قانون، عدالت و مسئولیت در فلسفۀ ژاک دریدا

نویسندگان

1 استادیار جامعه شناسی دانشگاه شیراز

2 دانشجوی دکتری جامعه‌شناسی دانشگاه شیراز

چکیده

آثاری که دربارۀ ژاک دریدا به زبانِ فارسی نگاشته شده یا آثاری که از او یا دربارۀ او به زبانِ فارسی ترجمه شده‌اند، عمدتاً آثاری بوده که بر گرایش های زیبایی شناسانۀ دریدا متمرکز بوده است و از فلسفۀ و اندیشۀ سیاسیِ او غفلت شده است. باید دانست که دریدا دارایِ فلسفه و اندیشۀ سیاسیِ منسجمی است که ضرورتِ پرداختن به آنان به خوبی احساس می شود. در جهانِ انگلیسی زبان نیز، بیش از یک دهه نیست که اندیشۀ سیاسیِ دریدا موردِ توجّه جدّی قرار گرفته است و آثاری به نگارش درآمده که مستقلاً بر فلسفه و اندیشۀ سیاسیِ او متمرکز بوده، یا مفاهیمِ زیبایی شناسانۀ او را در قالبی سیاسی مطرح ساخته است. در مقالۀ حاضر، درصدد هستیم تا مفاهیمِ قانون، عدالت و مسئولیت را در فلسفۀ دریدا مورد کاوش قرار دهیم. در این راستا، ابتدا به تمایزاتِ مابینِ قانون و عدالت می‌پردازیم. این امر به خصوص با مدّنظر داشتنِ مفهومِ دریداییِ «واسازی» انجام می‌پذیرد. هم چنان که خواهیم دید، در نزدِ دریدا، قانونْ «واسازی پذیر»، و عدالتْ «واسازی ناپذیر» است. سپس، نسبتِ هر یک از مفاهیمِ قانون و عدالت را با مفهومِ مسئولیت خواهیم سنجید، و به این نتیجه می‌رسیم که عدالت، برخلافِ قانون، ما را از به عهده گیری و تقبّلِ مسئولیت، مبرّا نمی‌سازد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Law, Justice and Responsibility in the Philosophy of Jacques Derrida

نویسندگان [English]

  • J Jahangiri 1
  • A Bandarrigi Zadeh 2
1  Assistant Professor, University of Shiraz
2 PhD candidate, University of Shiraz
چکیده [English]

The works written in Persian about Jacques Derrida or the works translated into Persian about and from him have concentrated on Derrida’s aesthetic tendencies and forgotten his political philosophy and thought. But, we should know that his political philosophy and thought are so rich and working on them is necessary for our philosophical communities. In English-speaking world, it is for a decade that Derrida’s political thought has attracted writers’ and scholars’ attention. The works written in this period have concentrated independently on Derrida’s political philosophy and thought or have ‘politicized’ his aesthetic concepts. In this essay, we are trying to investigate the concepts of law, justice and responsibility in the philosophy of Derrida. First, we will clarify the distinctions between law and justice. For doing so, we will pay attention to Derridean concept of ‘deconstruction’. For Derrida, as we will see, law is ‘deconstructible’ and justice is ‘undeconstructible’. Second, we will investigate the relations between law, justice and responsibility. We will conclude that justice, contrary to law, does not prevent us from taking responsibility.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Derrida
  • law
  • Justice
  • responsibility
  • deconstructibility
  • undeconstructibility
  • undecidability

 

برخی از نویسندگان و مترجمان میهنی در سال­های اخیر کوشیده­اند تا به خوانندگانِ خود چنین القا کنند که ژاک دریدا (Jacques Derrida) و سایرِ متفکران پست مدرن، «تفکر و حقیقت را ناممکن، و فلسفه را پایان یافته»  دانسته، و «تفکر فلسفی را به تمارضی رقّت بار فرو می‌کاهند» (فرهادپور و دیگران، 1389: 9). این چنین سوءِ برداشت­ها و سوءِ خوانش­هایی که خود مانعِ تفکر و قضاوتِ صحیح است، از نادیده گرفتن و غفلت سه مسئله ناشی می شود. اوّل این که اینان بر این امر وقوف ندارند که نمی­توان تمام متفکران نحلۀ پست مدرنیسم را با یک چوب راند و در موردِ تمامِ آنان به یک گونه قضاوت کرد. آنان نمی­دانند که دستگاه تفکر هر یک از متفکران پست مدرن، از دستگاهی دیگر متفاوت است و این چنین، از سه غفلت و به گونه­ای که حاکی از نگاه و منطقِ توتالیتری­شان به واژۀ «پست مدرنیسم» است، به قضاوت دربارۀ این متفکران می­پردازند. دوم این که، حتی در بینِ خودِ شاگردانِ مستقیم و طرفداران و شارحانِ انگلیسی زبانِ دریدا نیز توافقی همگانی بر سر «پست مدرنیست» خواندنِ او وجود ندارد. چنان چه جفری بنینگتون (Geoffrey Bennington)، شاگرد مستقیمِ دریدا، و نیکلاس رویل (Nicholas Royle)، شارح برجستۀ آثارِ او، او را در زمرۀ پست مدرنیست­ها به حساب آورده­اند (Bennington, 2002؛ رویل، 1388)، در حالی که کریستوفر نوریس (Christopher Norris)، که او هم از دریداشناسانِ برجستۀ جهانِ انگلیسی زبان است، با طرحِ این موضوع که خودِ واسازی (deconstruction) مکتبی است مستقل، واسازی را در برابر پست­مدرنیسم قرار می­دهد (Norris, 1987). سوم این که، این مترجمان و نویسندگانِ «میهنی» که بر طبلِ طرفداری از آلن بدیو (Alain Badiou)، ژاک رانسیر (Rancière Jacques) و اسلاوی ژیژک (Slavoj Žižek) می‌کوبند، از این امر ناآگاهند که بدیو در ارائۀ مفهومِ «رخداد» (event)، تحتِ تأثیرِ مفاهیمِ دریداییِ «دموکراسی- در- راه» (democracy- to- come) و «عدالت- در- راه» (justice- to- come) قرار دارد (نک. به Calcagno, 2007). آنان هم چنین، از این مسئله بی­خبرند که رانسیر در سال­های اخیر، با گسستنِ پیوند خود از سنّتِ آلتوسری، به صفِ هوادارانِ فلسفۀ واسازانۀ دریدا پیوسته است (نک. Hewlett, 2007). آنان به این امر نیز توجه ندارند که ژیژک پیش از آن که به عنوانِ متفکری لکانی مطرح شود، به شدت تحت تأثیرِ دریدا، و سه گانۀ معروفِ او، یعنی، دربارۀ گراماتولوژی (Of Grammatology)، آوا و پدیدار (Speech and Phenomena) و نوشتار و تفاوت (Writing and Difference)، قرار داشته است 1 (بنگرید به Žižek and Daly, 2004).  همین قضاوت­ها و اظهارنظرهای نادرست است که راه را بر هرگونه تفکّرورزی و کشفِ حقیقت می­بندند. خودِ دریدا که به خوبی از این گونه سوءِ برداشت­ها و سوءِ خوانش­ها از آثارش آگاه بوده ، بارها لب به شِکوه و انتقاد گشوده است (برای مثال نک. Wolfreys, 2009: 2). بیشترینِ این سوءِ برداشت­ها و سوءِ خوانش­ها متوجّه مفهومِ «واسازی» بوده است. خودِ دریدا در برابرِ آنانی که واسازی را هموندِ با «پایانِ فلسفه» و گرایشی معطوف به ویران­سازیِ متن، سنّت، حقیقت و پرافتخارترین اسامی در سنّتِ فلسفی دانسته، آن را هم چون «خصمی» برای برنامه­ها و نهادهای آکادمیک می پندارند، پاسخ می دهد که:

«آن چه که واسازی نامیده شده، هیچ گاه و هیچ گاه با نهادهایِ فی نفسه (institutions as such)، با فلسفۀ فی نفسه (philosophy as such) و با زمینۀ دانشِ فی نفسه (discipline as such) ضدیّت نداشته است» (Derrida, 1999: 5).

در این جا شایسته است تا بارِ دیگر این سخنِ اریک متیوز (Eric Matthews) را به یاد آوریم که دریدا را از آن معدود فیلسوفانی می­داند که می­کوشند تا محدوده هایِ عقلِ انسان را تا آن جا که در زمانۀ خودِ آنان مقدور است، گسترش دهند (متیوز، 1391: 297). مقالۀ حاضر، قانون، عدالت و مسئولیت را در فلسفۀ ژاک دریدا مورد کاوش قرار می­دهد. از آن جا که این مقولات مفاهیمی هستند که آشکار یا ناآشکار، در قلمرو فلسفۀ سیاسی جای می­گیرد و عموماً این گونه گفته و نوشته شده که دریدا نسبت به سیاست بی­توجه بوده، در ابتدا، ضرورتِ طرحِ خوانشی دوگانه از کارِ او احساس می­شود. بیشتر بحث­هایی که در سال‌های اخیر، در ارتباط با کارِ دریدا مطرح شده، بر این امر متمرکز بوده که آیا «گشتی» (turn) اخلاقی یا سیاسی در کارِ او دیده می شود یا خیر (Haddad, 2008: 121). قابل توجه کسانی که تمایل به این چنین خوانشی از کارِ دریدا دارند آن است که، در اوایل دهۀ 1990 است که «گشتی» در تفکر دریدا به وقوع می‌پیوندد که همانا گشتی اخلاقی و سیاسی است. با انتشار مقالۀ “نیروی قانون: ‘بنیادِ رازآمیز اقتدار’” “Force of Law: The ‘Mystical) Foundation of Authority’”) در سال 1992 است که نادیده گرفتن و غفلت از سهمِ دریدا در پیوند دادنِ فلسفۀ «واسازانۀ» خویش و مسائلِ گسترده­تر اجتماعی و سیاسی، ناممکن می­گردد. در حقیقت، با انتشارِ مقالۀ «نیروی قانون» است که متونِ دریدا، »سیاسی» می­شود. این چنین است که او، واسازی را در قالبِ «زبانِ سیاسی شدۀ جدیدی» به کار می­گیرد (Glendinning, 2011: 78). این چنین خوانشی- که ادّعا دارد فلسفۀ سیاسیِ دریدا بر تجربه و بینشِ زیبایی ­شناسانه (aesthetic) مبتنی است (Berg-Sørensen, 2000: 1)- عمدتاً به عنوانِ خوانشی غرض­ورزانه محسوب گشته است که اصلِ بی طرفی را مراعات نمی­نماید. این خوانش، عمدتاً به وسیلۀ مخالفانِ دریدا و برای کم اهمیّت جلوه دادنِ دورۀ نخستِ کارِ او (Haddad, 2008: 121) و برای تأکید بر این نکته مطرح شده است که او پیش از وقوعِ گشتِ اخلاقی- سیاسی در کارهایش، به نگارشِ آثارِ زیبایی­شناسانۀ متعدّدی مبادرت ورزیده (Berg-Sørensen, 2000: 1) و بسیار دیر مباحثِ اخلاقی و سیاسی را در فلسفۀ خویش وارد کرده است (Haddad, 2008: 121). در مقابل، کسانی که در مقامِ دفاع از دریدا برآمده­اند، اظهار می­دارند که تسلسلی میانِ دورۀ نخست و دورۀ دومِ کاریِ وی وجود دارد که بسیار قابلِ توجّه است. آنان معتقدند نه تنها آن ابزارهای تئوریکی که دریدا در نوشته­های متأخرترِ خویش به کار برده، خیلی پیش­تر در آثارِ اصلیِ او حاضر بوده، بلکه، هم چنین، او در طیّ چهل سال انتشارِ آثارش، آشکارا به طرحِ بسیاری از موضوعاتِ اخلاقی و سیاسی پرداخته است، مضاف بر این که او در زندگیِ عملیِ خویش نیز، در مسائل و موضوعاتِ سیاسی دخالت کرده، و در قبالِ آنان به موضع­گیری پرداخته است. مدافعانِ دریدا می گویند که در کارِ او هیچ «گشتی» وجود ندارد؛ بنابراین، بحثِ گروه اوّل را منتفی می­دانند، چرا که دریدا همواره متوجّه و درگیر با اخلاق و سیاست بوده است (Haddad, 2008: 121). به هر حال، بدونِ در نظر گرفتنِ خوانش­های دوگانۀ فوق، باید اذعان نمود که دریدا در مقالۀ «نیروی قانون» و کتابِ اشباحِ مارکس (Specters of Marx) است که بیشترین سهمِ خود را نسبت به مفاهیمِ موردِ کاوشِ این مقاله، یعنی قانون، عدالت و مسئولیت، ادا کرده است.

در ادامه، با مدّنظر قراردادنِ مفهومِ واسازی، به تمایزاتی می­پردازیم که دریدا مابینِ مفاهیمِ قانون و عدالت قائل است. سپس، با استفاده از این تمایزات، به نسبت هر یک از مفاهیمِ قانون و عدالت به مفهومِ مسئولیت خواهیم پرداخت، و خواهیم دید که این عدالت است که در ارتباطی تنگاتنگ با مسئولیت قرار دارد.

 

واسازی، قانون و عدالت

دریدا در مقالۀ «نیروی قانون»، میانِ عدالت و قانون تمایز قائل می­شود. در این راستا است که واسازی ناپذیریِ (undeconstructibility) مطلقِ عدالت، یا عدمِ قابلیّتِ مطلقِ آن برای واساخته شدن را از یک سو، در تقابل با واسازی ­پذیریِ (deconstructibility) واقعیِ قانون، یا قابلیّتِ واقعیِ آن برای واساخته شدن، از سوی دیگر قرار می دهد (Lucy, 2004: 63). در بیانِ دریدا:

«قانون بالذّاته واسازی­پذیر است، چرا که امری است بنیان­نهاده شده (founded) و به عبارتی دیگر، امری است برساخته شده (constructed)... . آن چه را هم اکنون مطرح می­سازم، دارایِ تناقض است: این ساختارِ واسازی­پذیرِ قانون،... یا عدالت به مثابۀ قانون است که... امکانِ واسازی را نیز فراهم می­آورد. عدالت به نفسِ خویش- اگر چنین چیزی وجود داشته باشد- در محدودۀ خارج از قانون یا فراسویِ آن، واسازی پذیر نیست. [عدالت]- اگر چنین چیزی وجود داشته باشد- چیزی بیش از خودِ واسازی نیست. واسازیْ عدالت است. احتمالاً این امر بدین سبب است که قانون (که من مصرّاً تلاش دارم تا آن را از عدالت متمایز سازم) برسازی­پذیر (constructible) است، بدین معنا که در فراسویِ تقابلِ میانِ [امرِ] قراردادی و [امرِ] طبیعی جای دارد... . [از آن جا که] قانونْ برسازی­پذیر است، واسازی­پذیر نیز می­باشد، و واسازی را نیز امکان پذیر می­سازد... حال، این قضایا را در نظر بگیرید:

1-                 واسازی پذیریِ قانونْ واسازی را امکان­پذیر می‌سازد.

2-                 واسازی ناپذیریِ عدالت نیز واسازی را امکان­پذیر می­سازد، چرا که از آن جدایی­ناپذیر است.

3-         نتیجه: واسازی در نقطۀ افتراق و انفکاکِ واسازی ناپذیریِ عدالت از واسازی­پذیریِ قانون صورت می‌گیرد. حتی اگر [واسازی] وجود نداشته باشد، یا اگر هنوز حاضر نباشد، یا هیچ وقت حاضر نگردد، واسازی، به صورتِ تجربۀ امرِ امکان ناپذیر
(the impossible)، تنها آن جایی امکان­پذیر می­باشد که عدالت موجود است. ما می توانیم [نمادِ] X را جانشینِ [واژۀ] عدالت سازیم، آن را به عنوانِ طرزِ دیگری از بیانِ [واژۀ] عدالت برگزینیم، یا آن را به عنوانِ نمادی برایِ [واژۀ] عدالت تعیین نماییم و آنگاه بگوییم: واسازی، به صورتِ امرِ امکان­ناپذیر، تا آن جایی امکان­پذیر است که X (واسازی ناپذیر) موجود باشد. در نتیجه: [واسازی، به صورتِ امرِ امکان­ناپذیر،] تا آن جایی [امکان پذیر] که (امرِ واسازی­ناپذیر) موجود باشد. در این جا، هدفِ من از بیانِ این فرضیات و قضایا، روشن ساختنِ این موارد است: عدالت به عنوانِ امکانیّتِ واسازی، ساختارِ حق (right) یا قانون، بنیانْ نهادی یا خود- اقتداربخشیِ قانون به عنوانِ امکانیّتِ عملِ واسازی» (Derrida, 2002: 242-243). دریدا در مقالۀ «نیرویِ قانون» به بحث در بابِ کشاکشِ مابینِ قانون و عدالت می­پردازد. منظورِ او، تعارضِ مابینِ ایدۀ قانونْ به عنوانِ آن چه که کلّی و عام است از یک سو، و عدالتْ به عنوانِ آن چه که مرتبط با خاص بودگی است از سویِ دیگر می­باشد. هدفِ ایدۀ قانون، به عنوانِ آن چه که کلّی و عام است، نظم و امنیّت می­باشد، در حالی که عدالت متوجّه ایدۀ ارتباطِ اخلاقیْ با «دیگریِ» ("the other") 2 خاص و منحصر به فردی است. این چنین ارتباطی تا پیش از آن زمانی وجود دارد که هرگونه­ای از کلّی سازی یا عام‌سازی صورت پذیرد. قانون امری است برساخته شده، و در نتیجه واسازی پذیر، در حالی که عدالتْ واسازی است، و در نتیجه واسازی ناپذیر. قانونْ با عملی اجرایی (performative act) مشخص می‌گردد؛ عملی که قانون را وضع می­نماید، و توأمان با آن، پایه­هایِ مرجعیّت را برایِ اقتدارِ قانون فراهم می‌آورد. این چنین است که قانون، خود به عنوانِ پایۀ اقتداریِ مرجعیّتِ خویش مشخّص می­گردد. این امر نشان دهندۀ «بنیادِ رازآمیزِ اقتدار» است که دریدا از آن سخن به میان می آورد (Berg-Sørensen, 2000: 3). در این جا اجازه دهید تا به بحثِ بیشتر در بابِ این خاص بودگی و عام بودگی بپردازیم. عدالتْ خاص بودگیِ آن تصمیم و قضاوتی است که درصددِ اجرایِ عدالت است. اجرایِ عدالت نه از طریقِ تبعیّت از یک قاعده (rule) و عمل نمودن به آن، بلکه از طریقِ مدّنظر داشتن و توجّه نمودن به تقاضاها و خواسته­هایی که در موقعیّتی خاصْ منحصر به فرد هستند، ممکن است. این چنین است که عدالت در دامِ هیچ عام بودگی گرفتار نمی­آید. اجرایِ عدالت با مشخّص نمودنِ یک اصل یا یک ایدئال و دقیقاً به آن شبیه شدن و به جزء جزءِ آن عمل کردن ممکن نمی‌گردد. برای اجرای عدالت، هم باید به نظام­ها و دستگاه‌هایِ قانونی- حقوقی وابسته ماند، و هم از آن‌ها گسست (Callinicos, 2008: 82). برای مثال، شخصی می­خواهد که براساسِ خاص بودگیِ یک موقعیّتْ تصمیمِ صادقانه و مسئولیت پذیرانه ای را اتخاذ نماید. در این حالت او ناگزیر است که قاعدۀ قانون را نفی کند. امّا اگر او بخواهد که تصمیمش صادقانه و مسئولیت­پذیرانه باشد، باید از قانون تبعیّت نماید. او در این جا میان تصمیمی که می‌خواهد از سرِ حسِ وظیفه اتخاذ نماید و تصمیمی که مطابق با وظیفه است، گرفتار و دچارِ تعارض می­شود. حال، داوری و قضاوت یا حکمی را در نظر آورید که در دادگاهی بر پایۀ ترجیحات و تمایلات فردی و به گونه ای بلهوسانه انجام یا صادر شود، این چنین داوری و حکمی هر چند که قانونی است، هیچ­گاه عادلانه تلقی نخواهد شد؛ شکی وجود ندارد که آن چنان که در مدنظرِ دریداست، عدالتْ خارج از قانونْ در معنایی استعلایی (transcendental) نیست. بدین معنا که عدالت، هیچ گاه به گونه­ای مطلق، خارج از قانون وجود ندارد؛ هم چنین، نمی­توانیم بگوییم که عدالت آن جایی وجود دارد که قانون، روند طبیعیِ خود را طی کرده است. ما نمی‌توانیم این گونه تصور کنیم که عدالت زمانی محقق می­شود که در دادگاهی، درباره­ رأی یا حکمی توافقی حاصل آید. با در نظر گرفتنِ واسازی ناپذیریِ بنیادینِ عدالت، نمی­توانیم آن را به مثابۀ آن چه که در زمانۀ حاضر به وقوع می­پیوندد، آن چه که به «حضور» (presence) (در معنای دریدایی کلمه) تعلّق دارد، در نظر بگیریم. ما هیچ گاه نمی­توانیم بگوییم که دقیقاً، در این لحظه، عدالت وجود دارد (Lucy, 2004: 63-64). دریدا می­نویسد:

«این چنین به نظر می­رسد که لحظه­ای وجود ندارد که تصمیمی در آن، کاملاً و بلافاصله، عادلانه نامیده شود؛ چه این تصمیم، مطابق با یک قاعده اتخاذ نشده باشد، و [در نتیجه،] هیچ چیز به ما اجازه ندهد تا آن را عادلانه بنامیم؛ چه این تصمیم، از پیش، از قاعده‌ای - چه تعیین شده (given)، پذیرفته شده (received)، تصدیق شده (confirmed)، حفظ شده (preserved)، یا بازابداع شده (reinvented) - پیروی کرده باشد، که به نوبۀ خود، به گونه­ای مطلق، به وسیلۀ چیزی تضمین نشده است؛ و علاوه بر این، اگر هم که تضمین شده باشد، [در این صورت،] تصمیم به محاسبه تقلیل یافته، و نمی-توان آن را عادلانه نامید» (Derrida, 2002: 253).

 هنگامی که عدالت به پی­آمدی از محاسبه تقلیل یابد، به نتیجه­ای از پیش­تعیین شده مبدّل گشته و بدین ترتیب، دیگر نمی توان آن را به عنوانِ یک پرسش در نظر گرفت (Lucy, 2004: 64). پرسش برانگیز بودن، یا بهتر بگوییم، مسئله برانگیز بودنِ عدالت، از این حیث است که عدالت توأم با تجربۀ «سرگشتگی» (aporia) است؛ یعنی، در دسترس نبودنِ معیار و قاعده­ای برای تصمیم­گیری در موردِ این که چه چیزی عادلانه و چه چیزی ناعادلانه است. تجربۀ سرگشتگی، تجربۀ امرِ محاسبه ناپذیر است، و این رو، دریدا در «نیرویِ قانونْ» تجربۀ سرگشتگی را تجربۀ عدالت می‌داند (Derrida, 2002: 244)؛ بنابراین، عدالت نیز محاسبه­ناپذیر است، یا به قولِ دریدا، عدالت مستلزمِ آن است که کسی امرِ محاسبه ناپذیر را محاسبه نماید (Derrida, 2002: 244). او صراحتاً بیان می­کند:

«قانون عدالت نیست. قانون عنصری از محاسبه است...، امّا، عدالت محاسبه­ناپذیر است...» (Derrida, 2002: 244).

 

قانون، عدالت و مسئولیت

حال، به بحث در بابِ مسئولیت و رابطۀ آن با قانون و عدالت در اندیشۀ دریدا می­پردازیم. شاید یکی از جسارت­آمیزترین اظهاراتِ وی در این باب را بتوان در صفحاتِ آغازینِ کتابِ اشباحِ مارکس یافت:

“هیچ عدالتی- اجازه دهید تا نگوییم قانون، زیرا که ما در این جا دربارۀ قانون بحث نمی­نماییم- بدونِ اصلِ مسئولیت امکان­پذیر یا قابلِ تصور نیست؛ [این مسئولیتی است] نه صرفاً نسبت به حضورِ در حالِ حیات [و آنانی که هم اکنون در قید حیات اند]...، [بل، مسئولیتی است] نسبت به اشباحِ آنانی که هنوز به دنیا نیامده­اند، یا [اشباحِ] آنانی که از جهان رخت بربسته­اند. ... بدونِ این نا- معاصربودگیِ حضورِ در حالِ حیاتْ با خویش،... بدونِ این مسئولیت و بدونِ احترام به آن عدالتی که متوجّه آنانی است که این جا نیستند- آنانی که دیگر در قیدِ حیات نیستند یا آنانی که هنوز حاضر نیستند- مطرح کردنِ پرسش­هایی که [مرتبط با امر- در- راه، آینده و آینده- در- راه هستند،] چه معنایی دارد؟” (Derrida, 2006: xviii).

دریدا در این جا متوجّه زیستن و هم- هستن (being-with) با آنانی است که حاضر نیستند. در حقیقت، آن چه معنایِ مفاهیمی هم چون عدالت و مسئولیت را امکان­پذیر می­سازد، «هم» در هم- هستن است؛ آن هنگام که کسی تن به مخاطرۀ گفتنِ «ما» به جایِ «من» می سپرد (Glorieux and Hašimbegovic, 2007: 8-9). دریدا می­گوید که مسئولیت باید از هر شیوۀ علمی و قابلِ تجویزی برایِ حلّ مسائل فراتر رود. مسئولیتْ بی­قید و شرط بوده، و خارج از محدودۀ عملکردِ هنجارها، قراردادها، گفتمان و عقلانیّت جای دارد (Attridge, 2007: 58). در حقیقت، آن چه دریدا از مسئولیت مدّنظر دارد، پاسخی بی­قید و شرط، خاص و منحصر به فرد به «دیگریِ» خاص و منحصر به فرد است (Attridge, 2007: 57). در این جا، توجّه دریدا معطوف به محاسبه­ناپذیریِ مسئولیت است. او می­گوید که هیچ کس، هیچ­گونه مسئولیتی را در قبالِ « نتیجه‌ای از پیش تعیین شده» عهده­دار نمی­شود، زیرا که در این صورت، گویا اصلاً تصمیمی گرفته نشده است. در این صورت، عدالت، گریزناپذیر به نظر می‌رسد: عدالت زمانی ظهور می­یابد که قانون، روندِ طبیعیِ خود را طی کرده باشد. امّا دریدا بر این باور است که پرسش از عدالت، نه تنها نیازمندِ پاسخ گوییِ ما بلکه همیشه نیازمندِ مسئولیتِ ما است و این چنین است که عدالت را نمی­توان به عنوانِ برآیندِ غیر قابلِ احترازِ فرآیندی قانونی تعریف نمود. پرسش از عدالت را نمی‌توان به قانون یا هر سیستم یا برنامۀ محاسبه پذیری محول نمود (Lucy, 2004: 64). همان گونه که دریدا خاطر نشان می سازد:

«برای این که تصمیمی عادلانه و مسئولیت پذیرانه باشد، باید در وقتۀ (moment) 3 معیّنِ خود، اگر چنین وقته ای وجود داشته باشد، هم قاعده­مند (regulated) و هم بدونِ قاعده باشد؛ هم باید قانون را حفظ کند و هم آن را براندازد (todestroy)، یا آن را به قدری که برای بازابداعش در هر مورد خاص، بازتوجیهِ (rejustify) آن، حداقل، بازابداعِ آن به وسیلۀ بازتصویب (reaffirmation) و تصدیقِ (confirmation) دوباره و مستقلانۀ اصولِ آن کفایت کند، به تعویق اندازد (to suspend)» (Derrida, 2002: 251).

 عدالت، همیشه ما را در انتظار نگه می دارد؛ به بیانی دیگر، عدالت همیشه در حالِ آمدن (‘to come’) باقی می ماند. تقلیل­ناپذیریِ بنیادین و مطلقِ این در حالِ آمدن است که ایدۀ آینده ای را که نمی‌تواند به واسطه­ی زمانه­ تکرارشونده­ حاضر ادراک شود، به روی ما می گشاید: «در حالِ آمدن»، «وجود دارد» (‘there is’) را به تأخیر می اندازد (Lucy, 2004: 64). باید گفت که در نزدِ دریدا، عادل شدن و عدالت را پیشۀ خود گردانیدنْ، امری امکان­ناپذیر است. بنابراین، عدالت همواره «در حالِ آمدن» و «در- راه» است، و آن مسئولیتی است که دائماً به ما محوّل می گردد (Dillon, 2007: 81). موضوعی دیگر که دریدا به آن توجّه دارد، «تقاضا» برای عدالت است. در نزدِ او، این چنین تقاضایی همواره در وقته­ای نامناسب یا نابگاه (inopportune)، و توأم با اضطراری که هیچ گاه نمی­تواند در حالِ انتظار باقی بماند، مطرح می شود (Hill, 2007: 119). دریدا در اشباحِ مارکس می‌نویسد:

«من به خصلتِ سیاسیِ واقعۀ ناگوار (contretemps) باور دارم و اگر یک واقعۀ ناگوار از این اقبالِ بلند، از اقبالی کم و بیش محاسبه شده برخوردار نباشد تا دقیقاً در زمانِ [مناسبِ خود] به وقوع بپیوندد، در این صورت، نابگاهیِ یک راهبرد (سیاسی یا غیرِ آن)، صرفاً نشانه ای است از عدالت، و دقیقاً گواهی است بر آن، و حدّاقل، نشانه ای است از عدالتی که موردِ تقاضا قرار گرفته...؛ [عدالتی] که باید آن را به سانِ آن چه که ناسازگار (disadjust) [(یا ناساز)] است، در نظر گرفت؛ [عدالتی] که نمی توان آن را [هم چون امری محاسبه پذیر،] واجدِ کیفیّتی سنجیده (exact) دانست، و به قانون تقلیلش داد» (Derrida, 2006: 110). این امر که هیچ گاه عدالت وجود نخواهد داشت، شرطِ امکانِ چشم به راه بودنی دائمی برایِ عدالت، و تقاضایی لاینقطع برایِ آن است. بنابراین، این امکان‌ناپذیریِ عدالت است که درخواستی دائمی برایِ آن را میسّر می سازد. دریدا این چنین وضعیّتی را «سرگشتگی» می داند؛ صعوبتی که هیچ راه گریزی از آن نیست؛ مسئله ای که هیچ راه حلّی برایِ آن نیست (Dillon, 2007: 81). نباید این چنین پنداشت که دریدا ما را به این فرا می خواند تا آینده را بدونِ توجه به بی عدالتی های این جهان و زمانۀ حاضر، به حالِ خود رها کنیم. برعکس، پافشاریِ او بر واسازی ناپذیریِ عدالت، نشانگرِ تأکیدِ او بر واسازی­پذیریِ آشکارِ قانون، یا واسازی­پذیریِ رویدادهایی است که امروزه در جهان به وقوع می پیوندند؛ رویدادهایی که توسط فرآیندهایِ قانونی مجاز شمرده شده، یا به وسیلۀ نظام های سیاسی موجه نشان داده شده‌اند
(Lucy, 2004: 65). دریدا می گوید که تصمیمی که حقیقتاً «عادلانه» باشد، باید از مسئولیتی بنیادین (fundamental) ناشی شود. پشتوانۀ این مسئولیتِ بنیادین صرفاً نمی تواند رجوع به قانونِ موضوعه (case law) (عرفی) یا نظام­نامه­ای (statutory) باشد؛ بلکه این مسئولیتِ بنیادین باید با نهایتِ «ترصد» (vigilance) و «مراقبه»، خود را در هر زمانی که مورد نیاز است، از نو بیافریند (Wortham, 2010: 80). آن چه دریدا «شرطِ امکان­پذیریِ» مسئولیت می نامد، دربردارندۀ یک «سرگشتگی» در معنایِ دریداییِ آن است: این سرگشتگی، مربوط به امکانیّتِ امکان ناپذیرِ «انتخابی« تجویزی (prescribed) یا عام است که هم چنین، تصمیمی «شخصی»یا تکینه (singular) نیز است (Lucy, 2004: 107). سرگشتگی ها تعارضِ مابینِ دو امرِ الزام­آورِ متناقضْ با یکدیگر را در موقعیّتی نشان می دهند که انتخابِ یکی از این امورِ الزام آور، و انجامِ عملْ ضرورت دارد. وجه تسمیه یا ریشۀ واژۀ سرگشتگیْ، به معنایِ نا- راه (non-road) یا مسیری است که شما نمی توانید از آن عبور نمایید. تجربۀ توأم با سرگشتگیْ تجربه ایست که شما در موقعیّتی که مجبور به گرفتنِ تصمیمی هستید، آن را از سر می گذرانید. تصمیمِ شما چه عادلانه باشد، چه ناعادلانه، تصمیمی است چالش­پذیر که می توان بر آن به تشکیک وارد کرد و هیچ گاه نمی توان بر طبقِ یک الگو یا قاعدۀ مشخّصْ از آن اطمینان حاصل نمود. شما در موقعیّت­هایِ توأم با سرگشتگی، از هیچ بنیادِ (foundation) هستی شناسانه یا امنیّتِ خاطری برخوردار نیستید (Berg-Sørensen, 2000: 3). دریدا می‌نویسد:

«من حتی به جرأت خواهم گفت که اخلاق، سیاست، و مسئولیت، اگر هر کدام وجود داشته باشد، همواره صرفاً با تجربه و آزمونِ «سرگشتگی» آغاز خواهند گشت. ... شرطِ امکان­پذیریِ آن چه که مسئولیت نامیده می شود، تجربه و آزمونِ بی چون و چرایِ امکانیّتِ امرِ امکان ناپذیر است؛ [یعنی،] تجربه و آزمونِ سرگشتگی...» (Derrida, 1992: 41). امر امکان‌ناپذیر و تجربه و آزمونِ سرگشتگی، از هر آن چه که در نزدِ دریدا برانگیزانندۀ احساسی از مسئولیّت است، جدا­نشدنی است (Hill, 2007: 101)؛ اگر به منظورِ مسئولیت­پذیر بودن، لازم باشد تا از شیوۀ تجویز شده ای از کردار، یا از برنامه ای عام تبعیت کنیم، آن گاه، امکانِ تصمیم­گیری و مسئولیت­پذیری برای ما وجود نخواهد داشت. این، دقیقاً، معیاری برای مسئولیت­ناپذیری خواهد بود. در بیانِ دریدا:

«آن هنگام که تجربه و آزمونِ امرِ امکان­ناپذیر در کار نباشد، مسئولیت نیز در کار نخواهد بود. ... آنگاه که مسئولیتی مطابق با امری امکان پذیر به عهده گرفته شود، به سادگیْ دارایِ مسیرِ حرکتی [مشخّص] بوده و برنامه ای معیّن را دنبال می نماید. ... [از آن جا که این چنین مسیرِ حرکت و برنامه ای] عاری از خردِ عملی (practical reason) یا [قدرتِ] تصمیم­گیری است، این به معنایِ مسئولیت ناپذیری است»
(Derrida, 1992: 44-45). امّا، اگر ما ابداً مجبور نباشیم تا فشارهای اجتماعی، اخلاقی، سیاسی، یا هرگونه فشار دیگری را برای مسئولیت­پذیر بودن، مطابق با قواعدِ یک سیستم، به حساب آوریم، هرگونه تصمیمی برای مسئولیت­پذیر بودن، گونه ای از هوا و هوسِ خود- ارضاگر یا خود- اعتباربخشی ای شیداگونه4 خواهد بود. این امر نیز به معنای مسئولیت ناپذیری خواهد بود. بنابراین، آن چه که دریدا از مسئولیت مدّنظر دارد، متوجّه کنارآمدن با «تصمیم­ناپذیریِ» (undecidability) تمایزاتِ میان، و در محدودۀ تصمیماتِ تجویزی و شخصی است. تصمیمی که کاملاً تجویزی باشد، تصمیم نخواهد بود؛ بنابراین، هیچ گونه مسئولیتی در گرفتنِ این نوع تصمیم دخیل نخواهد بود. تصمیمی که کاملاً شخصی است نیز، تصمیم نخواهد بود، بدین خاطر که ما موظف نیستیم تا این نوع تصمیم را فراسوی «آن چه که احساس می کنیم برای ما مناسب است»، اتخاذ نماییم (Lucy, 2004: 107). در این جاست که ما ناگزیریم تا تن به تجربه و آزمونِ سرگشتگی ای سپریم که حاکی از تعارضِ مابینِ تصمیماتِ تجویزی و شخصی است. این سرگشتگی همان ‘هفت خوانِ (ordeal) تصمیم ناپذیری’ است که دریدا آن را شرطِ امکان پذیریِ مسئولیت می داند (Derrida, 2006: 94). تصمیم ناپذیری از این امر حکایت دارد که هر تصمیمی، پیش از آن که گرفته شود، فرآیندی توأم با کشاکش را از سر گذرانیده است. هر تصمیمی که در زمان فعلی گرفته شده است، می‌توانست به گونه ای دیگر نیز گرفته شود. در این معناست که تصمیم ها همیشه تصمیم­ناپذیرند، و این امر بدان معنا نیست که هیچ بنیادی (ground) برای تصمیم­گیری وجود ندارد، هم چنین این معنا نیز در میان نیست که هیچ نیازِ فوری ای برای تصمیم­گیری وجود ندارد. تصمیم ها تا میزانی که به وسیلۀ قانونِ تصمیم­ناپذیری ساختار می یابند، تصمیم­ناپذیر هستند. باید بدانیم که اگر تصمیم­ها کاملاً قابلِ محاسبه بودند، دیگر نمی توانستیم به آنها تصمیم بگوییم. برای آن که بتوان امری را تصمیم نامید، لازم است تا این مخاطرۀ احتمالی را نیز که ممکن است نادرست باشد، در خود داشته باشد. بدین دلیل است که دریدا می گوید هر تصمیم، برای این که تصمیم باشد، باید آن چه را که او، «تجربه و آزمونِ امرِ تصمیم­ناپذیر» می نامد، سپری کند. هر تصمیم برای آن که گرفته شود (به گونه ای که، در معنایِ دریداییِ آن، مسئولیت­پذیرانه باشد)، باید «برنامه ناپذیر» (unprogrammable) باشد. تصمیمِ برنامه ریزی شده، به هیچ وجه تصمیم نخواهد بود. هم چنین،اگر تصمیم ها، به سادگی، صرفِ پیامدِ ساختارها بودند، نمی توانستیم به آنها این عنوان را اطلاق کنیم. به همین دلیل است که واسازی با تصمیم­ناپذیری- بدونِ این که در برابرِ تصمیم ها باشد، یا این که خود را ناتوان از تصمیم­گیری نشان دهد- قرابت پیدا می کند. هم چنین، به همین دلیل است که تصمیم ناپذیری هیچ گاه متوقّف نمی شود؛ «هفت خوانِ تصمیم ناپذیری» هیچ حدّ و مرزی ندارد، هیچ گاه پایان نمی پذیرد و هیچ گاه نمی توان بر آن فائق آمد. به همین جهت است که دریدا، از «شبحِ امرِ تصمیم­ناپذیر» (ghost of the undecidable)، حتی هنگامی که تصمیمی گرفته شده است، یاد می کند؛ کیفیتِ شبح- مانندی که واجدِ این معناست که یک تصمیم، همیشه می توانسته به گونه ای دیگر گرفته شود. هر چند که تصمیم­ناپذیری در موردِ تمامِ تصمیم ها صدق می کند، ولی علاقۀ دریدا، به ویژه، متوجّه تصمیم­هایی است که واجدِ مسئولیتِ اخلاقی- سیاسی هستند. در این صورت، تصمیم­ناپذیری، شرطِ لازمۀ تصمیم پذیری است. می توان گفت هنگامی که مسئولیت، به مثابۀ یک پرسش نمایان می شود، با مسئله­ عمده‌ای مواجه‌ایم. بنابراین، تصمیم­ناپذیری هنگامی به مثابۀ یک مسئله نمودار می شود که فی المثل، مسئله بر سرِ گزینشِ میانِ جناحِ راست یا چپ باشد، یا این که ما بر سرِ دوراهیِ این که هم اکنون یا زمانی دیگر بر ضدّ بی عدالتی سخن گوییم، گرفتار آمده باشیم، یا این که با وجودی که می دانیم که هر نظامی، راه را برای بهره کشیِ عدّه ای باز می کند، از یک نظام رفاهی حمایت کنیم (Lucy, 2004: 147- 150). دریدا در اشباحِ مارکس می نویسد:

«انتظار کشیدن [برای «رخدادی» (event)- در- راه، انتظاری است] بدونِ [وجودِ] افقِ (horizon) انتظار، انتظار کشیدنی [است] برای آن چه که نه هم اکنون و نه هیچ زمانِ دیگری توقّعِ آن نمی رود؛ پذیرایی‌ای [است] از مهمان بدونِ [مهیّا کردنِ] لوازمِ موردِ نیازِ آن؛ استقبالی [است] خوشامدگویانه از نابهنگامیِ (surprise) صِرفِ وارد شونده ای (arrivant) که نمی توان در عوضِ [این چنین استقبالی،] از او یا آن چیزی را طلب نمود، یا نمی توان او یا آن را به اصولِ قراردادیِ مختص به قدرتی... ملزم نمود؛ گشایشی (opening) [است] عدالت­پیشانه که از هر گونه حقّ مالکیّت، یا از هر حقّی در کلیّتِ آن صرفِ نظر می‌نماید؛ گشایشی [است] موعودی (messianic) نسبت به آن چه که در- راه، و در حالِ آمدن است؛5 یعنی، نسبت به رخدادی که تنها نمی توان در انتظارِ آن باقی ماند، یا نمی توان از پیش، نسبت به آن شناختی داشت؛ و از همین رو، [گشایشی است موعودی] نسبت به رخداد به عنوانِ یک بیگانه، نسبت به اویی که همواره باید جایش را در خاطرۀ امید خالی گذاشت- و این دقیقاً جا و مکانِ شبح­وارگی (spectrality) خواهد بود. این امر آسان، بسیار آسان خواهد بود تا نشان دهیم که این چنین پذیرایی ای از مهمان، بدونِ [مهیّا کردنِ] لوازمِ موردِ نیازِ آن- که با وجود این، شرطِ رخداد، و بنابراین، شرطِ تاریخ است...- خود، امرِ امکان ناپذیر است، و این که این شرطِ امکان پذیریِ رخداد، و هم چنین، شرطِ امکان ناپذیریِ آن است، هم چون این مفهومِ غریبِ موعودباوریِ (messianism) بدونِ محتوا، [مفهومِ] امرِ موعودی بدونِ موعودباوری6، که هم چون امری نهانی ما را رهنمون می شود. امّا، این نیز آسان است که نشان دهیم بدونِ این تجربۀ امرِ امکان ناپذیر، فرد گویا از عدالت و رخداد نیز دست می کشد» (Derrida, 2006: 81-82).

دریدا دربارۀ امکان یا عدمِ امکانِ وقوع و حادث گشتنِ رخدادها بر این باور است که رخدادها با «سرگشتگی ای» در پیوندند که میانِ امکان­پذیری و امکان­ناپذیری وجود دارد. او این «سرگشتگی» را تنگنا (double bind) می خواند، و هرگونه عملی برای نام گذاریِ این رخدادها یا مشخّص نمودنِ معنایی معیّن و از پیش- معلوم برای آن ها را مشکوک می داند (Calcagno, 2007: 2). او در قطعۀ فوق، به واسطۀ بحث در بابِ رخداد، به طورِ اخصْ «کیستیِ» شبح، و به طورِ اعمْ بر «چیستیِ» وانموده (simulacrum) تشکیک وارد می کند. امّا، نباید این چنین پنداشت که تشکیک وارد کردن بر امرِ موعودیْ هر تصمیم، هر مسئولیت، و هرگونه ایجابیّتی را با مانع مواجه می‌سازد. بلکه برعکس، این تشکیک وارد کردن شرطِ مقدّماتیِ آنان است (Derrida, 2006: 212-213)، چرا که با به تشکیک وارد کردن امر موعودی، ما سرگشتگی را تجربه می نماییم، و تنگنایِ آن را از سر می گذرانیم. این چنین تجربه ای که هم گام و همراه با تمامِ تصمیم گیری ها و بر عهده گرفتنِ تمامِ مسئولیت هاست، همان تجربه و آزمونِ امرِ امکان ناپذیر است که پیش تر از آن سخن به میان آوردیم. ما به عنوانِ موجوداتِ اجتماعی، باید مسئولیتِ هر آن چه را که به گونه ای اجتماعی روی می دهد، عهده دار شویم؛ مسئولیتی که پایان­ناپذیر و جانفرسا خواهد بود. و آن چه که به گونه ای اجتماعی روی می دهد، نمی تواند به آن چه که مطابق با برداشتی از ‘رخداد’ به مثابۀ ‘حضور’، یا به آن چه که مطابق با ایده ای از عدالت به مثابۀ امری تعیّن یافته به وسیلۀ قانون روی داده است، تقلیل یابد (Lucy, 2004: 108). از این روی، دریدا این گونه بحث می کند که:

«[برایِ مسئول­پذیر بودن] همواره لازم است که تن به مخاطرۀ تغییرِ کیش یا ترکِ آیین سپریم: بدونِ گسستی ناهمسازانه و تازه اندیشانه از سنت، اقتدار، پندارۀ مرسوم، قاعده، یا آیین، مسئولیت وجود نخواهد داشت» (Derrida, 1995: 27). بنابراین، به منظورِ اتخاذِ تصمیماتی مسئولیت­پذیرانه، نمی توان در برابرِ اقتدارِ «همانباشانۀ» (steadfast) آیین ها یا برنامه های از پیش- موجود سر فرود آورد. هم چنین، نمی توان انتظار داشت که تصمیمات با وسیلۀ نیرو یا «روحی» (spirit) از پیش- موجودْ رهنمود شوند7 (Lucy, 2004: 108). این چنین اقتدار و این چنین نیرو یا روحی، از منظورِ اصلیِ دریدا به کلی به دورند. تاریخ مملوّ از پدیده های «استعلاییِ» غیر قابلِ توصیفی نظیر دموکراسی، آزادی، پیشرفت، روشنگری و ماهیّت انسانی است که فرض بر این بوده که ما باید نسبت به آنان مسئولیت­پذیر بوده، و آنان ما را در اتخاذِ تصمیماتی مسئولیت­پذیرانه رهنمون شوند. امّا منظور و برداشتِ بنیادینِ دریدا از مسئولیت، از «هر آن چه» که از پیش- موجود، از پیش- تشکّل یافته، و «پیشینی» (priori) باشد، می گسلد. در وقته ای که مسئولیت از چیزی همانند با «روح»- به عنوانِ بنیادی (ground) برای موجّه سازی- بگسلد، هیچ گاه، هیچ پایانی برای مسئولیت وجود نخواهد داشت؛ مسئولیت همیشه «در حالِ پذیرا شدن» باقی می ماند (Lucy, 2004: 109). از دیدگاه دریدا، هر چند که ممکن است رفتار بر مبنای قانون، پیامدِ تصمیمی مسئولانه به نظر آید امّا از آن جا که رفتاری از این دست، بر مبنای قاعده‌ای «از پیش- موجود» و «از پیش- تشکّل یافته» صورت گرفته است، «قانون به مثابۀ قانون» (law as law) مستلزمِ هیچ تصمیم یا مسئولیتی که ارزشِ نام بردن را داشته باشد، نیست. همگام با پیرویِ فرمانبردارانه و مطیعانه از قانون است که پویاترین و «مترصدترین» (the most vigilant) مسئولیت نسبت به «عدالت»، مورد تهدید قرار می گیرد (Wortham, 2010: 54). در فلسفه دریدا، عدالت، برخلافِ قانون، ما را از مسئولیت و تصمیم بری نمی سازد (Wortham, 2010: 55).

نتیجه

ما در این مقاله، به طرحِ برخی از مفاهیمِ موجود در فلسفه و اندیشۀ سیاسیِ دریدا، یعنی قانون، عدالت و مسئولیت، پرداختیم. همان گونه که دیدیم، دریدا قانون را امری می داند که برسازی­پذیر و واسازی­پذیر است. امّا، از آن جا که واسازیْ عدالت، و عدالتْ واسازی است، عدالتْ واسازی ناپذیر است. دریدا هم چنین، ویژگی هایی دیگر را برای عدالت قائل است که آن را از قانون متمایز می سازند. یکی این که عدالت، برخلافِ قانون، متوجّه خاص بودگیِ یک موقعیّت یا «دیگری ای» خاص و منحصر به فرد است. دیگر این که، برخلافِ قانون، عدالت محاسبه ناپذیر است؛ عدالتْ امری از پیش- موجود یا از پیش- تعیین شده نیست. همین ویژگی هایِ عدالت است که آن را با مسئولیت پیوند می­دهد. در نزدِ دریدا، شرطِ امکان­پذیریِ مسئولیت، تجربه نمودن و از سر گذرانیدنِ سرگشتگی و تعارضی است که مابینِ تصمیماتِ تجویزی و تصمیماتِ شخصی وجود دارد. ما آن هنگام این سرگشتگی را تجربه می کنیم که مسئولیتِ اجرایِ عدالت برای «دیگری» را تقبّل کرده باشیم. لازمۀ این تقبّلِ مسئولیت، گردن ننهادن و تن نسپردن به قاعده‌ای از پیش- موجود و از پیش- تشکّل یافته و به عبارتی، قانون است.

 

پی‌نوشت‌ها

1- در این جا، منظور ما این است که با وجودِ مصاحبه‌ای که از ژیژک ترجمه کرده‌اند (ژیژک و دالی، 1387)، مصاحبه‌ای که ژیژک در آن صراحتاً بیان می‌کند که متأثر از دریدا بوده است (ژیژک و دالی، 1387: 51)، ولی باز هم در مقدّمه ای که بر مجموعه مقالات چاپ و ترجمه شده از آلن بدیو نوشته‌اند (فرهادپور، نجفی و عباس بیگی، 1389: 9)، دریدا را از جمله­ آن فیلسوفانِ «سوپرمارکتی‌ای» می دانند که تفکر و حقیقت و فلسفه در نزدشان، ناممکن و پایان­یافته است. مقصود این است که ترجمۀ مصاحبۀ ژیژک و ترجمۀ متنی از دریدا در قانون و خشونت (دریدا، 1389: 353-301) در تناقضی کامل با قضاوت آنان دربارۀ دریدا قرار می‌گیرد. باید گفت که موضع­گیریِ آنان در مقدّمۀ مجموعه مقالاتِ مذکور («سوپرمارکتی» دانستنِ دریدا) تنها موضع‌گیری صریح و آشکارِ آنان در قبالِ دریدا است. دلیلِ انتقادِ ما از آنان نیز مبتنی بر همین امر است.

2- دریدا این اصطلاح را از امانوئل لویناس (Emmanuel Levinas) وام می گیرد؛ فیلسوفی که برایِ او بسیار احترام قائل است. لویناس به شرح و تفصیلِ مفهومِ غیریّت یا دیگربودگی (alterity/otherness)، هم در شکلِ عامِ آن و هم در شکلِ خاصِ آن؛ یعنی، غیریّتِ انسانی یا «دیگری»، مبادرت ورزیده است. لویناس کوشیده است که جایگاه غیریّت یا دیگربودگی را در حیاتِ آدمی و مناسباتِ او با دیگران، جهان و خداوند روشن سازد و نشان دهد که بدونِ عطفِ توجّه به آن نمی توان به توصیفی رضایت­بخش از بسیاری پدیده هایِ انسانی نظیرِ اخلاق، دین، زبان، هنر و نیز پدیده های دیگری نظیرِ مرگ، زمان و متن دست پیدا کرد. از این حیث می توان بر این گفته مهرِ تأیید زد که لویناس، پارادایم (paradigm) یا سرمشقی تازه برایِ پژوهشِ فلسفیْ از منظرِ غیریّت پیشنهاد می کند که دریدا در خطابۀ تدفینِ او مدّعی است که تغییرِ مسیرِ تأمّلِ فلسفی است (علیا، 1388: 22-20).

دریدا با تأثیرپذیری از لویناس است که عدالت را به عنوانِ ارتباطِ اخلاقیْ با «دیگری» تعریف می نماید. ارتباطِ اخلاقی، یک ارتباط چهره به چهره است؛ وقتی که شما «دیگری» را از طریقِ چهره­اش می شناسید. این چهره است که ادراکِ شما را «دیگری» از شکل می‌دهد. وجه اخلاقیِ ارتباط با «دیگری»، خوشامدگوییِ «دیگریْ» مستقیماً چهره در چهرۀ اوست. خوشامدگوییْ عملی ایجابی نسبت به «دیگری»، یا بلی گویی به «دیگری» است. خوشامدگوییِ «دیگری» یا بلی گویی به «دیگریْ»، سرآغازِ حالتِ بیناسوژگانی یا بین الاذهانی (intersubjectivity) و سرآغازِگفت و گویِ مابینِ شما و «دیگری» در ارتباط- چهره- به- چهره است. امّا، در ارتباطِ مابینِ شما و «دیگریْ» همواره طرفِ سومی نیز حاضر است. این طرفِ سوم، تقاضا برایِ عدالت است. طرفِ سومْ، پرسشی است که از پیِ بلیِ واجدِ معنایِ ایجابی مطرح می شود. هدفِ این پرسش، برانگیختنِ احساسِ مسئولیّتی بی قید و شرط نسبت به «دیگری» است (Berg-Sørensen, 2000: 4-5).

3- دریدا در این جا از واژگانی هایدگری بهره می‌جوید. وقته (moment) زمان- فضایی است که از رخداد (بازیِ بنیادمند شدن/ بی بنیاد شدن، و هم چنین، بازیِ میانِ سطحِ انتولوژیکِ هستی و سطحِ اُنتیکِ هستندگان) حاصل می آید، و توأمان، زمان- فضایِ ورطه (abyss) یا بی­بنیادی نیز است. وقته مقوله ای است که نه به سطحِ اُنتیکِ هستندگان، بلکه به سطحِ انتولوژیکِ بنیادمندی/ بی بنیادی اشارت دارد؛ بنابراین، اصطلاحِ هایدگریِ وقته را می توان این گونه تعریف نمود: زمان- فضایی که در آن حالتِ فاقدِ بنیاد­بودگیِ بنیاد یا بی­بنیاد­بودگیِ بنیاد به واسطۀ روی دادنِ رخدادِ بنیادمندسازی، صورتِ واقع به خود می گیرد. منظور این است که هر چند هستندگان به وسیلۀ بنیاد (و به واسطۀ فرآیندِ بنیادمندسازی) بنیادمند می شوند؛ امّا، خودِ بنیادْ هیچ گاه نمی تواند بنیادمند شود (Marchart, 2007: 21-22). بنابراین، مقصود نه نفیِ وجودِ بنیاد، بل، نفیِ وجودِ بنیادِ بنیاد است، و در یک کلام، بنیادْ بی بنیاد است.

4- منظور، تصمیم گیری بر مبنایِ تمایلات و خواسته هایی کاملاً شخصی است، امری که از حبّ نفس، خود- مداری و خود- محوری حکایت دارد.

5- در نزدِ دریدا، مفهومِ امرِ موعودی مرتبط با ساختارِ «نوید» (promise)، و مرتبط با آیندۀ «در راه» (to come) به عنوانِ تأثیر یا شرطِ امکان پذیریِ «تفاوت، تأخیر و تعلیق» (différance) است (Wortham, 2010: 102). معنایی را که مفهومِ «امرِ در راه» بداهتاً و در درجۀ اوّل، به ذهن متبادر می سازد، ناظر بر انتظار برایِ وقوعِ امری در آینده است. امّا، باید دانست که این معنا از منظورِ اصلیِ دریدا به دور است. «در راه»، در اندیشۀ دریدا، به افقِ (horizon) انفتاح (opening) و انسدادِ (closing) توأمانِ سرگشتگیِ میانِ امکان‌پذیری و امکان­ناپذیریِ امرِ در راه اشاره دارد. دریدا برایِ تشریحِ این سرگشتگیِ میانِ امکان پذیری و امکان ناپذیریِ امرِ در راه، از مفهومِ نوید بهره می گیرد (Calcagno, 2007: 4).

نویدْ متضمّنِ امکانِ وقوعِ امری یا حدوثِ رخدادی در آینده است. آن چه نوید به ذهن متبادر می سازد، امکانی است که در زمانِ حال مطرح گشته، و صرفاً می تواند در آینده متحقّق شود. هرچند، زمانِ اکنون یا حالی که آینده در آن نوید داده می شود، هیچ گاه واقعاً زمانِ حال نیست، بلکه همیشه گذشته است. این بدان سبب است که معنایِ اصلیِ آن چه کوشش می شود که در این هنگام و در زمانِ حالْ حاضر باشد، از پیش به تأخیر افتاده (to delay) و دارایِ تفاوت گشته است (to differentiate). این چنین است که تجربۀ زمانِ حالْ امکان ناپذیر می گردد. زمانِ حال صرفاً به عنوانِ آن چه که دارایِ تفاوت گشته و به تأخیر افتاده تجربه­می گردد. بنابراین، نویدْ آن چیزی است که به آینده اشارت دارد، امّا، از منظری که متعلّق به زمانِ گذشته است، مطرح می شود؛ گذشته ای که امتداد ندارد؛ چرا که زمانِ حال، صرفاً می تواند به عنوانِ زمانِ گذشته ادراک گردد. حتّی این گذشته هیچ گاه نمی تواند حاضر گردد، و آن چه باقی می ماند، ردّی (trace) خود- محوکننده (self-effacing) از گذشته است. دریدا این سازوکارِ زمانمندِ (temporal) نوید را «در راه بودگیِ» (to come) آن می‌نامد.

اگر ما به طریقی که طریقِ دریدا است رفته، و نظرِ او را دربارۀ زمانِ حال- به عنوانِ اکنونی که هیچ گاه قابلِ دسترس یا تجربه­پذیر نیست- پذیرا شویم، ناگزیر به تأییدِ نظرِ او دربارۀ نسبتِ نوید با زمانِ آینده (یعنی، در راه بودگیِ آن) خواهیم بود. درکی هر روزینه و عامیانه از ماهیّتِ نویدْ، آن را امکانِ آینده ای می داند که در افقی زمانمندْ حاضر گشته، به وقوع می پیوندد. به بیانی صریح تر، امکانی که نه هم اکنون، بلکه بعدتر به وقوع خواهد پیوست یا حاضر خواهد گشت. از این دید، نویدْ آن چیزی است که بعدتر امکان­پذیر خواهد شد. امکان­پذیریِ نوید به معنایِ تحقّق و به انجام رسیدنِ آن است، امّا، در آن هنگام که نوید محقّق گشته، به انجام رسد، مبدّل به امری در زمانِ حال می شود، یعنی، حاضر می گردد. بنابراین، ماهیّتِ نوید- از این حیث که در زمانِ آینده تحقّق می یابد- وابسته به مبدّل گشتنِ آن به امرِ حاضر یا امرِ زمانِ حال است. با وجود این، امرِ زمانِ حال، هیچ گاه نمی تواند حاضر گشته، تحقّق یابد، چرا که معنایِ امرِ حاضر به تأخیر افتاده و دارایِ تفاوت گشته است. زمانْ معنایِ آن چه را که در آغاز نوید داده شده است، دارایِ تفاوت ساخته، به تأخیر می اندازد، و در نتیجه، نوید به هیچ وجه دارایِ آن معنایی نیست که در آغاز دارا بوده است. گرایشِ معطوف به آینده ای که در ساختارِ نوید موجود است، از آغاز (ab initio) یک امکان ناپذیری است. در حقیقت، شبحِ زمانِ حال بر نوید سایه افکنده است؛ امّا، نوید به هیچ وجه این قابلیّت را ندارد که به صورتِ امرِ زمانِ حال یا امرِ حاضر تحقّق یابد؛ چرا که ساختارِ درونبودیِ (immanent) نوید یا میلْ (desire) انتظاری بدونِ وجودِ افقِ انتظار است. نهایتاً، باید گفت که ارائۀ توصیفی از نوید به عنوانِ امرِ «در راه» نیازمندِ شناختِ سازوکارهایِ زمانمندِ فوق است؛ یعنی، سازوکارهایِ برهمکنشِ (interplay) شدّت­مندِ گذشته ای که دائماً در حالِ محو کردنِ خویش است، آینده ای که امکان ناپذیر است، و حالی که شبح وار است (Ibid, 4-5).

6- دریدا ترجیح می دهد تا به جایِ موعودباوری، به موعودیّتی (messianicity) بدونِ موعودباوری اشارت نماید. مفهومِ موعودیّت از والتر بنیامین (Walter Benjamin)، فیلسوفِ برجستۀ آلمانی، الهام گرفته شده است؛ آن جا که او در «تزهایی دربارۀ مفهومِ تاریخ»، عبارتِ «قدرتِ مسیحاییِ ضعیف» (weak Messianic power) را به کار می گیرد (Berg-Sørensen, 2000: 3):

«میانِ نسل­هایِ گذشته و نسلِ حاضر، توافقی سرّی وجود دارد. در این کرۀ خاکی، برخی منتظرِ ورودِ ما بودند. چونان همۀ نسل هایی که بر ما تقدّم داشتند، ما نیز از نوعی قدرتِ مسیحاییِ ضعیف بهره­مند گشته­ایم؛ قدرتی که گذشته نسبت بدان حق و حقوقی دارد. احقاقِ این حقوق به بهایِ ارزان ممکن نیست» (بنیامین، 1389: 152).

مفهومِ موعودیّت در نزدِ دریدا با مفهومِ دینی- سنّتیِ موعودباوری، به عنوانِ انتظار برایِ آمدنِ منجیِ موعود یا مسیح (Messiah)، در ارتباط نیست. موعودیّت، برخلافِ موعودباوری، دارایِ محتوایِ (content) خاصی نیست. موعودیّت، ساختارِ صوریِ (formal structure) شبه- استعلایی (quasi-transcendental) و جهان شمولی (universal) است که در یک زمانِ یکسان در موقعیّت هایِ تاریخیِ عینی ای مورد تجربه قرار گرفته و این موقعیّت­ها را استعلا بخشیده (یا فرارونده ساخته) است. موعودیّت، در مقایسه با موعودباوری، انتظاری بدونِ وجودِ چشم­داشت­هایی برایِ محتوایِ امرِ در راه (the coming) است (Berg-Sørensen, 2000: 3). در این جا باید گفت که آن چه بنیامین و دریدا در آن اشتراک دارند، خودداریِ آنان برایِ مشخّص نمودنِ محتوایِ نویدِ موعود، یا مشخّص نمودنِ شکلِ رخدادِ (event) موعود است (Ware, 2004: 105).

7- این نیرو یا روحی است که هایدگر (Heidegger) در سخنرانیِ افتتاحیۀ خود در فرایبورگ (Freiburg) از آن این چنین سخن می راند:

“مسئولیتِ ریاستِ اینجا را بر عهده گرفتن، وظیفۀ راهنماییِ «روحیِ» این مدرسۀ عالی را به گردن گرفتن است. کسانی که پیروی می کنند، استادان و دانشجویان، هستیِ خویش و قدرتِ خویش را تنها مرهونِ ریشه داشتنِ حقیقیِ کلّی در ذاتِ دانشگاه آلمانی اند. اما این ذات به وضوح، مرتبه و قدرتی دست می یابد که خاص خود آن است، تنها به شرط آن که پیش از همه و همواره راهنمایان، خود راهنمایی شوند، و انعطاف­ناپذیریِ این رسالت روحی، سرشت الزام‌آور آن چه که با ویژگی تاریخی خاص خود سرنوشت ملت آلمان را رقم می زند، آنها را راه برد” (دریدا، 1388: 75).

و نیز:

«جهانِ روحیِ یک ملّت روبنایِ فرهنگیِ آن ملّت نیست. به همین ترتیب، این جهانِ روحیْ، صنعتکدۀ دانشِ کاربردی و ارزش ها نیست، بلکه نیرویی است برخاسته از ذخیرۀ نیروهایِ ریشه­دار در خاک و خونِ ملّت در ژرف ترین سطح؛ نیرویی که اگزیستانسِ (existence) ملّت را به عمیق­ترین صورت بر­می­انگیزد و به گسترده­ترین صورت به لرزه در می آورد» (بیستگی، 1389: 139).

میگل دُ بیستگی (Miguel de Beistegui) در توصیفِ این روح، که همان روحِ آلمانی است، می نویسد:

 “این روح نه تنها به زبانِ ظلمت، بیماری و مرگ سخن می‌گوید بلکه پیام­آورِ خون و خاک است. این روح نه خنکْ نسیمِ جان است، نه موجودی اثیری (ethereal) است و نه چیزی سبکبال؛ این روح، وزین است و عاری از طیبت (witty)، این روح از جسمِ جسیم است و از خاکِ تیره‌گون. این روح گویی با میخ و پرچ به هستیِ رقیق، شکننده و سپنجیِ آدمی تخته­کوب گشته است. نیرویِ ملّتِ آلمان نهفته در تواناییِ اوست” (بیستگی، 1389: 139).

 

 

- بنیامین، والتر .(1389). عروسک و کوتوله: مقالاتی دربارة فلسفه زبان و فلسفه تاریخ، گزینش و ترجمۀ مراد فرهادپور و امید مهرگان، چاپ سوم،تهران: نشر گام نو.

- بیستگی، میگل دُ .(1389). هایدگر و امر سیاسی، ترجمۀ سیاوش جمادی، چاپ اوّل، تهران: نشر ققنوس.

- دریدا، ژاک .(1388). درباره روح: هایدگر و این مسئله، ترجمۀ ایرج قانونی، چاپ اوّل، تهران: نشر ثالث.

- دریدا، ژاک. (1389). «بنیامین و نقد خشونت»، ترجمۀ امیرهوشنگ افتخاری راد، در آگامبن، جورجو و دیگران، قانون و خشونت، گزینش و ویرایش مراد فرهادپور، امید مهرگان و صالح نجفی، چاپ اوّل، تهران: نشر رخدادنو.

- رویل، نیکلاس .(1388). ژاک دریدا، ترجمة پویا ایمانی، چاپ اوّل، تهران: نشر مرکز.

- ژیژک، اسلاوی و گلین دالی.(1387). گشودن فضای فلسفه، ترجمه مجتبی گل محمدی، چاپ دوم، تهران: نشر گام نو.

- علیا، مسعود .(1388). کشف دیگری همراه با لویناس، چاپ اوّل، تهران: نشر نی.

- فرهادپور، مراد و صالح نجفی  و عباس علی بیگی. (1389). «مقدّمۀ ویراستاران»، در بدیو، آلن و دیگران، آلن بدیو: فلسفه، سیاست، هنر، عشق، گزینش و ویرایش مراد فرهادپور، صالح نجفی و علی عباس بیگی، چاپ اوّل، تهران: نشر رخدادنو.

- متیوز، اریک. (1391). فلسفۀ فرانسه در قرن بیستم، ترجمۀ محسن حکیمی، چاپ دوم، تهران: نشر ققنوس.

 

-Attridge, Derek.(2007). ‘The Art of the Impossible?’ In Mcquillan, Martin (ed), The Politics of Deconstruction: Jacques Derrida and the Other of Philosophy. London: Pluto Press, pp. 54-65.

 -Bennington, Geoffrey .(2000). Interrupting Derrida, London and New York: Routledge.

-Berg-Sørensen, Anders .(2000). ‘"Democratie-a-venir": The Tragic Political Philosophy of Jacques Derrida’. Conference paper presented at the 3rd Interdisciplinary and International Graduate Conference: Post-Modern Productions: text - power - knowledge, Friedrich-Alexander-University Erlangen-Nuremberg, Germany. http://www.gradnet.de/papers/pomo2.papers/sorensen00.htm

-Calcagno, Antonio .(2007). Badiou and Derrida: Politics, Events and their Time, London: Continuum.

-Callinicos, Alex .(2008). ‘Jacques Derrida and the New International’. In Glendinning, Simon and Eaglestone, Robert (eds), Derrida’s Legacies: Literature and Philosophy. New York and London: Routledge, pp. 80-89.    

-Derrida, Jacques .(1992). The Other Heading: Reflections on Today's Europe, trans. Pascale Anne Brault and Michael B. Naas. USA: Indiana University Press.

-Derrida, Jacques .(1995). The Gift of Death, trans. David Wills. Chicago and London: The University of Chicago Press.

-Derrida, Jacques.(1999). Deconstruction in a Nutshell: A Conversation with Jacques Derrida. Edited with a commentary by John D. Caputo. New York: Fordham University Press.

-Derrida, Jacques, (2002). ‘Force of Law: The "Mystical Foundation of Authority"’. In Derrida, Jacques, Acts of Religion. New York and London: Routledge, pp. 228-298.

-Derrida, Jacques. (2006). Specters of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning and the New International, trans. Peggy Kamuf. New York and London: Routledge.

-Dillon, Michael. (2007). ‘Force [of] Transformation’. In Fagan, Madeleine, Glorieux, Ludovic, Hašimbegovic, Indira, and Suetsugu, Marie (eds), Derrida: Negotiating the Legacy. Edinburgh: Edinburgh University Press, pp. 80-93. 

-Glendinning, Simon .(2011). Derrida: A Very Short Introduction, Oxford: Oxford University Press.

-Glorieux, Ludovic and Hašimbegovic, Indira .(2007). ‘Introduction’. In Fagan, Madeleine, Glorieux, Ludovic, Hašimbegovic, Indira, and Suetsugu, Marie (eds), Derrida: Negotiating the Legacy. Edinburgh: Edinburgh University Press, pp. 1-22.

-Haddad, Samir. (2008). ‘A Genealogy of Violence, from Light to the Autoimmune’, Diacritics 38.1-2, 121-142.

-Hewlett, Nick .(2007). Badiou, Balibar, Ranciere: Rethinking Emancipation, London: Continuum.

-Hill, Leslie .(2007). The Cambridge Introduction to Jacques Derrida, Cambridge and New York: Cambridge University Press.

-Lucy, Niall. (2004). A Derrida Dictionary, Malden and Oxford: Blackwell Publishing Ltd.

-Marchart, Oliver .(2007). Post-Foundational Political Thought: Political Difference in Nancy, Lefort, Badiou and Laclau, Edinburgh: Edinburgh University Press.

-Norris, Christopher. (1987). Derrida, Cambridge and Massachusetts: Harvard University Press.

-Ware, Owen .(2004). ‘Dialectic of the Past / Disjuncture of the Future: Derrida and Benjamin on the Concept of Messianism’, Journal for Cultural and Religious Theory, Vol.5, No.2, pp. 99-114.

-Wolfreys, Julian .(2009). Derrida: A Guide for the Perplexed, London: Continuum.

-Wortham, Simon Morgan. (2010). The Derrida Dictionary, London: Continuum.

-Žižek, Slavoj, and Daly, Glyn. (2004). Conversations with Žižek, Oxford and Malden: Polity Press.