری مازندرانی، بی تا، 1: 89-88). حاصل این رویکرد تاسیس یک نظام جامع فلسفی- توحیدی بر مدار وجود است. شیخ در فصل چهارم مقالة مذکور مسائل فلسفه و چگونگی پیوند آن‌ها با موجود به ما هو موجود را به اجمال بیان کرده است و به این طریق، طرحوارة این نظام فلسفی را ارائه کرده است. در این نظام حکمی از نسبت وجود به مقولات، امکان، وجوب و امتناع، مراتب و وحدت وجود، مراتب و اقسام جواهر، مبادی و علل عالیه، نفس انسانی و سعادت آن، نبوت و اخلاق و نظائر آن سخن به میان می‌آید (ابن سینا، 1363: 28-25). در اندیشة فلسفی بوعلی با محوریت وجود، طبعا خداشناسی نیز متحول شده است. از این منظر، دیگر خدا بر پایة حرکت اثبات و تعریف نمی‌شود و جوهری از قبیل جواهر عقلی

پنداشته نمی‌شود. در فلسفة ابن سینا سخن از امکان و وجوب وجود به میان می‌آید و برهان امکان و وجوب تبیین می‌شود؛ شئ ممکن در ارتباط با علت هستی بخش وجوب بالغیر پیدا می‌کند و ایجاد می‌شود در حالی واجب الوجود بالذات، از وجوب ذاتی وجود بهره مند است و وجودش عاریه ای نیست (ابن سینا، 1363: 42-37).

 

نتیجه    

ابن سینا به رغم برخی نابسامانی‌های عبارات و مباحث متافیزیک ارسطو، توانست از طریق ترجمه‌های اولیه در دور نخست آشنایی با آثار ارسطو، به فهم صائبی از تفکر ارسطو نایل شود. این تلقی در برابر نظر کسانی اهمیت پیدا می‌کند که مرحلة نخست آشنایی با آثار ارسطو را که از طریق فیلسوفان مسلمان رخ داد، چندان معتبر نمی‌دانند (امیل به ریه، 1377: 132). او به درستی دلالت اوسیا، یکی از مهم‌ترین مفاهیم در هستی شناسی ارسطو، بر وجود را دریافت کرد و با تبیینی که به دست داد، برابر نهاد نارسای مترجمان عرب زبان (جوهر) را منحصر به بعد ماهوی این اصطلاح دانست و بخش دیگر معنای آن را از واژة «موجود» و «وجود» مطالبه کرد. بر این اساس، از منظر این مقال ابن سینا هنوز مرجع معتبری برای فهم فکر فلسفی ارسطو دانسته می‌شود. این وجاهت ضرورت بازخوانی اندیشة فلسفی ابن‌سینا با لحاظ ارسطوشناسی معاصر را نمایان می‌سازد و پرسش‌های عدیده ای را فراروی پژوهشگران پیش می‌کشد؛ از جمله: سطح و میزان آگاهی ابن سینا از نفوذ آموزه های نوافلاطونی در آثار مترجم ارسطو و آثار به غلط منسوب به او چقدر بوده و چه آثاری در پی داشته است؟ آیا در اندیشة فلسفی ابن سینا نسبت به آموزه‌های ارسطویی تحریفی صورت گرفته است یا تنها افزایش در میان بوده است؟ آیا ابن سینا فلسفة ارسطو را از منظری دینی می‌نگرد یا فلسفی یا هر دو؟ تحقیق این گونه پرسش‌ها می‌تواند اعتبار ابن سینا را در مقام فیلسوفی معاصر و زنده نمایان سازد.    

 

 

- ابن سینا. (1375). الاشارات و التنبیهات، مع الشرح للمحقّق نصیرالدین الطوسی و شرح الشرح‌للعلاّمه قطب الدّین الرازی، قم: نشر البلاغه.

- -------- .(1404). التعلیقات، حققه و قدم له الدکتور عبدالرحمن بدوی، بیروت: مکتبه الاعلام الإسلامی.

- -------- .(1362). الشّفاء، الالهیات، راجعه و قدّم له الدکتور ابراهیم مدکور، تهران:‌ انتشارات ناصر خسرو.

- --------. (1371). المباحثات، تحقیق و تعلیقه محسن بیدار فر، قم: انتشارات بیدار.

- -------- . (1362). النّجاه، تهران: المکتبه المرتضویه، چاپ دوم.

- -------- . (1400هـ . ق). رسائل، قم:‌ انتشارات بیدار.

- الشیرازی، صدر الدین محمّد. (1981م). الحکمه المتعالیه، بیروت: داراحیاء التراث العربی، الطبعه الثالثه.

- --------. (1382). شرح و تعلیقه بر الهیات شفا، تصحیح، تحقیق و مقدمه: دکتر نجفقلی حبیبی، تهران: انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا.

- الفارابی، ابونصر. (1986). کتاب الحروف، بیروت: دارالمشرق.

- برهیه، امیل. (1377). تاریخ فلسفة قرون وسطی و عصر تجدد، ترجمه و تلخیص: یحیی مهدوی، تهران: انتشارات خوارزمی    

- بهمنیار.(1375). التحصیل، تصحیح و تعلیق از استاد شهید مطهری، چاپ دوم، تهران: انتشارات دانشگاه تهران  

- حائری مازندرانی، ملاّصالح، (بی تا)، حکمت بوعلی، ج 1 و 2، تهران: انتشارات ‌علمی.

- گمپرتس، تئودور. (1375). متفکران یونانی، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران:‌ شرکت سهامی انتشارات خوارزمی.

- محسن افنان، سهیل. (1404). واژه نامه فلسفی، تهران: انتشارات حکمت، چاپ دوم.

- وال، ژان.(1375). بحث در مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی و همکاران، تهران: اتشارات خوارزمی.

- Aristotle.(1956) . Categories, J.L. Ackrill trans., Oxford: Oxford University Press.

- ------. (1975) . Metaphysics, W. D. Ross, Oxford: Oxford University Press.

- Bertolacci, Amos. (2006) . The reception of Aristotle`s Metaphysics in Avicenna`s Kitab al-Shifa`, , Boston: Brill, Leiden.

- Heidegger, Martin. (1962). Being and Time, Trans. by John Maquarie and Edward Robinson, New York: Harper and Row publication.

- Hume, David. (1825). The Philosophical Works, Edinburgh: Edinburgh University Press.

-James, Donnegan.(1840) . A New Greek and English Lexicon, Boston: Hilliard, Gray & co.

- Liddle, Henry George. (1996) . A Greek and English Lexicon, Oxford: Oxford University Press.

- Nasr, Seyyed Hossein.(1997). Three Muslim Sages, Third Printing, New York: Caravan Books, Delmar.

- Ross, W. David. (1995) . Aristotle, Sixth Edition, London and New York:Routledge

 - Russell, Bertrand. (1961) . The History of Western Philosophy, London: George Allen & Unwin Ltd. Ruskin House Museum Street.