مفهوم قانون در اندیشه سیاسی یونان باستان گذر از ثِسموس(θεσμός) به نوموس (νόμος)

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری فلسفه‌ محض دانشگاه تهران

2 دانشیار فلسفه دانشگاه تهران

چکیده

یکی از اصلی‌ترین مفاهیمِ برسازنده اندیشه‌ سیاسی یونان باستان، مفهوم ِ قانون بوده است. یونانیان از دو اصطلاح حقوقی متفاوت برای مفهوم قانون استفاده می‌کرده‌اند. تا پیش از سقوط حکومت استبدادی پیسیستراتی در پایان سده‌ ششم پ.م اصطلاحِ ثِسموس در معنای قانون نهاده به کار می‌رفته است؛ حال آنکه پس از اصلاحات کلیستنسی در آغاز سده پنجم پ.م و استقرار مردمسالاری در آتن، اصطلاح حقوقی دیگری در معنای قانونِ نهاده به کار می رفته است: نوموس. پژوهش‌های ما نشان می‌دهد این تغییر اصطلاح در ادبیاتِ حقوقی آتن، نشان از دگرگونی عمیق‌تری در اندیشه سیاسی یونانیان دارد- به باور ما زبان، آیینه دار اندیشه است و چنین تغییر ترمینولوژیکی در زبان، احتمالا، بازتاب تغییری اندیشگانی است. ازین روی، برآنیم از رهگذر بررسی فیلولوژیک دو واژه ثسموس و نوموس در ادبیات یونان باستان، از هومر تا ابتدای سده چهار پ.م، این تغییر در اندیشه سیاسی یونانیان را نشان دهیم. آنچه این جستار را از پژوهشی صرفاً فیلولوژیک فراتر می برد و آن را درآمدی بر فهمِ فلسفه‌ سیاسی یونان باستان قرار می‌‌دهد، تلاش در بازتعریف واحدِ زیست ِسیاسی یونانیان، پولیس، بر اساس برداشت نوین از مفهوم قانون است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Concept of Law in the Ancient Greek Political Thought: From θεσμός to νόμος

نویسندگان [English]

  • I Azarfaza 1
  • M Ghavam Safary 2
1 PhD candidate, University of Tehran
2 Associate Professor, University of Tehran
چکیده [English]

Law is one of the key concepts in ancient Greek political thought. Two different legal-political terms were used for the concept of law in ancient Athens -although not simultaneously. Before putting an end to the tyranny of the Pisistratidae at the end of the sixth century, θεσμός was used in the sense of state law whilst after the Cleisthenes democratic reforms at the beginning of the fifth century, νόμος was the official legal-political term. This study reveals that such terminological change from θεσμός to νόμος reflects a profound change in Athenian political thought. Considering the fact that language mirrors thinking, this change in terminology may reflect a change in Athenian thinking. Hence, through philological analysis, this article aims to expound how ancient Greek political thought altered. Attempting to redefine the unit of Greek political life, πόλις, according to new meaning of the law, this paper is a contribution to the ancient Greek political philosophy.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Nomos (νόμος)
  • Thesmos (θεσμός)
  • Polis (πόλις)
  • law
  • state law
  • political thought

 

"اگر به قانونِ مصر، این پسران ِ آیگوپتس سرورانِ شمایند و پیوندِ خون، ایشان را نزدیک­تر خویش ِ شما کرده است کیست که راه بر ایشان ببندد و دادخواهی شان به هیچ بگیرد؟پس شماراست که هم بر قوانینِ1آن خاک به داوری آییدو ناروایی ِ دعوی ایشان به روشنی بنمایید. (کوثری،453:1390 ) پژوهش­های زبان­شناسانِ باستان­پژوه به ویژه پروفسور مارتین استوالد نشان می‌دهد، این پاره از نمایشنامه­ زنانِ پناهجو2 اجرا شده به تاریخ 4/463پ.م، نوشته­ آیسخولوس، نخستین فقره ای است در ادبیات یونان باستان که نوموس در آن به معنای سیاسی و به طور مشخص به معنای قانون سیاسی یا قانون­نهاده3به کار رفته است. «و از آنجا که هیچ کاربردِ پیشینِ دیگری از نوموس در معنای سیاسی یا قضایی به دست نیامده است، ما مجاز خواهیم بود که این ]فقره[ را به عنوان ] νόμος  terminus ante quem =پایان دوره­ای پیش از آنکه نوموس[ در معنای تخصصی قانونِ نهاده انگاشته شود، در نظر بگیریم.» (Ostwald, 1965 :59). باری، تا پیش از این تاریخ اگر بخواهیم دقیق­تر سخن بگوییم تا پیش از سرنگونی حکومتِ استبدادی پیسیستراتوس4و پسرانش و آغاز اصلاحاتِ کلیستنسی4اصطلاحِ دیگری برای ارجاع به قوانینِ نهاده مرسوم بوده است: ثسموس. دراکون(700پ.م) و سولون(560-630 پ.م)، نخستین قانون­گذاران آتنی، هر دو قوانین خود را با لفظِ ثسموی می‌خواندند. تنها متن به جای مانده از دراکون نسخه­ بازنشرشده­ای از قوانین وی، به سال 8/409پ.م، درباره­ آدمکشی است. در این متن وی قوانینِ خود را ثسموی می خواند. در موردِ سولون، این اندازه می­دانیم که در متن یکی از قوانینش، حک شده براستوانه­های چوبی5، از لفظِ ثسموس برای ارجاع به  همان قانون استفاده شده است (پلوتارخ، سولون، 19.4)؛ همچنین، وی در اشعارش قوانینی را که وضع کرده ثسموی می‌خواند. (سولون، پاره­ها، 18-20). سوگندِ 9 آرخون که توسط ارسطو و پلوتارخ در متنِ اصلاحاتِ سولونی قرار داده شده، شامل تعهد و سرسپاری به θεσμόι است (پلوتارخ، سولون، 3.25).  پس از سولون محتمل است که ثسموس ]دست ِ کم در دوران ِ استبدادی پیسیسترات[ معنای تخصصی ِ خود را نگاه­داشته باشد؛ گواهِ ما از یک سو گفته­ هرودوتوس
(425-484پ.م)6 است آنجا که می­گوید پیسیستراتوس، θεσμια ی ِ آتن را تغییر نداد (Godely,1920:1, 6, 59) و از سوی دیگر، قانونِ مصوبی، که مربوط به زمانِ تبعید پیسیستراتوس است، قانون دراکونی را برعلیه استبداد چنین وصف می­کند: θέσμια  καὶ πάτρια]= قانونی و سنتی[; (ارسطو، :138816،10 ) با این­همه، منابع ِ موجود نشان می‌دهد از 10/511پ.م - سالِ سرنگونی حکومتِ استبدادی پیسیتراتی- به بعد، ثسموس تنها در زبانِ کهنِ سوگند جوانسالی7، مناسکِ مذهبی و سخنان ِبلندِ شاعرانه که انتظار ترمینولوژی حقوقی نداریم، به کار می­رود و معنای پیشینِ خود را به عنوان قانون­نهاده از دست داده است (Ostwald, 1965: 4). از سوی دیگر، سیاستمردانی چون پریکلس (429-495 پ.م)7_ آنچنان که توکودیدس (390-460پ.م)8 نقل می‌کند _ سخنورانی چون آندوسیدس (390-440پ.م)9و فیلسوفانی چون افلاطون (7/424-3/348پ.م)10و ارسطو (322-348پ.م)11 هرگاه درباره­­ قوانین _ چه در معنای سیاسی و چه در معنای عام- سخن می‌گویند از لفظ نوموس و ترکیب­های آن بهره می‌گیرند. پریکلس در خطابهِ مشهورش در مراسم خاکسپاری شهیدان، آنجا که می‌گوید: «در اینجا ]آتن[، در درگیری­های خصوصی، همگان از نگرگاهِ قانون با یکدیگر برابرند.» و همچنین آنجا که ادامه می­دهد: «از انحراف از شهر12می ترسیم و همیشه سرسپارِ قوانین و آنچه حاکم است، هستیم؛ به­ویژه قوانینی که برای جلوگیری از آسیب]به دیگران[ نوشته شده اند و همچنین قوانین نانوشته­ای که انحراف از آنها شرم­آور است» (Hobbes,1843:2,37) از نوموی آتن سخن می‌گوید. آندوسیدس آنجا که هر قانونِ نانوشته­ای را بی اعتبار می داند و از قوانینِ نوشته به عنوان تنها قوانین معتبر سخن می گوید، لفظِ نوموس و ترکیباتش را به کار می­گیرد: « قوانین: فرمانروایان13 تحت ِ هیچ شرایطی نباید، قانونی که مکتوب نشده است را اجرا کنند. هیچ حکمی چه ]از سوی انجمن ملی 14[ و چه از سوی انجمنِ15 شهر نباید قانونی را زیر ِ پا بگذارد. هیچ قانونی نباید بی­آنکه بر همه­ شهروندان اطلاق شود، فردی را محکوم کند مگرآنکه انجمن ملی ِ شش­هزار تن با رای مخفی بدان رای دهد (آندوسیدس، درباره­ رازها، 1-87). افلاطون در جمهوری، آنجا که سقراط و همسخنانش_گلاوکن و آدئیمانتوس­_ را در حالِ تصویر کردن زیباشهر16(جمهوری، 383پ و 403 ب و 417 ب و 425ث و الخ ) نشان می­دهد، قوانینی را که گام به گام وضع می کنند، نوموی می خواند. وی در رساله­ قوانین که بسیاری آن را گواهی بر بازگشت وی به اندیشه­ سیاسی ِ باستان می دانند، باز هم از لفظ ِ نوموس سخن می­گوید نه ثسموس!  اصطلاحِ نام­آشنای آتنی که افلاطون برای نامیدنِ پاسدارانِ زیباشهرش به کار می­گیرد، νομοφύλακες]=پاسدارانِ نوموس[ است. ارسطو در سخنوری آنجا که انواعِ قانون را از هم جدا می­کند و شیوه­ بیانِ سخنورانه در دادگاه را توضیح می­دهد (ارسطو، 1388: 7)، همچنین در فقراتی از سیاست که مخاطب ِ خود را با لفظ ] νομοθέτην σπουδαῖον =قانون­گذارِ جدی[ خطاب می‌کند (ارسطو، 1388: 1297ب) به سان استادش و تمامی دیگر نویسندگان، سخنوران و سیاستمردان در سده­­ چهار پ.م از نوموس استفاده می کند. ارسطو تنها آن هنگام که از قوانین ِ سولونی سخن می­گوید از واژه­ قدیمی ثسموس بهره می­گیرد. فاصله­ میانِ آخرین کاربردِ ثسموس در معنای قانونِ نهاده و نخستین استفاده از نوموس در این معنا چهل سال به درازا می‌کشد. اگر "فاصله­ چهل­ساله میانِ بنیان­گذاری دموکراسی] پس از اصلاحات ِ کلیستنسی در 424پ.م[ تا نخستین کاربرد ِ نوموس در معنای قانونِ نهاده را در نظر بگیریم، هیچ اصطلاحی برای ِ قانونِ نهاده در متونِ یونانِ باستان نمی‌یابیم» (Ostwald, 1965: Introduction).  از آنجا که مفهوم ِ قانون، در اندیشه سیاسی یونانیان، آتنیان، نقش تعیین­کننده­ای دارد، این تغییر واژگانِ تخصصی17 از ثسموس به نوموس خبر از تغییری پراهمیت در اندیشه سیاسی یونانیان می­دهد. دو گواه بر این مدعا می‌توان آورد: نخست، «در زبانِ یونانی­باستان، همچنان که در زبانِ انگلیسی می­بینیم، اصطلاحاتی که در نهادهای سیاسی و اجتماعی به کار می­روند، غالبا تغییر نمی­کنند» (Ostwald, 1965: 6). دیگر آنکه، پیش­بینی ما از دگرگونی اندیشه سیاسی باستان و نمود ِ آن در ادبیات سیاسی آتن در سده­ پنج پ.م، با تغییرِ نظام­های سیاسی از استبدادی به مردم‌سالاری در همان دوره­ سازگار است. گذشته از این دو گواه، به باورِ ما زبان، تصویرِ اندیشه است و هرگونه دگرسانی اندیشگانی، در زبان جلوه­گر می­شود. قصد نهایی ما در این پاره، توصیفِ این دگرسانی در اندیشه سیاسی باستان است. هم­از این روی، نخست، با بررسی فیلولوژیک متون کلاسیک ادبیات یونان باستان از هومر تا ابتدای سده چهار پ.م به معنای بنیادین این دو اصطلاح راه می جوییم. این واقعیت که "قانونِ نهاده" تنها مدلول ِ ثسموس و نوموس نبوده است، ما را برآن داشته تا با وارسی دقیق پیشامدهای ثسموس و نوموس، مقوله­های معنایی متفاوت آن­ها را مشخص کنیم و از خلالِ آن مقولات به معنای یگانه هرکدام ره بیابیم. سپس، با روشن شدنِ ایده بنیادین نهان در این دو واژه، برآنیم تا افق نوین اندیشه­ سیاسی یونانیان را از مفهوم ِ قانون نهاده، بدین­ترتیب، مفهومِ سیاست را توصیف کنیم؛ افقی که اگرچه، فلسفه سیاسی فیلسوفانی چون افلاطون و ارسطو را بر می‌سازد، از طریق فلسفه سیاسی ایشان از مرزهای زمانی یونان باستان فراتر می­رود. (راهنمای ما پژوهش‌های ارزشمند پروفسور مارتین استوالد، باستان‌پژوه، زبان­شناس و فیلسوف ِ آلمانی خواهد بود. تمامِ فقرات آورده شده از ادبیاتِ یونان باستان بر پایه­ ترجمان استوالد از متونِ یونانی است. تا آنجا که توانستنی بوده است به متنِ اصلی یونانی و دیگر ترجمه­ها (به انگلیسی) نیز رجوع کرده­ایم.)

 

ثِسموس

نخستین بار واژه ثسموس در آخرین سطرِ ادیسه هومر به کار رفته است:

Λεκτροιο παλαιον θεσμός]=مکان تختِ قدیمی[ (Dimock,1995:23.296) با توجه با این واقعیت که پیش­تر در همان پاره، دعوای ادیسه و پِنولوپِه بر سر مکانِ تخت است، دلالتِ ثسموس به تخت و مکانی که برای آن مناسب است بازمی­گردد. بنابراین چیزی را که در جای مهمی قرار داده شده است، توصیف می‌کند. چنین کاربردی در پیندار18نیز دیده می­شود، آنجا که تاج­‌هایی را که بر سر گزنفونِ کورینثی قرار دارد، با این عبارت وصف می­کند: ἐγκώμιοντεθμόν]= جای سروری[ و همچنین آناکرئون در فقره­ای (پاره­ها، 61) ثسموس را این چنین به کار می برد: گنجینه، ذخیره شده. ثسموس در اینجا به چیز ِ گرانبهایی که در جایی قرار دارد، دلالت می کند. اگرچه دیگر دلالت­های ضمنی ثسموس تا این اندازه انضمامی نیستند اما نسبتشان با معنای هومری از ثسموس روشن است. در متن ِ ائومنیدس 19نوشته­ آیسخولوس، ثسموس مکانی یا موقعیتی است که خدایان به حکمِ سرنوشت به الاهگانِ انتقام 20اهدا کرده اند. در اینجا ثسموس بیش از آنکه به امری انضمامی اشاره کند به وضعیت ِ خاصی اشاره دارد که نیرویی خارجی آن­ را اعطا کرده است. از این نقطه تنها گام کوچکی باقی مانده است تا به مفهومِ ثسموس به عنوانِ سازمان ِ نهادی بنیادین21برسیم.

طرفه آنکه در همان نمایشنامه، گواه خوبی برای مفهوم ِگفته آمده می­یابیم، هنگامی­که آرئوپاگوس22ثِسموس ِ آتن برای ِ دادرسی موارد جنایی خوانده می­شود(615 و 484)؛ یا آن هنگام که در پناهجویان23روابطِ جنسی، ثسموس ِ آفرودیته خوانده می­شود(پناهجویان، 1034). به همین ترتیب، پیندار نیز در چکامه­ای از τεθμος به عنوان‌نهاد برگزاری جشنِ قهرمانی المپیک سخن می‌گوید (چکامه­های المپیک 88.7) و در چکامه­ای دیگرآن را سازمانِ بازی­های المپیک می داند که توسط هِراکلِس برپا­شده است (چکامه­های المپیک، 69.6). ثسموس، علاوه بر نهاد، به حکمی که مقومِ فعلِ بنیان‌گذاری آن نهاد است، نیز اشاره دارد. آتنه در الاهگان ِ انتقام، مردمِ آتیکا را به گوش سپردن به ثسموس فرامی­خواند، چه، ثسموس است که شورای آرئوپاگوس را به عنوانِ دادگاه بنیان­نهاده است (الاهگان، 681و 571). بدین ترتیب، ثسموس به فرمان پایه­گذار نیز دلالت دارد.

برای نمونه، ثسموس ِ اگیمیوس24نه تنها برای پسرانش، که از سلاله وی اند، الزامی است که برای زادگانِ هراکلس نیز الزام­­آور است. در مواردی، ثسموی، در معنای سیاسی به کار می رود اما محتوای آن مشخص نیست: سوگندِ جوانسالی در آتن به معنای پیمانی است برای رعایت ثسموی نهاده و همچنین هر قانونی که فرمانروا با بینش ِ خویش برای آینده وضع می‌کند. آریستوفانس (386-446پ.م)25در نمایشنامه­ پرندگان (اجرا شده در 414 پ.م)26 ثسموس _ احتمالامنظور قوانینِ آتن است_ را هجو می­کند (331) و هرودوتوس گزارش می کند که یکی از کارکردهای قاضیانِ سلطنتی پارسیان شرح و بسطِ ثسموی گذشتگان است (3.31.3). معنای سیاسی تمام این فقرات آشکار است؛ با این­ همه، فقراتی هست که در آنها نیروی معین ثسموس و حجیتی که پسِ پشتِ آن قرار دارد، آشکار نیست. سوفوکلس (6/497-5/406پ.م)27در نمایشنامه­ انتیگونه دوبار از واژه­ی ثسموس پی در پی استفاده می‌کند. بار نخست، اشتیاق و میل شدیدی که در چشم‌های نوعروس موج می‌‌زند به وضعیتی توصیف می­شود که از جانبِ ثسموس بزرگ، اعتبار یافته است. منظور از ثسموسِ بزرگ احتمالا قوانین بنیادین نگهبان خانواده(ازدواج) است. در بارِ دوم، همسرایان می‌گویند، از نگاهِ آنتیگونه­ ای که به سوی مرگ می‌رفت، این وضعیت اعتبارش را از امری بیرون از ثسموس کسب کرده است. به نظر می­رسد در اینجا کنایتی است به قوانین بنیادین بیعت با مرجعیت حاکم که تقید به پاسداری و پذیرشِ آن، بزرگان را از مخالفت با کرِئون باز می دارد. در فقره­ دیگری کاربردِ مبهم ِ ثسموس را می بینیم آنجا که هرودوتوس می‌گوید: پیسیسترات θεσμια ی آتن را دگرگون نساخت. گویا، منظور او سازمانی است که اساسِ شهر آتن را شکل داده و نه تنها قوانین سولونی و دراکونی را شامل می شود که نهادها و اصول شهر را به طور کلی در بر می­گیرد. در نمایشنامه­ ارِخثئوس28نوشته­ ائوریپیدس، هنگامی که مدیا در اثنای گفتگو با جیسون به این می­اندیشد که آیا θεσμιαی الزام­آور امروز برای انسان، با θεσμια  در زمانی که آنها تازه ازدواج کرده بودند متفاوت است یا نه؛ همین معنای ثسموس را پیشِ چشم داشته است. گاهی شکلِ صفتی ثسموس، ناآشکارا یا آشکارا، در معنای قانونی بنیادین دلالت دارد. آیسخولوس، از پاسداشتِ پدر و مادر به عنوان سومین دستور نوشته شده در  θεσμια ی دیکه، سخن می­گوید (پناهجویان، 708). همسُرایان، در نمایشنامه­ آگامِمنون نوشته­ آیسخولوس، کلوتِمنسترا را، که دستانش به خونِ شوهر آلوده است، به θεσμιον مشخصی که می‌گوید «کننده، باید رنج ببرد» زنهار می‌دهند (آگاممنون، 1564). Θεσμια  و θεσμιον چنانکه نشان دادیم، قانون­های بنیادینی هستند که نیرویی بیرونی و جدا از عاملِ انسانی آن­ها را وضع کرده و انتظار می­رود که انسان بدان­ قوانین سرسپارد. تنها در سه فقره ثسموس به قواعد، اصول و رفتار مناسبی اشاره دارد که نیرویی در خود ِ عامل آن را وضع کرده است. برای نمونه، این معنا را در عذر و بهانه­ پیندار می بینیم آنجا که می­گوید τεθμος و ساعاتِ پرهیاهو او را از سرودن باز می­دارد. روشن است که τεθμος در اینجا به قاعده­ سرودن چکامه‌های پیروزی29باز می­گردد (ایسثمیا، 6 .20).  همچنین، در فقره­ای دیگر می گوید که او دارای τεσμιον σαφεστατον است تا هرگان آئسیدا به جزیره گام نهد او را بزرگ بدارد. دسته­ بعدی از مدلولِ ثسموی مشخصا قانونِ نهاده است. محتوای این قوانین آشکار است و بازدارنده از چیزی هستند. اگر نه همیشه، غالبا محتوای آن­ها سیاسی است و می­تواند نوشته یا نانوشته باشد. ثسموی دراکون و سولون، قوانینِ نهاده­ مکتوب بودند. گزاف نخواهد بود اگر بگوییم، Θεσμιαی قدیمی دراکون که پس از  تبعید پیسیترات زنده شد، به صورت نوشته منتشر شده و از این رهگذر حفظ شده است؛ چه، ارسطو می‌گوید (ارسطو، 4.3:1388 ( مدارک و اسناد ِ حقوقی از طریقِ قانون­گذاری (θεσμοθεται) برجای مانده است. ثسموی سیاسی نوشته شده، تنها در آتن رایج نبود؛ در لوکریان τεθμος اصطلاح اصلی برای قانون نهاده­ی نوشته به حساب می­آمد. لوکریایی های اوزلی در قوانین نوشته شده­ای با نام ِ "θέσμιοντο "، وضعیتِ سیاسی مستعمره­شان در ناپاکتوس را معین کردند. خارج از حوزه­ سیاست ثسموس به قوانین/فرامین مذهبی، بازمی­گردد. یافته­ها از معبدِ دلفی نشان می­دهد که در اواخر سده­ پنج پ.م از واژه­ τεσμός به عنوانِ قوانینی نوشته، درباره­ مراسمِ خاکسپاری استفاده می‌کردند. وجودِ این تعداد ثسموی نوشته بدین معنی نیست که ثسموی هماره در معنای  قواعدِ سیاسی-و-دینیِ ِنوشته به­ کار می رفته است. بی­تردید، دستورالعملِ نسوس به دیانِیرا درباره­ی چگونگی استفاده از خوناو پس از مرگش، نانوشته است؛ هرچند سوفوکلس آن دستورالعمل را ثسموی می خواند (زنان تراخیس، 682). به نظر نمی رسد، نوشته یا نانوشته بودن ِ ثسموی برای ِ دموکریتوس اهمیتی داشته باشد آنجا که می­گوید باید برای حفظ مناصبِ سیاسی ثسموس بناکرد(پاره­ها، 266). افزون بر این، در نمایشنامه­ زنانِ تروا نوشته­ ائوریپیدس، هنگامی که هکوبا درباره­ وظیفه­ پلیکسانا در قبالِ سنگ مزار ِ آخیلیس که از سوی νόμος یا θέσμιον  یونانیان معین شده است سخن می گوید، مسئله­ نوشته یا نانوشته بودن قوانین مطرح نیست. در مورد ثِسموس ِتگئا 30که می­گوید تمامی ِ نزاع­های ممکن، که از زراندوزی برمی­خاست، توسط مردمِ تگئا پایان یافت؛ به سادگی نمی­توانیم گفت که آیا منظور، قوانینِ نهاده­ است یا نه. بنابرآنچه گفته آمد، ثسموس در ادبیاتِ یونانی تا پایان سده­ پنج پ.م دارای پنج معناست:

  1. شیء فیزیکی که در جای ِ مهمی قرار دارد.
  2. نهاد یا سازمان
  3. فرمانی که به واسطه­ی آن نهادی پایه­گذاری می­شود.
  4. اعتبارِ درست کرداری ای که مستتر در سرسپاری و فرمانبرداری از مقررات و دستوراتِ اساسی ست.
  5. قوانینِ نهاده یا مقرراتِ مشخصی که ویژگی سیاسی یا دینی دارند.

چنانکه پیداست در تمامی این معانی سه امر مشترک است:

  1. ثسموسی که زورآور می­شود.
  2. گذارنده­ای که این ثسموس را زورآور می­کند.
  3. مکان یا گروهی که پذیرای ثسموس زورآور شده اند و ثسموس برای آنها الزام­آور است.

نکته­ قابلِ تامل جایگاه گذارنده­ ثسموس است که انسان یا خدایی است، جدا و فراتر از کسانی که باید مطیع ِ ثسموس باشند. در حقیقت، جایگاهِ والایی که برای گذارنده­ قانون در نظر گرفته می­شود، به ثسموس جنبه‌ای مقدس و مصون از خطا می­بخشد. اجبار و الزام‌آوری ثسموس مرهون همین جنبه­ قدسی آن است. به لحاظِ ریشه­شناسیک31نیز ثسموس از τίθημι مشتق شده است، تِثمی به معنای چیزی است که از سوی نیرویی برتر، زورآور می­شود و مرجعیت ِآن نیروی برتر تِثمی را به کسانی که تحتِ آن قرار دارند اجبار­ می­کند. اکنون اگر این مفهوم را در معنای قانونِ نهاده به کار ببریم می­توانیم بگوییم: ثسموس، قانونی است که از سوی قانون­گذاری جدا و برتر از کسانی که تحتِ آن قرار دارند، گذاشته می­شود  (Ostwald, 1965: 19). همخوانی نظام­های سیاسی یکه­سالار و گروهه‌سالار با این برداشت از قانون که در اصطلاحِ ثسموس برکشیدنی است، شگفت­انگیز است. جایگاهِ قدسی ثسموس، هرگونه پرسش را از اعتبار و حجیتِ آن منتفی می­کند. پرسش از قانون، نتیجه تشکیک و تردید در آن است و تشکیک و تردید در قانون به معنای نفی قدسیت آن است و این خود، بزرگترین ِ قانون­شکنی هاست. زور، مقومِ اصلی مفهومِ ثسموس است.

 

نوموس

«از انتهای سده­ پنج پ.م به بعد دلالت ِ اصلی ِ واژه­ نوموس32 در ادبیات ِ حقوقی و غیر حقوقی، قانون ِ نهاده33 است؛ که معمولا به قوانینِ مصوب در سالِ 2/403پ.م یا به قوانینی که در فراگردِ نفسگیرِ قانون‌گذاری34 به آن الحاق شده است،  گفته می‌شود» (Ostwald, 1965: 1).35 باوجود این، نوموس هماره دلالت­های دیگری نیز داشته است که حتی پس از کاربرد آن در معنای قانونِ نهاده همچنان روایی داشتند. آنچه ما را به پژوهش در این دلالت­های گوناگون فرامی­خواند، یافتنِ ایده­ یگانه­ای است که فصل مشترک تمامی این دلالت­ها باشد و ای بسا، فراتر از آن، وحدت­بخش آنها. تنها در این صورت می توانیم به این پرسش پاسخ دهیم که چرا در ادبیاتِ سیاسی باستان، برای دلالت به قانونِ نهاده، نوموس و نه هیچ اصطلاح  دیگری، جایگزین ثسموس می­شود. زیستِ سیاسی نوینی که یونانیان با نامِ مردم­سالاری می شناختند بی‌درکِ معنای تازه­ قانون ناتوانستنی می نماید. نوموس، آبستنِ این معنای تازه از قانون است. نوموس و τάξις هر دو در معنای سامان/نظم به کار می­روند؛ با این تفاوت که نوموس، درواقع، « سامانی را توصیف می­کند که برای افرادی که تحتِ آن می­زیند، معتبر36 و الزام‌آور37است. به دیگر سخن، نوموس هم معنای توصیفی دارد و هم معنای تجویزی و فارغ از خاستگاهش که می تواند خدایان، قانون­گذار یا مصوبه‌ای با رای همگان باشد، به عنوانِ هنجاری معتبر در طولِ قرن­ها شناخته و تصدیق شده است.» (Ostwald, 1965: 20). آنچه نوموس را برای استفاده در ادبیاتِ سیاسی آماده می­کند، سویه­ تجویزی آن است. نوموس صرفا امرِ معتبر نیست، بلکه امری است که اعتبارش از سوی همگان تصدیق شده و پذیرفته­ می­شود. دلالت­های گوناگونِ نوموس را می‌توان به دو گروهِ معنایی تقسیم کرد. در گروهِ نخست، نوموس به سامان­ها، قاعده­ها و هنجارهای زندگی به طور کلی اشاره دارد. در گروهِ دوم این سامان­ها و هنجارها به گستره­ کوچکتری محدود می‌شود. در دسته­ اخیر، نوموس به قواعدِ لازم الرعایه، آداب و رسوم، عرف یا مناسک مذهبی گوناگونِ یک قوم، قبیله، شهر یا کشور خاص دلالت دارد.

 

گروهِ نخست از معانی نوموس

«فرزندِ کرونوس] زئوس[ این نوموس را برای انسان­ها نهاد:

ماهی­ها، حیوانات و پرندگانِ بالدار، یکدیگر را می‌خورند از آن­رو که دیکه38]=راه و روشِ درست، داد، دادگری[ در میانشان نیست.

باری، او به انسان­ها نعمتِ دیکه داد؛ که پیداست ]در مقایسه با دیگر نعمت­ها[ بهترین است..» (کارها و روزها، 276-81 ). هسیودوس39 (احتمالا در فاصله 650-750پ.م می زیسته است.) اولین نفری­ است که نوموس را در معنایی گسترده به کار برد. در اینجا نوموس، قانونی یا فرمانی نیست که رفتار خاصی را تجویز کند بلکه سامانِ زیستن است، نحوه­ای از زندگی است که زئوس به آدمی داده است و او را از دیگر جانداران متمایز کرده است (Ostwald, 1965: 21). سوفوکلس نیز در نمایشنامه­ انتیگونه نوموس را در همین معنا به کار می­برد، آنجا که آنتیگونه به کرِئون می­گوید: زئوس و دیکه چنین نوموسی به آدمیان نداده اند که به آنها اجازه­ دهد خاکسپاری پولونیکس_برادر آنتیگونه­­_ را انکار کنند (آنتیگونه، 450-2). افزون بر­ این، نمونه­هایی در ادبیات نوموس-فوسیس نیز هست که نوموس را سامان زیست انسانی قلمداد می کند. در این کاربرد از نوموس با معنای محدودتری از هنجارهای معتبر ِ زیستِ انسانی مواجهیم که بخشی از نوموسِکلی را که پیش از این برشمردیم، توصیف می‌کند (Ostwald, 1965: 22). در نمایشنامه­  آگاممنون نوشته­ آیسخولوس، وقتی همسرایان از کلاساندرا می­پرسند که آیا از آپولون فرزندی νόμοω  بار گرفته است یا نه. افزودن ِ νόμοω  به معنای عرف یا قانونِ نهاده نیست، بلکه به آن فرضِ بزرگان باز می‌گردد که می­گوید برحسبِ قاعده­­ هنجارین40، یگانگی زن و مرد به بچه ختم می­­شود (آگاممنون، 1207). همسرایان در نمایشنامه­ نیازآوران41 از نوموس به عنوانِ هنجاری عام یاد می­کنند: "خون، خون می‌شوید.»42 (نیازآوران، 400) توکودیدس، در تاریخ جنگِ پلوپونزی، بارها نوموس را در معنای قاعده­ هنجارینِ جنگ به کار ­می­گیرد. برای نمونه آنجایی که تبی ها می­پذیرند که این قاعده (نوموس) است که در میدان جنگ دشمنان یکدیگر را می­کشند اما آنها به این اعتراض دارند که کشتار زندانیانِ جنگ، شکستن ِ قاعده (نوموس) است. (توکودیدس، 3. 66. 2) یکی از مشهورترین فقراتِ جنگِ پلوپونزی گفتگوی آتنیان با مردم شهر ملوس است. آتنیان برای توجیه زورگوییشان به مردمانِ مِلوس اینچنین استدلال می­کنند که هم خدایان و هم انسان­ها به هرآنچه تحتِ تسلط و استیلای خود داشته باشند حکم می­رانند و این نوموس است (توکودیدس، 5. 105. 2). ائوریپیدس نیز در معنایی مشابه نوموس را به کار می­گیرد: در اَلکِستیس 43 می‌خوانیم، اگر این آپولون باشد که در مقایسه با جوانسالان، نوموسِ خاکسپاریِ باشکوه­تری را برای کهن­سالان قرار داده، مرگ، او را به جانبداری از توانگران متهم می­کند (اَلکِستیس 56-7). همچنین در نمایشنامه­ ایفیگنیا در اولیس، کلوتِمنسترا برای تسکین دادن غم و اندوه آگاممنون می­گوید نوموس و زمان به او کمک کنند تا فقدان دخترش (ایفیگنیا) را تاب آورد. (ایفیگنیا در اولیس، 694) کالیکلس در رساله­ گرگیاسِ افلاطون چنین می­گوید: این فوسیس است که رفتارِ انسانی را هدایت می­کند، نه نوموس44.  در کاربردِ دوم، نوموس به معنای راه و رسم هنجارین به انجام رساندن کاری استفاده می­شود (Ostwald, 1965: 23). هسیودوس کشاورزان را می­گوید که نوموس دشت­ها بر این است که برای شخم زنی، کاشت و برداشت قطعه قطعه شوند (کارها و روزها، 388). هرودوتوس نیز برای آنکه راه نادرست انجامِ کاری را نشان دهد دوبار لفظِ οὐ νόμος را به کار می­گیرد: نخست، آنجایی که پیسیسترات نمی­خواهد از خواهر مگاکلِس فرزندی داشته باشد (1. 61. 1). دیگر، آنجایی که گفته می­شود بر خلافِ قاعده است آنجایی که پسرِ حلال زاده ای هست، حرام­زاده­ای پادشاهِ ایران شود. در این کاربرد نوموس روش درست عمل تحت شرایط موجود یا مفروض است. نوموس در این معنا به امر هنجارین و به قاعده در سپهر کردارِ انسانی یا کردارِ خدایی آنگاه که با سنجه­های انسانی سنجیده می­شود، دلالت دارد (Ostwald, 1965: 24). در آژاکس نوشته­ سوفوکلس، آژاکس آرزو می­کند که پسرش تحتِ کردار درست تربیت شود تا پاجای پدرش بگذارد (مسکوب،1385: 548). نوموس در ترکیبِ ορθο νόμος به معنای کردار ِ درست است. در زنانِ تراخیس 45، نوشته­ سوفکل، هراکلس هولاس را سرزنش می­کند که اطاعت از پدر بهترین هنجار است. ( مسکوب،1177:1385) آنتیگونه نیز در فقره­ای می‌گوید: این نوموس است که به او، بیش از دیگر خویشانش، افتخار خدمتگزاری به برادرش را داده است (آنتیگونه، 914). در ادیپ در کولون 46 به ادیپ گفته می­شود که از جایگاهِ الهی فرود آید و در مکانی که نوموس برای همگان، سخن­گفتن است، سخن بگوید (ادیپ در کولون، 168). هرودوتوس تنها یک بار از نوموس بدین معنا سخن می­گوید آنجا که کروئسوس از دلفوی جویای این پرسش می شود که آیا نوموس ِ خدایانِ یونانی بر این است که خیرخواهانشان را بفریبند (1 . 90. 2 و 4). این معنا از نوموس در نوشته‌های ائوریپیدس بیش از دیگر نوشته­های یونانی به کار رفته است. در مِدِئا(اجرا شده به سالِ 431 پ.م)47گفته می­شود: وقتی زنی ازدواج می­کند، معیارهای تازه­ای برای رفتارش بر ­می­گزیند (مِدِئا، 238). در ادامه­ی همان نمایش، آنجایی که مِدِئا قصد کشتن ِ فرزندش را دارد تا از شوهرش، جیسون، انتقام کشد؛ همسرایان از نوموس می­خواهند که او را از اجرای نقشه­ی شومش بازدارد.(مِدِئا، 812) در دو فقره از نوشته­های اثوریپید، این قاعده و هنجارِ رفتار، ظاهرا در معنایی فراتر به کار­می­رود: در هیپولوتوس (اجرا شده در آتن، به سال 428پ.م)48 آرتمیس می­گوید او نمی تواند جانسپارش (فدایی اش) را از دست آفرودیت برهاند؛ چه، خدایان نوموسی دارند که آنها را از دست­اندازی به قلمرو دیگر خدایان باز می‌دارد. (هیپولوتوس، 1328) در ایون، احتمالا در بین ِ سال‌های 414-412 نوشته شده است،49 نیز، پیرمرد به کرِئوسا می­گوید: نوموسی برای جلوگیری از بدرفتاری بر علیه دشمنان وجود ندارد. در این فقرات مشخص کردن ِ اینکه نوموس در معنای هنجار و قاعده­ی رفتار پیشِ چشم است یا قانونی سیاسی دشوار است. گرگیاس در سخنرانی در مراسم خاکسپارینوموس را در معنای هنجار و قاعده­ی درست به کار می­برد: مرگ، الهی­ترین نوموس است. نوموسی که بیشترین خدمت را به عموم ِکرده است؛ اوست که سخن­گفتن یا سکوت کردن، عمل کردن یا اجتناب کردن در هر موقعیتی را به ما گوشزد می­کند.(پاره­ها، 6)  نوموس در این دسته، بیش از آنکه در معنای هنجار یا قاعده به کار رود، به خاستگاهی که این هنجار یا قاعده از آن سرچشمه می‌گیرد دلالت دارد. در حقیقت، به آن مرجعیتی اشاره دارد که این هنجار را صادر­کرده و آن ­را تضمین می­کند (Ostwald, 1965: 26). مشهورترین فقره­ای که در این دسته­ی معنایی می­شناسیم فقره­ی به جای مانده از هراکلِیتوسِ اِفِسوسی(احتمالا 535-475پ.م)50 است:

μὺλλόῳιέγνληαο ἰζρπξίδεζζαη ξὴηῷμπλῷ πάληωλ, ὃθωζπεξ λόκῳ πόιηο, θαὶ

πνιὺἰζρπξνηέξωο. ηξέθνληαηγὰξ πάληεονἱἀλζξώπεηνη λόκνη ὑπὸ ἑλὸοηνῦζείνπ· θξαηεῖ γὰξ ηνζνῦηνλ

ὁθόζνλἐζέιεη θαὶ ἐμαξθεῖ πᾶζη θαὶ πεξὶγίλεηαη.

 «کسانی که خردمندانه سخن می­گویند، بایستی با تمام توان بر امرِ همگانی تکیه کنند. همچنان که پولیس]=شهر[، ای بسا پرتوان­تر، بر نوموس‌اش تکیه می­کند. چرا که تمامی نوامیس انسانی از سوی آن ]=نوموسی[ که الهی است زنده نگاه داشته می­شود. آن ]=نوموسِ الهی[ هر مقدار که بخواهد اِعمالِ قدرت می‌کند. این قدرت برای همگان کافی ست و با این حال همچنان باقی است»(پاره­ها، 114).51نوموس در این پاره معنایی یکسر تازه به خود می­گیرد. به ویژه آنجا که «نوامیس انسانی» در رابطه با «آن که الهی­است» قرار می­گیرد. در وهله­ نخست، همانستی نوامیس انسانی و نوموسِ شهر نه تنها از سیاقِ کلام که از لفظِ γαρ]=چراکه، زیرا[ که آغازنده­ جمله­ دوم است، پیداست. دیگرآنکه، همه­جانبه بودنِ این نوامیس امکانِ اینکه آنها را به این یا آن عرفِ مشخص یا نظامِ قانون‌گذاری معین تفسیر کنیم، ناممکن می­سازد بلکه باید معنای گسترده­ آن را پیشِ چشم آورد: نحوه زندگی یا قواعدِ لازم­الرعایه­52هر شهری به طور کلی. آنچه این تفسیر را اثبات می­کند تشابهی ست که هراکلیتوس بینِ نوموسِ شهر وπαντων ξυνόν]=امرِ همگانی، همه جا حاضر[ _لوگوس_ برقرار می­کند. اما مسئله­ اصلی وابستگی «نوامیسِ انسانی است به آن امرِ الهی ­به عنوان شرط حیات و تداومِ اش. آیا باید ἑνὸςτοῦθείου را خنثی تلقی کرد و آن را آن که امر الهی است ترجمه کرد؟53 یا آن را مذکر در نظر گرفت و تبارِ نوموس را به جدِ قوانینِ انسانی_ به نوموس الهی ای که تغذیه کننده­ قوانینِ انسانی است، رساند؟ (Ostwald, 1965: 27). به­هر روی، تضادِ میانِ  πάντες]=همه،تمامی[ وἑνὸς]=یک، آن­یک[ نشان می­دهد که هراکلیتوس نوموسی یگانه­ای را پیش می‌کشد که بنیانِ تمامی نوامیسِ انسانی است. به دیگر سخن، نوموس الهی، خاستگاهِ نوامیس انسانی ست و در عین حال از آن نیز برمی­گذرد و در آن مستحیل نمی­شود. اگر چنین فرضی درست باشد با معنایی از نوموس روبروایم که تا پیش از این ندیده بودیم: «سرچشمه ای از هنجارها و قواعد که از جانبِ آنان که خردمندانه سخن می­گویند، الزام­آور و اجباری است»  (Ostwald, 1965: 28). آیسخولوس در سه فقره نوموس را در همین معنا به کار می­برد: نخست، آنجا که در پناهجویان همسرایان می­گویند" زئوس سرنوشت را بر اساس/به خاطرِ/با πολιω νομω]= فرمانِ کهن[ هدایت می­کند. معنای صریح این عبارت به سختی فرا چنگ می­آید: آیا فرمان و دستور فراتر از زئوس است؟ آیا فرمان، مفعول غیرِ مستقیم سببی است و باید آن را « به خاطرِ فرمانِ کهن» ترجمه کنیم؟ آیا باید آن را مفعولِ ابزاری در نظر بگیریم و به «با فرمانِ کهن» ترجمه کنیم؟ از آنجا که در سراسرِ نمایشنامه گواهی بر وجودِ نیرویی فراتر از زئوس ندیده­ایم بهتر است معنای اخیر را برگزینیم. اگر در این کار بر حق باشیم، این فقره نشان می­دهد که سرنوشت در دستانِ زئوس است. به هر روی، مسئله­­ اصلی این است که نوموس در این فقره هم به عنوان ِ خاستگاه اصلی هنجارها و قواعد به کار می­رود (پناهجویان، 670-3). برای فقره­ دوم و سوم به نمایشنامه­ الهه­گانِ انتقام (ائومنیدس) فقرات 778-9=808-9 و 171 مراجعه شود.

در سوفوکلس نیز همین کاربرد ِ نوموس را می­بینیم، آنجایی که دیکه را کسی می­داند که بر اساس نوموی باستانی زئوس، بر تخت نشسته است (ادیپ در کولون، 1382). در آنتیگونه نوموس، به عنوان مرجعیتِ عرضه­ هنجارها و قواعد، به فرمانروای انسانی اعطا می­شود. همسرایان می­گویند کرئون می­تواند لفظ νόμω παντί]=همیشه هنجارین[ را برای مردگان یا زندگان به کار برد. این مسئله قدرتِ کرئون را در وضع قواعدِ الزام­آور برای مردمانِ شهرِ تب نشان می­دهد. مشهورترین فقره ای که نوموس را در این معنا به کار می­گیرد چکامه­ مشهوری است در ادیپ شهریار(اجرا شده در 429پ.م)53 آنجا که ادیپ قواعدی را که به بهترین صورت نظم یافته­است می­ستاید: قواعدی که المپ پدرشان است. فراهم­آورنده­ خلوص و پاکی در گفتار و کردار میرندگان است (ادیپ­شهریار، 863-71).  هنگامی که ائوریپیدس نیز می­گوید: شهریار55 فردی است

که دارای نوموی است، با همان نوموی کلی‌ای که به عامل ِ انسانی تفویض می­شود، مواجهیم (پناهجویان _ نوشته­ ائوریپیدس: 431-2). وی همچنین از پاسداری از نوموس ِ باستان سخن می­گوید، که همان مرجعیتِ صدور سروش­های معبد دلفوی است (ایون، 1322) و در هکوبا(نوشته شده در 424پ.م)56نوموس را کنترل کننده­ خدایان می­بینیم. نوموس، در این دسته، در همان معنایی به کار می­رود که εὐνομία]= سامان درست[ به کار رفته است: حالتِ جامعه­ای که به خوبی شهری شده است. این حالت به لحاظ اخلاقی ارزشمند است (Ostwald, 1965: 30). برای نمونه، ثئوگنیسِ مگارایی(احتمالا در سدهی 6پ.م می زیسته است.)57از پادشاهانِ مگارا شکوه می­کند: آنها که «اکنون پیروز‌ مست اند» فراموش کرده­­اند «که تا دیروز تن­پوش­هایی ژنده از پوستِ بز برتن داشتند و در بیرونِ شهر همچون گوزنانی می­چریدند (ثئوگنیس، 54). در این فقره، ثئوگنیس آن­گونه زندگی را توصیف می­کند که پادشاهان پیش از به قدرت رسیدن داشته اند. به زعمِ او، غیابِ نوموس، فقدان زندگی شهریگانه(متمدنانه) است. پیندار نیز می­گوید: "انسان، آشکارا، در سخن برای هر کاری قاعده-و-قانون (نوموس) ی طرح می‌کند؛ چه در نظامِ استبدادی، چه به هنگامِ میزبانی هیاهو و غوغا، چه به هنگامِ پاسبانی خردمندانِ از شهر.» نوموس در این فقره، ارزشی فراتر از انواعِ شهرسامانی_حکومتِ یک تن، حکومتِ چند تن و حکومت همگان_ که هم­روزگارانِ پیندار با آن آشنا بودند، دارد. نوموس، بر فرازِ شهر عیار و نشانِ شهرِ به سامان است. سوفوکلس نیز در چند مورد نوموس را در همین معنا به کار می برد: در آنتیگونه، ایسمِنِه شراکت در طرح و نقشه­ خواهر را رد می­کند؛ چراکه تخطی از فرمان ِ شهریار زیرِ پاگذاشتنِ نوموس است (آنتیگونه، 59). در انتهای همان نمایش کرئون برآن است که بهترین کار پایان دادن به زندگی ِ کسی است که مدافعِ سامان گذشته­ چیزهاست. به نظر می­رسد مدلولِ نوموس در این فقره، فرمانِ کرئون نیست؛ حتی به نظر نمی رسد قواعدِ دینی به خاکسپاری مردگان که آنتیگونه بدان پای می­فشارد، پیشِ چشم باشد بلکه باید هنجارها و قاعده و قانونِ زیستِ شهری را معنای آن دانست (برای مطالعه بیشتر رک.Ostwald, 1965: 31).  در پایانِ نمایش الکترا نیز آنجا که ارستِس58، ائگیسثوس59را به قتلگاه می­برد، بانگ برمی­دارد که هرکس از نوموس منحرف شود بایستی کشته شود (الکترا، 1506). در نمایشنامه­ ادیپ در کولون، ثسئوس می­گوید که آتن بدونِ نوموس کاری از پیش نمی­برد (ادیپ در کلون، 914). هرودوتوس نیز آنجا که می‌گوید آندروفاگی60عدالت نمی­ورزد و نوموس را هرگز به کار نمی بندد، نوموس را در معنای قاعده و قانون استفاده می­کند (هرودوتوس، 4. 106). وی همچنین در فقره­ای دیگر نوموس را در همین معنا به کار می­گیرد، آنجا که دماراتوس می­گوید: اسپارتیان، آزادی شان را تنها از سروری نوموس به دست می‌آورند (هرودوتوس، 7. 104. 4) .   توکودیدس در فقره­ای که آتنیان در مجلس لاکدمونی­(اسپارتی) ها در دفاع از خویش سخنرانی می­کنند، نوموس را در معنای ِ قاعده-و-قانون می­آورد: « هم­پیمانانِ ما بیش از آنکه از زورگویی ما و کنارگذاشتنِ هرگونه روند ِ قانونی از سوی ما، برنجند از آسیب و ضرری که در دادگا­های آتن نصیبشان می­شود می رنجند» (توکودیدس، 1. 77. 3). چرا که آنها نیز منکر این قاعده نیستند که ضعیف باید در برابر قوی سر تسلیم فرود آورد. در چند سطر پایین­تر در سخنرانی آرخیداموس61می خوانیم که وی می­گوید اسپارتی­ها از چنان تربیت شگفتی برخوردار نیستند که نوموس(قاعده و قانون زیستِ شهری) را به چشمِ حقارت بنگرند. در کتابِ سوم جنگ پلوپونزی، آنجا که تبی­ها سعی دارند نشان دهند شهرشان مستوجب نکوهش برای همکاری و هم­دستی با ایرانیان نیست، چنین می­گویند: به یاد دارید که در آن زمان ما چگونه شهر سامانی داشتیم، شهر به دست گروهی کوچک از مردان مقتدر بود. و این شیوه حکومت چندان فرقی با حکومت استبدادی نداشت. چرا که نوموس در شهر فرمان نمی­راند» (توکودیدس، 3. 62. 3-5). چنانکه پیداست آنها ادعا دارند که شهرشان به سببِ شکل حکومتی که بر آن حاکم بوده نباید سرزنش شود. نوموس و حکومتِ نوموس در برابر حکومت استبدادی و همچنین گروهی از افراد ِمقتدر قرار می‌گیرد. پر روشن است که در این فقره منظور آداب و رسوم و نحوه­ی زندگی جاری تبی­ها نیست چه این آداب و رسوم و شکل زندگی در زمان ِ حکومت ِ گروهه­سالاری نیز همان بوده است. بنابراین نبودِ نوموی وضعیتی سیاسی را نشان می­دهد که افراد در آن، حقِ شرکت در تصمیم­گیری­های شهر ازجمله همکاری یا عدمِ همکاری با ایرانیان را نداشتند. هم­از این روی، باید در آنها به دیده بخشش نگریست. تا اینجای پژوهش، نوموی را می‌توان امری معتبر و الزام­آور دانست. نوموی، به سامان کلی ِزندگی، هنجارهای حاکم بر سراسر گیتی، روندهای درست، هنجارهای رفتار ِ درست برای انسان­، همچنین به مرجعی که هنجارها و قاعده-و-قانونِ زندگی شهری را وضع می‌کند، دلالت دارد (Ostwald, 1965: 33).

 

گروهِ دوم از معانی نوموس

گروهی دیگر از معانی نوموس را می­توانیم یافت که اعتبارشان محدود به گستره­ کوچکتری است. در این گروه، نوموس بیشتر به معنای قواعدِ لازم­الرعایه اجتماعی از انسان­هاست که معمولا باهم می­زیند و به زبانی یگانه سخن می­گویند. در این معناست که می‌توان از نوموی مشترک همه­ یونانیان سخن گفت و آن را از نوموی غیرِ یونانیان بازشناخت (رک: هرودوتوس، 6. Β86. 2؛ ائوریپیدس، اُرِستیا، 495؛ توکودیدس، 41.1 ). یا از نوموس در معنای نحوه زندگی شهری مردمانی که تحتِ شهرسامانی خاصی قرار دارند، استفاده کرد. در این متن است که گزاره به جای مانده از هراکلیتوس را می­­توان فهمید: «مردم باید برای نوموس­شان بجنگند چنانکه برای دیوارهای ]شهر[ شان ]می جنگند[» (پاره­ها.44). نوموس در این فقره به هنجاری کلی، به قاعده و قانونِ گیتیانه اشاره ندارد بلکه به طور کلی به قواعد ِ لازم­الرعایه شهر بازمی­گردد. هرودوتوس آنجا که داریوشِ بزرگ62را در حال بررسی ِ نوموی گوناگون نشان می­دهد و این گزاره را از او نقل می­کند که: هر مردمی، نومویی را بیش از همه می‌پسندند که به ارزش­های اخلاقی خودشان بازگردد، همین معنا از نوموس را پیش ِ چشم دارد(هرودوتوس، 3. 38. 4) نمونه­های بسیاری در متونِ ادبی یونان باستان می­توانیم دید که نوموی، بی‌اشاره به نام این یا آن شهرِ خاص به قواعد لازم‌الرعایه و ارزش­­های اخلاقی شهر به طور کلی اشاره دارد. این واقعیت که نوموس در این فقرات به صورت جمع: نوموی آورده می­شود، نشان می‌دهد که یونانیان نوموی را قواعد متعدد و مشخصی می‌‌دانند که سویه‌های مختلفِ زیستِ شهری انسان را به هم می‌پیونداند. این نوموی، چنانکه خواهیم دید هنجارهایی هستند که مردمان آن را در زندگی عمومی _ سیاسی، دینی، اجتماعی_  معتبر و الزام­آور می­بینند. نوموس در گروه پیشین بازنمای هویت انسان و زندگی ِ انسانی به طور کلی بود؛ حال آنکه، نوموس در این گروه، آیینه تمام­نمای هویت شهرگرای63انسان یونانی است. در این تردید نیست که گهگاه نویسندگانِ یونانی به ویژه هرودوتوس این هویتِ ویژه را به دیگر اقوام و کشورها نیز نسبت می‌دهند. با این همه، می­توان چنین کاری را سنجشگری جهان غیریونانی با سنجه­های یونانی دانست. نوموس در همین گروه به سیاسی­ترین دلالت خود، قانون نهاده، می­رسد. در این دسته، نوموس در معنای رسم/ سنت64 به کار می­رود. منظور از رسم/ سنت، اعمال و رفتاری اجتماعی که در میان گروهی از مردم جاریست و در بیشتر وارد به آن­ها شخصیتی ویژه می­بخشد و آن­ها را از دیگران متمایز می­کند. نخستین پیشامدِ نوموس در این معنا، احتمالا، در نیازآوران ِآیسخولوس است هنگامی که دوشیزگان بر سینه می­کوبند و نوحه­ای به ἐννόμοις]= به رسم، به عادت، به سبک[  زنِ مویه­گرِ کیسی65می‌خوانند" (نیازآوران، 424). هرودوتوس در نیمه دوم سده پنج پ.م بارها نوموس را در این معنا به کار می برد. او سخت شیفته رسوم و سنن ِ اقوام مختلف و مقایسه آن با رسوم و سننِ یونانیان است. وی درباره نوموی مصری­ها، ماساگتاء، ایسدون و ... می­نویسد، همچنین از نوموسِ ایرانیان سخن می­گوید. برای نمونه این رسم ایرانیان را بازگو می­کند که پدر را از دیدن فرزندش تا پیش از پنچ سالگی بازمی­دارند، مبادا مرگِ نابهنگامِ فرزند، خاطر پدر را بیازارد (هرودوتوس، 1. 136. 2- 137. 1). هرودوتوس از چند نوموی عجیب یونانی نیز سخن به میان می­آورد: مردمان آرگوس66نومویی داشتند مبنی بر اینکه موهای سر خود را تا بازپس­گرفتنِ ثورئا از اسپارت بتراشند، درحالی که اسپارت­ها به عکس موهای خود را بلند نگاه می­داشتند (هرودت،  1. 82. 7-8). یا اسپارتی­ها، به هنگامی که ناگزیر بودند جانشان را به خطر اندازند، موهایشان را می‌آراستند.(هرودت، 7. 209. 3) توکودیدس نیز به طریقِ مشابهی از نوموس استفاده می­کند: این رسمِ آدروسیان است که بیش از آن که هدیه بدهند، هدیه می­گیرند (توکودیدس، 2. 97. 4).  یا از رسمِ اسپارتی‌ها می­گوید که فلوت­زنان را به همراه سربازان راهی ِمیدان نبرد می­کنند (5. 69 و 70 ). همچنین νόμος παλαιός  را می­توان به رسم و رسومِ کهن ترجمه کرد، آنجا که توکودیدس درباره مستعمره اپیداموس می‌گوید که این  παλαιός] νόμος = رسمی کهن[ است که  بنیان­گذارِ شهرِ نوبنیاد بایستی از مادر-شهر برگزیده شود (توکودیدس، 1. 24. 2). نوموسِ یونانی به طور کلی بر این است که پاسداری از اماکن مقدسه در دست اِشغالگرانِ شهرهایی است که آن اماکن در آن واقع شده­اند (توکودیدس، 4. 98. 2).  در میانِ نمایشنامه‌نویسان این ائوریپیدس است که بیش از دیگران نوموس را در معنای رسم به کار می­برد. وی هم از نومویی که اعتبار  عمومی دارد سخن می­گوید و هم به نومویی که چندان معتبر نیست اشاره می­کند. آغار بی‌اعتبار شدنِ نوموس را که در نزاعِ فوسیس-نوموس به اوج رسیده بود در آثار ِ ائوریپیدس مشاهده می­کنیم. از یک سو، ائوریپیدس احترامِ ویژه­ای برای نوموس قائل است آنجا که می­گوید: مردمانِ گوناگون رسوم ِ گوناگون دارند (پاره­ها، 346. 4)؛ یا نوموس  یونانیان چنین است که ورزشکاران را ارج می­نهند (پاره­ها، 282. 13)؛ یا نوموس مردمان ِ آناتولی چنین است که با یک لنگه کفش به میدان نبرد می­روند. از سوی دیگر، آنجا که نوموس به سنتِ بزرگ­نمایی چاوشان در گزارش­هایشان بازمی­گردد (هراکلِس، 292-3)؛ یا آنجا که به رفتارِ ناشایستِ زنان در خیره شدن به مردان دلالت دارد (هکوبا، 974)؛ یا به انداختنِ باقی­مانده­ غذا به پیش ِ سگان برمی­گردد(پاره­ها، 469)؛ یا آنجا که اُرستِس به طعن کشتنِ کلوتِمنسترا را پایان دادن به نوموس شوهرکشی زنان می­خواند؛ دیگر نوموس را آداب و رسومی که از جانبِ همگان به عنوانِ هنجارهای عمومی شهر تلقی می­شود، نمی­داند. آریستوفانس نیز اگرچه معمولا در نوموس به دیده­ احترام می­نگرد، گاهی نوموس را در معنای طعنه­آمیز به کار می­برد؛ آنجا که در نمایشنامه ابرها (اجرا شده در 423پ.م در شهر دیونوسیا)67 رسمِ تنبیه پسران از سوی پدران را به شوخی شبیه مصوبه­ای قانونی می‌داند (ابرها، 421-6) با این­همه کسی­که گامِ نهایی را در بی‌اعتبار کردنِ نوموس در معنای رسومِ سنتی برداشت، انتیفون بود. وی می­گوید  νόμων] τὰ τῶν=امور ِ برآمده از نوموس[ زورآورشده هستند؛ حال آنکه امورِ برآمده از طبیعت ضروری اند (پاره­ها، 44آ). نوموی، تا اینجا رسومِ سنتی ای بود که بیشینه مردم آن را بی چون و چرا معتبر و درست می­دانستند؛ این روشنفکرانی چون آنتیفون بودند که بعدها اعتبار رسومِ سنتی را به پرسش گرفتند. چنین اتفاقی برای دیگر مدلول­های نوموی نیز افتاد، به ویژه آنجا که نوموی نه به یک رسم و سنت بلکه به باور، نگرگاه یا عقیده­­ای همگانی اشاره دارد: عُرف68. در اواخرِ سده پنجم پ.م سوفیست­ها باورهای عرفی ای را که همگان بی چون و چرا معتبر می‌دانستند را به نام صرفِ قراردادِ احمقانه میانِ عوام به پرسش گرفتند و خواستار سنجشگری ِ آن بر اساسِ سنجیدارهای حقیقی( طبیعی) شدند. در این دسته نوموس در معنای عُرف به کار می­رود. نخستین باری که نوموس در این معنا به کار رفته، در نمایشنامه نیازآورانِ آیسخولوس است، آنجا که اُرستِس به ناگهان می­گوید: کیفری گریبانِ آئِگیستوس را گرفته­ است، کهὡςνόμος]= به باور همگان، بر اساس عُرف[  فردِ نابکار را بی­آبرو می­کند (نیازآوران، 989-90). اما مشهورترین فقره­ای که نوموس را در معنای عرف و باورِ عمومی به کار می­برد، فقره­ای ست از پیندار آنجا که می­گوید: Νόμος ὁ πάντων βασιλεύς]= عرف، قدرت شاهانه دارد[ ویلاموویتز نخستین کسی بود که نوموس را در شعرِ پیندار در معنای عرف یافت. مضمونِ شعر چنین است: اگرچه دزدی گاوِ گریون 69و مادیان­های دیومِدِس70 با خشونت انجام شده، ما نباید بدان معترض باشیم چرا که آن اعمال عموما کارهای باشکوه هراکلس قلمداد می­شود و آنچه که به باور عموم درست است، قدرت شاهانه دارد یعنی قانونی ست و نه تورانیک (مستبدانه). این قدرتِ شاهانه هم از سوی خدایان و هم از سوی ِ انسان­ها به رسمیت شناخته می‌شود (پاره­ها، 169). همچنین آنجا که الکبیادس برای توصیفِ نگاهِ احترام­آمیز آتنیان به وی که برخاسته از پیروز­ی­هایش در المپیک بوده است، از لفظِ نوموس بهره می­گیرد به دلالتِ اخیر آن نظر دارد (توکودیدس، 6. 16. 2). چنین است معنای نوموس در ائوریپید آنجا که هیپولوتس نوموس را حس ِ بیزاری بیشینه مردم نسبت به رفتار خودپسندانه و زشت می‌داند (91. 93). درحالی که  اعتبارِ باورهای عرفی در این فقرات همچنان بی چون و چرا پابرجاست، در نیمه دومِ سده پنج پ.م شک و تردید درباره این باورها بالا می­گیرد. نخسین نمونه­هایی که نشان از تمایز میان نوموس و حقیقت دارد در نوشته­های امپدوکلس، دموکریتوس و حتی هرودوتوس دیده می­شود؛ با این حال این مسئله، هنوز منجر به نفی نوموس به نفعِ حقیقت نشده است. امپدوکلس به عنوان ِ یک فیلسوف درست­تر می­داند که به جای "زاد" و "مرگ" از "پیوستگی" و "گسستگی" سخن بگوید و در عین حال وقتی به عنوان یک شهروند سخن می­گوید همانِ کاربردِ متداول زبان را بپذیرد (پاره­ها، 9. 5). دموکریتوس نیز شیوه عرفی سخن گفتن درباره رنگ­، شیرینی­، تلخی و ... را می­پذیرد، اگرچه برآن است که در حقیقت، اتم و تهیگی وجود دارند (پاره­های 9 و 125). در پزشکی نیز، مولفِ کتابِ درباره بیماری­های مقدس برای بازشناسی خوب از بد، زشت از زیبا و خوشایند از ناخوشایند به عُرف استناد می کند اما در جای دیگری از همان کتاب می­گوید این باورِ عامه که سینه را جایگاه ِ فاهمه می­داند با واقعیت همخوان نیست (درباره­ بیماری­های مقدس، 17 و 20)

در فقراتی از نمایشنامه­های ائوریپیدس است که ما به گستره‌ای معنایی وارد می­شویم که دیگر نوموس را باورهای معتبر و بی چون و چرا پذیرفته­شدنی نمی­داند بلکه از اساس بی­پایه می­شمارد. ائوریپیدس در فقره­ای می­گوید کودکانِ نامشروع از سوی عرف پذیرفته نیستند اما این بدین معنا نیست که در حقیقت از کودکانِ مشروع فرومایه‌تر باشند (پاره­ها، 141). در هکوبا نیز از عُرفی که ما را وا می­دارد به دوستان قدیمی به دیده دشمنی بنگریم و به دشمنانِ قدیمی به دیده دوستی گله می­شود (846-9). در نمایشنامه پرندگان نیز می­خوانیم امرمبتنی بر نوموس دارای اعتبار نسبی است (پرندگان، 755-9). بدین ترتیب، می­بینیم که باورهای عرفی با واقعیت در تعارض قرار می­گیرند و اگرچه نوموس به عنوان امر عموما پذیرفته شده تلقی می­­شود اما بر اساس سنجیدارهای طبیعی اعتبار آن ناکافی و نابسنده نشان داده می­شود. از اینجا تا رد کامل نوموس به نفع فوسیس راهی نمانده است. گفته­های کالیکلس در گرگیاسِ افلاطون نمونه آشکارِ ردِ نوموس به نفع ِ فوسیس است.  تحلیلِ نوموس به عناصرِ برسازنده اش در متونِ دینی سخت دشوار است. نوموس در این متون، معمولا به فرمانِ آیینی 71دلالت دارد: فتوایی که می­گوید چه کاری باید انجام شود؛ یا به مناسکِ آیینی72: به مجموعه اعمالی که به عنوانِ رسم و آیین انجام می­گیرد؛ یا به باور73: اعتقاد به وجودِ چیزی (خدایان، قدرتِ آنها و ...) یا اعتقاد به درستی عملی. مسله ­اصلی این است که نمی­توانیم به راحتی تشخیص دهیم نوموس در هر متنی دینی، کدام­یک از دلالت­های یاد شده را دارد. سرودِ مذهبی هکات در خداینامه هسیودوس می­گوید: هر کسی که بر روی زمین با دادنِ قربانی­های گران و راز و نیاز بر اساسِ نوموس، ایزدبانو را خوشنود سازد، ثروت و شرافت دریافت خواهد کرد(خداینامه، 417). اینکه آیا نوموس به دستوری آیینی دلالت می­کند یا به مناسکی که در مراسمِ قربانی و راز و نیاز رایج بوده، مشخص نیست. چنین است در فقره به جا مانده از فرسودس اهلِ سوراکوسی آنجا که درباره نوموس آغاز مراسم عروسی سخن گفته می­شود. در اینجا نیز مشخص نیست که نوموس به فرمانی آیینی بازمی­گردد یا مناسکِ جشنِ عروسی. پیندار نوموس را در ارتباط با مناسک و شعایری که برای مردگان انجام می­شود به کار ­می­گیرد. در سوفوکلس نیز نوموی دینی معمولا در فقرات ِمربوط به مراسم ِ خاکسپاری به کار می­رود(آژاکس، 1130 و 1343؛ آنتیگونه، 24، 519)؛ به جز یک مورد، که سوفوکلس نوموس را در معنای عامِ نیایش در پرستشگاه­ها و مناسکِ نیایش به طور کلی استفاده می‌کند (آنتیگونه، 285-7). هرودون نیز برای مناسکِ به خاک سپردن مردگان از واژه­ نوموس بهره­ می‌گیرد (هرودوتوس، در سه فقره 2. 36. 1؛ 3. 16. 3-4؛ 6. 58. 2). اگرچه نوموی دینی به اندازه­­ یاورهای عرفی و آداب و رسوم بی­اعتبار نشدند اما جای شگفتی نیست که در اواخرِ سده پنج پ.م با مواردی از شکستنِ قوانینِ دینی رو­به­رو شویم. توکودیدس در گزارشی از وضعیتِ اسفباری که بیماری طاعون در سالِ دومِ جنگ پلوپونزی پدیدآورده بود، می­گوید: مردم آتن دیگر نوموی به خاکسپاری مردگان را رعایت نمی­کردند (توکودیدس، 2. 52. 4). افزون بر این، در داستان نزاعِ داخلی در کورکورا 74 اظهار می­کند: متحدین بیش از آنکه نیرویشان را از نوموسِ الهی بگیرند- منظور از نوموسِ الهی، احتمالا، پایبندی به سوگند بوده است­- از میلِ عمومی به قانون­شکنی می­گیرند (توکودیدس، 3. 82. 6). در ائوریپیدس تنها یک نمونه بر علیه نوموی دینی سخن به میان می­آید و آن فقره­ای است که از اینکه خدایان به افرادِ بی­دادگر اجازه لابه و زاری در قربانگاه‌ها را می­دهد، گله می­شود (ایون، 1312. 13). با این­وجود، در همین فقره، این اصل که قربانگاه بر اساسِ نوموس مکانی مقدس و مصون از تعرض است، تصدیق شده است. وی از نوموس در معنای قاعده­ خاکسپاری(پناهجویان نوشته­ی ائوریپیدس، 526 و 563 و 671) و همچنین مناسکِ خاصِ خاکسپاری یاد می‌کند (هلن، 1241-3 و 1246). آریستوفانس نوموی را به ندرت در معنای دینی به کار می­برد. برای نمونه در جایی می­گوید: اینکه زنان در جشن­های عیش و نوشی که به افتخار دِمِتر75و کور76 انجام می­شود، خوشگذرانی کنند، نوموس است (تسموفوریازوسای-با نام "شاعر و زنان" نیز مشهور است، 947). همچنین فراخواندن آتنا77 برای همراهی در رقص و پایکوبی­ها نوموس است(1137 ). تا اینجای پژوهش آن دسته از معانی نوموس را که برسازنده قواعدِ لازم­الرعایه ردمانی معین است: از جمله رسم، عرف و مناسکِ دینی را پژوهش کردیم. اکنون نوبت به نوموی ِسیاسی و قضایی به عنوان آخرین جزء برسازنده قواعدِ لازم­الرعایه­ می‌رسد. باید به خاطر داشته باشیم که مقوله­بندی ما از معانی گوناگون نوموس برای درک بهتر معنای آن انجام می‌شود. یونانیان باستان برای همه این مقولاتِ معنایی از همان لفظِ نوموس استفاده می­کردند. بنابراین بر پژوهشگر اندیشه و فلسفه سیاسی باستان فرض بوده است که برای رسیدن به مدلولِ سیاسی نوموس در معنای قانون نهاده این بیراه دراز را بپیماید تا به درونه مفهومِ قانون پی ببرد. نوموس در این دسته به قواعد و قوانینی اشاره دارد که به واسطه آن زیستِ عمومی در شهر78به عنوان یک نظامِ سیاسی به سامان­ می­شود. نوموس وقتی برای نخستین بار در معنای قانونِ نهاده به کار می­رود همچنان معانی سابقش را نیز به همراه دارد. به دیگر سخن، مفهومِ قانون نهاده که برسازنده شهر سامانی79 آتنیان است- مجموعه ای از احکام و دستورات که تعیین کننده­ی وظایفِ فرمانروایان، انجمن­ملی و شورای شهر، همچنین مشخص کننده حقوق و وظایفِ شهروندان است- همچنان در معنای رسم، عرف، دستورات و مناسکِ دینی به کار می­رود. چنانکه پیش­تر نشان دادیم تا پیش از سده پنج پ.م نوموس در معنای سیاسی و قضایی و به طور مشخص در معنای قانونِ نهاده به کار نمی رفت. نخستین فقرهای که نوموس را در این معنا به کار می­برد فقره­ای در نمایشنامه پناهجویانِ آیسخولوس است. در این فقره، پلاسگوس دوبار به نوموس مصر استناد می­کند که پسران ِ آیگوپتس می­توانند مبتنی بر آن، دعوی دخترانِ دانائوس را باطل کنند و بر آنها پیروز شوند(پناهجویان، 387-91).  در نمایشنامه پرومتئوس در بند نیز، آیسخولوس نوموس را در دو فقره (149- 50؛ 402-3) به صورت ِ جمع و در معنای سیاسی به کار می­برد. در این فقرات آیسخولوس از قوانینِ حکومتِ زئوس سخن می­گوید. اما در هیچ کدام از این فقرات هیچ اشاره­ای به نوشته یا نانوشته بودن قوانین نمی­شود. به نظر می­رسد در نیمه نخستِ سده پنجم سخن از نوموس سیاسی نوشته یا نانوشته هنوز پیشِ چشم نیست. سنگ نبشته­هایی که بیرون از آتن توسط باستان­شناسان کشف شده است نیز این مسئله را اثبات می­کند(برای مطالعه­ی بیشتر رک، Ostwald, 1965: 44,45). عدمِ تمایز میان نوموسِ سیاسی ِنوشته یا نانوشته در هرودوتوس نیز به چشم می­خورد. وی بی‌آنکه توضیحی درباره نوشته یا نانوشته بودن نوموس بدهد آن را به کار می­گیرد. برای نمونه، می­گوید نوموس بود که رهبری جناحِ راست ارتش را در جنگ ماراثن به پولمارخِ آتنی داد (هرودوتوس، 6. 111. 1). چنین است سخنِ او درباره نوموسِ اسپارت­ها. ما به یمن اشارت­های پلوتارخ دریافته­ایم که بخشی از قوانینِ سیاسی اسپارت نانوشته بوده است (زندگی لوکورگوس نوشته­ پلوتارخ، 13. 1). نمی­دانیم که قانونی که از سوی کورینثی­ها اجرا می­شده است مبنی بر­ بخشیدنِ کشتی­ها بدون دریافتِ پول، قانونی نوشته بوده است یا نه (هرودوتوس، 6. 89). چنین است آگاهی ما از قوانین ایرانیان (هرودوتوس، 3. 31. 2-5) یا مصری‌ها (هرودوتوس، 2. 136. 2). سوفوکلس در آنتیگونه بارها برای توصیفِ ابلاغیه کرئون مبنی بر منعِ خاکسپاری پولونیکس80- برادر آنتیگونه، فرزند ادیپوس- از لفظِ نوموس در معنای سیاسی استفاده می­کند (آنتیگونه، 382 و 449 و 481 و 847). در این نمایشنامه، کرئون، آشکارا، طرفدار نوموس معرفی می­شود درحالی که آنتیگونه در پذیرفتنِ نوموس مردد است. در نمایشنامه ادیپوس در کولون، نوموس در معنای قضایی می­آید؛ آنجایی که با استناد به قانونی که به فرد اجازه می­دهد برای حفظِ جانِ خویش مهاجم را بکشد، ادیپوس در قتل ِ لایوس بی­گناه شناخته شود(ادیپوس در کولون، 548). در نمایشنامه آژاکس نیز آگاممنون می­گوید اگرقرار براین بودکه همگان به سان ِآژاکس ازپذیرش حکم دادگاه­سرباز زنند، هیچ نوموسی وضع نمی­شد (آژاکس، 1247). نمونه اخیر نشان می­دهد که معمولا انتظار می­رود همگان نوموس را "بپذیرند" و در برابر آن سرکشی نکنند. کاربرد واقعی اصطلاحِ نوموس را در دادگاه­ها و انجمن­ ملی­81در نمایشنامه­های ائوریپیدس نمود می­یابد. ائوریپیدس نخستین تراژدی نویسی بوده است که از قوانینِ نوشته سخن گفته و از آن به عنوان ِ سنگری در برابرِ تورانی (حکومت استبدادی) یاد کرده است(پناهجویان نوشته­ ائوریپیدس، 433). باوجود این، همزمان با افول نیروی الزام­آور نوموس در معنای رسم، عرف و مناسکِ دینی، نیروی نوموس در معنای سیاسی و قضایی نیز کم می­شود. در نمایشنامه هکوبا، ائوریپیدس از نقش محدودکننده و مقید کننده قوانین شکوه می‌کند (هکوبا، 864-7). در حقیقت، وی نفسِ وجود قوانین نوشته را در شهر نشانه وجودِ مردمی می­داند که به خودی خود به قوانین تن ­در نمی­دهند و این وقتی فاجعه بارتر است که قانون­گذاران نیز قوانین را زیر پا می­گذارند (ایون، 442). در مجموع، وی قوانین نوشته را می­ستاید اما آن را ناکافی و در عینِ حال محدودکننده می­داند. « مردم معمولا نفرتشان را از قوانین و قانون‌گذاران نشان می‌دهند» چرا که قوانین آنها را محدود می­کند. «ارزشِ شخصیتِ نیک برتر از ارزشِ قانون است.» بعدها در آثارِ افلاطون به ویژه مردِ سیاسی همین گفته­ی ائوریپیدس موردِ بررسی فلسفی/دیالکتیکی قرار می­گیرد (مردِ سیاسی،294- 297). ردِ پای قانونِ نوشته در کارهای آریستوفانس نیز به چشم می­خورد. وی آشکارا از فرمان ِ مگارایی با عنوان  γεγραμμενουςνόμους یاد می‌کند (آخارنیس،  532). همچنین، آنجا که از«قانونِ کهن» پرندگان سخن می­گوید، به قوانین سولونی اشاره دارد (پرندگان، 1353-4). در جایی دیگر او به قوانین سولونی درباره ارث و پرداخت دیون در ابتدای ماه اشاره دارد (ابرها، 1183-7). 82 در مورد توکودیدس، جای شگفتی است که حتی یک ارجاعِ روشن به قانونِ نوشته وجود ندارد و حتی آنجا که سخن از نوموسِ سیاسی است مشخص نیست که قانون نوشته پیش چشم است یا نه. در سخنرانی بر مزار ِ شهیدان، پریکلس نوموسِ سخنرانی در مراسمِ خاکسپاری را به شخصی منسوب می­داند. با وجود این، مشخص نیست که آیا منظور قانونِ نوشته است. یا صرفا رسمی ست که فردی آغازگر آن بوده و بعدها از سویی عرف پذیرفته شده است (توکودیدس، 2. 35. 1). همچنین ما نمی­دانیم که قواعدِ جانشینی آخوندهای هرا از شهر آرگوس نوشته بوده است یا نه (توکودیدس، 4. 133. 3). چنین است درباره نوموس المپیک که مبنی بر آن هرکس در بازه زمانی المپیک که صلحی موقت برپاست به الیس حمله کند، جریمه می­شود (توکودیدس، 5. 49. 1). نوموسِ سیراکوزی ها که جوانان را از رسیدن به مناصبِ سیاسی برحذر داشتند نیز ممکن است نوشته یا نانوشته باشد(توکودیدس، 6. 38. 5). درباره نوموسِ اسپارتی­ها توکودیدس سکوت پیشه کرده است و این پلوتارخ است که به ما می­گوید بخشی از قوانینِ آنها نانوشته بوده است (زندگی لوکورگوس، 13. 1). افزون بر این فقرات، فقراتی هست که نوموس را در معنای عامِ سیاسی به کار می­برد و مرجع آن هم قوانینِ نوشته، هم قوانین نانوشته و هم رسومِ سنتی است. مشهورترین فقره­ای که نوموس را در این معنا به کار برده است، سخنرانی ِ پریکلس بر مزار شهیدان است. وی در این مراسم نوموی آتنیان را می ستاید و می­گوید که آتنیان تنها از قوانینِ نوشته یا نانوشته است که می‌ترسند (توکودیدس، 2. 37. 3). قوانینی که به همه­ شهروندان برای فیصله دادن به اختلاف­ها فرصتِ برابر می­دهد (توکودیدس، 2. 37. 1). یا آنجا که می­گوید: دلیری آتنیان بیش از آنکه از عرقِ بومی و ملی­شان برآمده باشد، از این قوانین است که بر می­آید (توکودیدس، 2. 39. 4). نوموسِ قضایی83نیز در نوشته توکودیدس به کار می­رود، آنجا که آتنیان در حضور اسپارتی­ها ادعا می­کنند که آنها و متحدانشان در دعاوی بازرگانی قوانینِ مشابهی را به کار می­گیرند (توکودیدس، 1. 77. 1). همچنین آنجا که کلئون برتری قوانین بد اما دگرگون ناپذیر را نسبت به قوانینِ خوب اما نامعتبر و دگرگون­پذیر تایید می­کند(توکودیدس، 3. 37. 3). یا به عکس آنجا که نیکیاس می­گوید شکستنِ قانون با رای‌گیری بهتر از آن است که به شهر اجازه­ دهیم اندرزِ نادرست بپذیرد(توکودیدس، 6. 14). توکودیدس نیز به سانِ ائوریپیدس از نقصان و کاستی نوموس سخن می‌گوید: نه ترس از خدایان و نه ترس از قانون انسان‌ها هیچ­کدام مردم را از رفتارهای افسارگسیخته در دورانِ طاعون باز نمی­دارد (توکودیدس، 2. 35. 4). دیودوتِس در پاسخش به کلئون می­گوید که هیچ قانونی نمی­تواند انسان را از ارتکاب به جرم بازدارد (توکودیدس، 3. 45. 3 و 7). یا بهترین راه برای جلوگیری از شورش و انقلاب، شدت و سختگیری قوانین نیست بلکه کارایی اقداماتِ پیشگیرانه است (توکودیدس، 3. 46. 4) در این فقراتِ اخیر می‌بینیم که دیگر قانونِ نهاده نه تنها بازتابنده مفهومِ نوموس نیست بلکه به تمامی ارزشِ خود را در حضور نیروهای قدرتمندتر از دست داده است. سنگ نبشته­های به جای مانده از بیست و پنج سالِ آخرِ سده پنج پ.م نشان می­دهد که نوموس در معنای قانونِ نهاده چگونه نقشِ خود را به خوبی ایفا کرده است. بازنشر قانون دراکون درباره قتل به سالِ 8/409پ.م که ما پیش از این به آن پرداختیم در مقدمه  کتاب نوموس خوانده می­شود و از این رهگذر است که حجیت می­یابد. دراکون خودش قوانینش را با لفظِ ثسموی خوانده است. نوموس در معنای قانونِ نهاده بارها در متونِ فلسفی و سوفیستی قرنِ چهارم به کار رفته است. پالامدس نوشته­ گرگیاس نوموسِ نوشته را "پاسدارانِ عدالت" می­خواند. در جمهوری و قوانین، هر دو، افلاطون برای برپا کردن شهرِ خیالی­اش از نوموی در معنای قوانین بنیادگذار ِشهر یاد می­کند. ما اکنون، تقریبا، تمامی پیشامدهای واژه نوموس را در متونِ یونانی تا پایانِ قرنِ پنجم بررسیدیم. مقولات معنایی نوموس نشان دهنده­ این واقعیت است که ایده­ی بنیادینی پسِ پشتِ این واژه قرار دارد که هرکدام از این دلالت­ها و کاربردها تجلی‌گاه آن ایده است: نوموس در تمامی این معانی، به "سامان"ی، اشاره دارد که تمامِ کسانی که تحتِ آن قرار دارند آن را عموما معتبر و الزام­آور می­دانند، یا باید بدانند. این افراد معمولا نوموس را بی چون و چرا می‌پذیرند و توافقی کلی بر سرِ آن دارند. مقومِ اصلی مفهومِ نوموس، توافق است. چنان که نشان دادیم این نظم و سامان را می­توان در دودسته معنایی کلی تقسیم‌بندی کرد. در دسته نخست، نوموس به سامان زیستِ انسانی، سامانِ به هنجار چیزها، روندهای به هنجار و رفتار به­هنجار و قاعده­مند باز می­گردد. در همین دسته دیدیم که نوموس گاهی در معنای مرجعیتی که هنجار و قاعده از آن نشات می­گیرد به کاربرده می‌‌شود. در دسته دوم، نوموس قوام بخشِ قواعدِ لازم الرعایه زیستِ عمومی در شهر است: آداب و رسوم، عُرف، دستورات و باورها و مناسکِ دینی و در نهایت قانونِ نهاده.

­

نتیجه

اکنون می­توانیم دو اصطلاحِ ثسموس و نوموس را با یکدیگر مقایسه کنیم و از این رهگذر نشان دهیم گذر از ثسموس به نوموس در ادبیاتِ سیاسی یونان باستان، بازنمایاننده چه دگرگونی اندیشگانی در اندیشه سیاسی یونانیان، به ویژه آتنیان، بوده است. چنانکه پیش از این نشان دادیم، ثسموس دستور/ فرمان زورآور شده­ای است که از سوی عاملی جدا و برتر صادر می­شود و افرادی که تحت آن دستور/ فرمان قرار می­گیرند آن را اجبارآور می­یابند. در معنای بنیادینِ نوموس نیز اجبار و الزام نهفته است. اما این الزام و اجبار بیش از آنکه از حجیت مرجعی که آن را صادر کرده ناشی شده باشد از این واقعیت نشات می­گیرد که همه افرادِ تحت سامان و نظم نوموس آن را بی چون و چرا معتبر می­دانند. هم­از این­روی، هنگامی که از ثسموس و نوموس در معنای قانونِ نهاده سخن می­گوییم، با دو معنای متفاوت از قانون روبه­رو می­شویم. ثسموس قانون را دستور یا فرمان زورآور شده­ای می­داند که از سوی قانون­گذاری برتر گذاشته می­شود و همگان به ناگزیر باید آن را معتبر بدانند؛ حال آنکه نوموس، قانون را حُکمی می‌داند که از سوی همگان معتبر دانسته می­شود و از این جهت تصدیق شده و پذیرفته می­شود. ثسموس حجیت و اعتبار خود را از قانون­گذار ِ برتر می­­گیرد اما نوموس، هم­ازنخست، قانون را امر ِمعتبر و مورد توافقِ همگانی قلمداد می­کند. این دو دریافتِ متفاوت از قانون­نهاده، دو صورت متفاوت از نظامِ سیاسی را پدید می­آورند. نظامِ سیاسی برآمده از ثسموس کمترین توجهی به توافق و پذیرشِ همگانی ندارد و بنابراین تورانیک (استبدادی) خواهد بود. جایگاهِ والای توران (مستبد) همگان را وادار به پذیرش ِ قوانین می‌کند. باری، نظامِ سیاسی برآمده از نوموس بیشترین تاکید را بر توافق و پذیرشِ عمومی دارد بنابراین مشارکتِ سیاسی و برابری میان همگان برای توضیح و تفسیر خیرِ عمومی در کانون قرار می­گیرد. شرطِ امکان انجمنِ ملی در آتن و قدرت گرفتنِ آن در برابر آرئوپاگوس اصلِ برابری قانونی بود. یونانیان این اصل را با لفظ ἰσονομία]=برابری فرمانروا و فرمانپذیر[ می‌خواندند که از ترکیب ἴσος]=برابر[ و νόμος]=قانون[ تشکیل شده است. چنانکه پیداست با سرنگونی حکومتِ استبدادی پیسیستراتی و آغاز دموکراسی کلیستنسی لفظ ایسونومیا دلالت سیاسی می­یابد و زمینه ساز جایگزینی نوموس به جای ثسموس در ادبیاتِ سیاسی آتن می‌شود. اگرچه اصلی­ترین دلالتِ نوموس از ابتدای سده چهار پ.م به بعد، چنانکه در سخنرانی سخنوران، خطابه­های مردانِ سیاسی، نمایشنامه­ها و همچنین آثار فلسفی می بینیم، قانونِ نهاده بوده است، نوموس دلالت­های پیشینش را از دست نداد. پژوهشِ ما نشان می­دهد، نوموس در معنای سامانی که همگان آن را معتبر و الزام آور می دانند نه تنها معنای نوین یونانیان از قانون سیاسی را نشان می­دهد بلکه وجوهِ گوناگونِ زیستِ عمومی آنان را بازنمایی می­کند. یونانیان این زیست عمومی را در برابر زیستِ خصوصی می‌فهمیدند و آن را   πολιτικός] βίος =زیستِ شهرورزانه[ می­نامیدند. مفهومِ کلیدی در زندگی شهرورزانه ایده­ نوموس است چرا که تمامی وجوهِ آن را اعم از آداب و رسوم، عُرف، فرامین و مناسکِ دینی و مهمتر از همه قوانین ِ نهاده به هم می­پیونداند و هماهنگ می­سازد. به دیگر سخن، ایده نوموس به مثابه­ παράδειγμα]=الگو، پارادیم[ تمامی اجزاء بسگانه زیستِ عمومی یونانیان را در واحدی به نام پولیس گرد می­آورد. بدین ترتیب نوموس نه تنها بنیان­گذارِ پولیس است بلکه نگاهدارنده آن و در همین حال به پیش­برنده آن نیز هست.

 

پی‌نوشت­­ها

1- مترجم فارسی، عبدالله کوثری، نوموی را به "آیین" ترجمه کرده است حال آنکه براساس پژوهش ما نوموی در این فقره به معنای قوانین نهاده به کار رفته و بهتر است به قوانین برگردانده شود. 

2-Ἱκέτιδες –supplices

3-Statute  

4 - Peisistratos جبار آتن که در فاصله 561پ.م تا 527پ.م بر آتن حکومت کرد. حکومت پیسیستراتوس آخرین حکومت تورانیک (استبدادی) در آتن بود.

Cleisthenes احتمالا در 570پ.م به دنیا آمده است. اصلاحاتِ کلیستنی در 7/508پ.م انجام شد. وی را پدر دموکراسی آتنی می­دانند.

5-Axones

6- Herodotus.Ephebic Oath

7- Pericles

8- Thukydides

9- Andocides

10- Plato

11- Aristotle

12-polis

13-ἄρχοντες-rulers - magistrates                                                                                  

14-ἐκκλησία – assembly

15-Βουλή (boule)

16-Καλλίπολις (kallipolis)

17-Terminological

18-Pindarus- (522BC-443BC)

19- Eumenides این نمایشنامه که بخشِ سوم از سه­گانه اُرِستیاست، با نامِ The Furies]=الاهگانِ انتقام[ نیز مشهور است.

20-Ἐρινύες (Erinyes)

21-Establishment of fundamental institution

23 -ἌρειοςΠάγος  AreiosPagos یا Areopagus شورای شهر آتن. تا پیش از قوانین سولونی شورایی بود متشکل از فرمانروایانِ پیشین و توانگران و بزرگانِ شهر. حتی پس از اصلاحات ِ سولونی مردمِ عادی حق ورود به شورا را نداشتند. این کلیستنسی بود که ترکیب این شورا را تغییر داد: 500 تن که همگی از میان دموس ­(δῆμος- demos، معنای تحت الفظیِ دموس کشاورز است و به طور کلی به همه آتنیان فارغ از طبقه­شان دلالت دارد. اصطلاحِ دموکراتیا از ترکیب دموس و کراتیا مشتق شده است. در دوران حکومتِ کلیستنس، منطقه­ آتیکا به 139 دموس تقسیم شده بود.) ها بر اساسِ قرعه­کشی انتخاب می‌شدند. قدرت گرفتنِ دموس­ها و راه یافتنِ آنها به آرئوپاگوس منجر به تضعیفِ خانواده­های به­سالار آتنی شد.

25-Αἰγίμιος-Aigimios

26- Aristophanes،

27-Ὄρνιθες-Ornithes

28- Sophocles

29- Erechtheus

30-Epinician odes                                                

30-  Tegea –Τεγέα مرکز دینی پراهمیتی در دوران باستان بوده است.

31-Etymological

32-Νόμος-Nomos

33-Statue

34-Νόμοθεσια-Nomothesia

35- دادگاه ِ سقراط در 399پ.م مشروعیتش را از همین قوانین نهاده می گرفت.

36-Valid

37-Binding

38-Δίκη-Dike

39-Hesiodos

40-Norma l

41-Χοηφόροι (Choephoroe) - Libation Bearers

42 - یا "هرچه خونِ بیشتر بر زمین ریخته شود، خون بیشتری نیز طلب میشود."

43-Ἄλκηστις (Alcestis)

44- قواعدِ دستکارِ آدمی

45-Τραχίνιαι- Women of trachis Οἰδίπους ἐπὶ Κολωνῷ - Oedipus at Colonush

(اجرا شده توسط نوه­ی سوفوکلس در 401پ.م)

46- Medea

47- Hippolytus

48- Ion

50- Heraclitus of Ephesus

51-"اگر آنان بخواهند با فهم سخن بگویند، باید به آنچه برای همه مشترک است پایبند بمانند، آن گونه که یک شهر  به قانون خود پایبند می­ماند و حتی شدیدتر. چراکه همه­ قوانین انسانی با قانونِ الهی یکسانی تغذیه می­شوند؛ زیرا این قانون آنگونه که می­خواهد غلبه می کند و برای همه کافی است و زیادی هم هست."(پاره­ها. 114، مهدی کهندانی 64)

52-Mores

53- با پاره­ی 32 مقایسه شود: "آن امری که خردمندانه است خواسته یا ناخواسته با نامِ زئوس خوانده شود."

54-Οἰδίπους Τύραννος- Oedipus the King

55-τύραννος- Tyrant

56-Ἑκάβη- Hecuba

57- Theognis of Megara

58- Orestes در اسطوره شناسی یونانی اُرِستس فرزند آگاممنون و کلوتمنستر است که به خونخواهی پدر مادرش، کلوتمنسترا، را می‌کشد. این تِم دستمایه نمایشنامه‌های بسیاری شد از جمله: سه گانه اُرستیای آیسخولوس و الکترای سوفوکلس

59- Aegisthus در اسطوره های یونانی آمده است که وی در غیابِ آگاممنون همسرِ وی، کلوتِمنسترا، را اغوا می‌کند و با وی ازدواج می کند. پس از بازگشت ِ پیروزمندانه آگاممنون از جنگ تروا به همدستی زنِ نابکارش، آگاممنون را می کشد.

60-Ἀνδροφάγοι–Androphagi  (به معنای انسان­خوار)

61- Archidamus

62- پادشاه ایرانی، 550-486پ.م

63-polis-oriented

64-custom

65- نام قبیله­ای است.

66-Ἀργεῖοι

67-Νεφέλαι-The Clouds

68-Convention

69- Geryon براساسِ اسطوره‌های یونانی فرزندِ خروسائور و کالیروئه، همچنین نوه مدوساست و قامتی غول آسا داشته است.

70-  Diomedesپهلوانی است که در جنگِ تروا نیز شرکت داشته است

71-Ritual ordinance

72-Ritual practice

73-Belief

74-Korkyra ، مستعمره کورینث، شهری در جزیره کرفو در دریای ایونیا.

75-  Demeter ایزدبانوی کشاورزی که بارآوری ِ زمین در یدِ قدرت اوست.

76- kore  دخترِ زئوس و دِمِتر که به نامِ پرسِفونه نیز شناخته می‌شود.

77-  Athena ایزدبانوی حکمت، شجاعت، تمدن، دادگری و قانون و...

78-Πόλις)polis(

79-Πολιτεία)politeia(

80-Πολυνείκης

81- Assembly-ekklesia رکن اصلی دموکراسی آتنی بوده است؛ چرا که بستری برای انبازی همه­ شهروندان در فعالیت سیاسی فراهم می ساخت. این انجمن شامل تمامِ مردان بالای 30 سال آتنی بود که دو سال خدمت نظامی داشته‌اند. اکلِسیا، نخستین بار توسط قوانین سولونی شکل گرفت. از جمله وظایفِ این انجمن، برگزیدنِ اعضای آرئوپاگوس، تصمیم نهایی درباره قوانین و مصوبات، جنگ یا صلح و بررسی کارنامه ی فرمانروایان پس از دوره یکساله فرمانروایی.

82- سولون قوانین خودش را با لفظِ θεσμός می­خوانده است. با وجود این، درقرن چهارم پ.م مرسوم بوده است که قوانین سولونی را نیز νόμος بخوانند. یافته­های ما نشان می­دهد تا پیش از فقره­ مشهور آیسخولوس به سال 3/464پ.م، نوموس در معنای قانونِ نهاده به کار نمی‌رفته است.

83-Judicial

 

 

- آرِنت، هانا. (1389). وضعِ بشر، ترجمه مسعود علیا، ققنوس، چاپ اول.

- کُهندانی، مهدی. (1389). جهان­شناسی هراکلیتوس افسسی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول.

- کوثری، عبدالله. (1390). مجموعه آثار آیسخولوس، تهران: نشر نی، چاپ اول.

- مسکوب، شاهرخ. (1385). افسانه­های تبای نوشته سوفوکلس، تهران: خوارزمی چاپ چهارم.

- ارسطو.(1388). اصولِ حکومت آتن، ترجمه و تحشیه: باستانی پاریزی، تهران: امیرکبیر، چاپ چهارم.

 

-A. D. Godley.(1920). Herodotus: The Histories, Harvard University Press.

-Cooper, John M. (ed.). (1997). Plato: Complete Works, Indianapolis: Hackett.

-George E. Dimock. (1995). Homer: The Odyssey, Loeb Classical Library, 2nd edition.

-Herbert Weir Smyth. (1930). Aeschylus in Two Volumes, Loeb Classical Library.

-Hobbes, Thomas.(1843). Thucydides: The Ploponnesian Wars, London.

-Hugh G. Evelyn-White, (1914), Hesiod: The Homeric Hymns and Homerica, Loeb Classical Library; Revised edition.

-Jonathan Barnes (ed). (1995). Aristotle: Complete Works, Princeton University Press.

-Jowett Benjamin. (1881). Thucydides Translated into English, Clarendon Press.

-K. J. Maidment. (1941). Μinor Attic Orators: Antiphon and Andocides, Loeb Classical Library.

-Ostwald Martin. (1969). Nomos and The beginning of The Athenian Democracy, Oxford University Press.

-Robin Waterfield. (2009).The First Philosophers: The Presocratics and The Sophists, Oxford University Press, Reissued.

-Sir Richard Jebb.(1891). The Antigone of Sophocles,  Cambridge University Press.

 

Internet Resources

-The Online Liddell-Scott-Jones Greek-English Lexiconhttp://stephanus.tlg.uci.edu/lsj/#eid=1&context=lsj

-Perseus Collection: Greek And Roman Materialshttp://www.perseus.tufts.edu/hopper/collection?collection=Perseus:collection:Greco-Roman

کتابخانه مجازی پرسئوس منبع اصلی برای مراجعه به متون یونانی و ترجمان آن­ها به انگلیسی بوده است.

Britannica Online Encyclopedia

www.britannica. com/