آثولوجیا و برخی فلاسفه مسلمان

نویسنده

استادیار فلسفه دانشگاه زنجان

چکیده

در این جستار، برخی از فلاسفه مسلمان که به نظر نگارنده اهمیت بیشتری در تاریخ فلسفه اسلامی داشته‌اند، برگزیده شده‌اند که شامل کتدی، فارابی، ابن سینا، شیخ اشراق و ملاصدرا می‌شوند. البته نباید فراموش کرد که رویکرد ما در این مقاله صرفا تاریخی نیست. به عبارت دیگر تلاش داریم نشان دهیم آثولوجیا از جنبه‌های مختلف در فلسفه اسلامی اهمیت دارد. ابتدا پس از معرفی اجمالی آثولوجیا، انتساب غلط این اثر به ارسطو و سپس برخی اثرپذیری‌های فلاسفه مسلمان در آراء و نظریاتشان از این کتاب بررسی شده است. بعضی از فلاسفه مسلمان این کتاب را به ارسطو و عده‌ای دیگر، آن را به افلاطون نسبت داده‌اند و هر دو گروه، از این کتاب برای تبیین نظریاتشان استفاده کرده‌اند. همین امر، موجب پدید آمدن مشکلات و پیچیدگی‌هایی در آرای آنها شده است از جمله وحدت بین آرای فلاسفه و به ویژه ارسطو و افلاطون که به عنوان پیش فرضی مهم و جدی در آرای اکثر فلاسفه تلقی شده است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Theologia from the Viewpoint of Some Muslim Philosophers

نویسنده [English]

  • M Talaee Mahani
Assistant Professor, University of Zanjan
چکیده [English]

On the assumption that some Muslim philosophers have been more important than the others in the history of Islamic philosophy, a number of philosophers including Al Kendy, Ibn Sina, Suhrevardi and Mulla Sadra have been chosen in this study. Of course, it should not been forgotten that our approach in this article is not only historical. In other words, we are trying to show that Theologia is important in Islamic philosophy from different aspects. At first, we introduce this work briefly and then treat wrong ascription of this work to Aristotle and the malleability of some Islamic philosophers from it. Some Muslim philosophers have ascribed this work to Aristotle whereas some others have ascribed it to Plato and both groups have used its doctrines for explaining their ideas. This resulted in numerous problems in their doctrines amongst them is the unity of opinion between philosophers, especially Plato and Aristotle, considered as an important and serious presupposition in the doctrines of most Muslim philosophers.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Theologia
  • Plotinus
  • Al Kendy
  • Ibn Sina
  • Suhrevardi
  • Mulla Sadra

 

آثولوجیا از منابع اصلی در انتقال فلسفه از یونان به جهان اسلام بود که همراه تعداد زیادی از متون فلسفی دیگر مانند رساله­ای در باب علم الهی و گفته هایی منسوب به شیخ یونانی، از زبان یونانی یا سریانی به عربی ترجمه شد. چنین به نظر می­رسد که این اثر در فلسفه اسلامی از سایر آثار فلسفی ترجمه شده، متمایز است و احتمالاً می توان آن را مبنایی برای پژوهش هایی چند تلقی کرد. در هر حال، انتساب غلط آثولوجیا به ارسطو و نتایج این انتساب نادرست و آثار و تبعات کتاب مذکور در فلسفه اسلامی شایان توجه و تحقیق است، هم‌چنین شاید این کتاب بتواند به شناخت عمیق‌تر ما از مسیر رشد و تحول فلسفه اسلامی یاری رساند. آثولوجیا که احتمالاً از متنی دیگر با روایتی طولانی­تر خلاصه شده، در سده­های سوم و چهارم هجری (نهم و دهم میلادی) از زبان یونانی یا سریانی به عربی ترجمه شد.1 این کتاب را ابن ناعمه حِمصی با مقدمه یعقوب بن اسحاق کندی (259ق/873م) به عربی برگرداند. ظاهراً این کتاب، کتابی درسی بوده و یا حداقل، سبک و سیاق ترجمه که به صورت آزاد و فراتر از تطبیق مفاهیم با لفظ است نشان می دهد که هدف اصلی مترجمان، آموزش این متون بوده است. در این جستار، تأثیر آثولوجیا در افکار و اندیشه­های تعدادی از فلاسفه مسلمان بررسی شده است. ملاک نگارنده در این انتخاب، نقش مهم و تعیین کننده­ این کتاب در فلسفه اسلامی بوده است. چنان که به برخی از فیلسوفان متأثر از این کتاب، لقب فیلسوفان مؤسس را اعطا کرده­اند. لازم به ذکر است تأثیر آثولوجیا بر بسیاری از فلاسفه و متفکران مسلمان، تأثیری معنایی است؛ یعنی بدون ذکر نام کتاب بوده است. معمولاً فیلسوفان مسلمان بی آن که نامی از این کتاب برند از آن متأثر بوده‌اند. در این جستار، تنها به ذکر پاره­ای از شواهد این تأثیر پذیری اکتفا شده است. 

 

معرفی اجمالی آثولوجیا

آثولوجیا از سه قسمت تشکیل شده است: مقدمه، رئوس مطالب، میمرها یا فصل­های نه گانه. مقدمه و رئوس مطالب را، حلقه کندی و به احتمال زیاد، خود کندی نوشته است. کندی، در مقدمه خاطر نشان می کند که هدف از ترجمه این اثر، تعلیم فلسفه به علاقه‌مندان به ویژه پسر خلیفه عباسی بوده است. در این مقدمه، گاهی سعی می­شود آرای افلوطینی با استناد به آرای ارسطو مطرح شود. گویی کندی با گرایش‌های ارسطویی قصد دارد آرای افلوطین را از منظر واژگان و مفاهیم ارسطویی بررسی کند. در این مقدمه، از واژه‌های افلوطینی مانند احد، اقانیم ثلاثه، عالم عقل، نفس کلی، نفس مجرد، انیّت، صدور و غیره استفاده می­شود. در عین حال، از اصطلاحات فلسفی ارسطو مانند علل اربعه، هیولی، صورت، فاعل و تمام نیز استفاده برده شده است. دربارة رئوس مطالب باید به این نکته اشاره کرد که معمولاً در نوشته‌های فلسفی یونانی مرسوم بود که در ابتدای هر کتاب یا رساله­، عنوانی به نام رئوس مسائل آورده می­شد تا مسائل اساسی نویسنده در قالب سؤال و واژه­های کلیدی و همچون راهنمایی برای کمک و هدایت خواننده به منظور ورود به متن اصلی ارائه شود. کندی در آثولوجیا و تحت عنوان رئوس مسائل، خلاصه­ای از فصل­های نُه­گانه را ارائه می­کند که بر محور نفس، یعنی میمر چهارم تأکید دارد و از عناوینی مانند جاودانگی عقل و نفس، نفس سازنده زمان، نفس بهیمیه و نفس طبیعیه استفاده می­کند (بدوی، 1413: 29-25). در اینجا مناسب است با اختصار دیدگاه‌های افلوطین را که در واقع آثولوجیا حاصل افکار اوست، مطرح شود. محور تفکر فلسفی افلوطین، مقوله واحد است. از نظر او شناخت واحد از طریق استدلال و تعقل صرف حاصل نمی­شود. واحد حقیقی همان خدای متعال است که ورای هر فکر و هر وجودی است (کاپلستون، 1368: 544). در نظام فلسفی افلوطین، برای نخستین بار، بین وجود محسوس و وجود نامحسوس، تمایز جدی مطرح می­شود. وجودهای نامحسوس یا نامحدود که افلوطین از آنها با واژه­ لوگوس(Logos)  یا عقل یاد می­کند، واسطه­ فیض الهی هستند. آنان غیرمادی و بی‌حرکتند اما با وجودشان، طرح و تدبیر جهان مادی را به انجام می­رسانند. به تعبیر دیگر، روح جهان مادی که عامل اصلی حیات جهان مادی است از عقل‌ها یا لوگوس‌ها حاصل می شود (Lloyd, 1996: 105) . لازم به ذکر است در نظام فلسفی افلوطین، نظریه مُثُل افلاطونی با آمیزه­ای از گرایش­های الهی به کامل­ترین و منظم­ترین بیان خود می­رسد. این کتاب از فصل‌ها یا میمرهای ذیل تشکیل شده که احتمالاً حاصل درس‌های شفاهی افلوطین بوده است2:

1- معنای نفس.

2- نفس انسان با ورود به جهان عقلی، چه هستی­هایی را به یاد خواهد آورد.

3- تبیین دیدگاه کسانی که نفس انسانی را جسمانی می­پندارند و ارائه دلایلی برای اثبات مجرد بودن نفس از ماده.

4- عظمت جهان عقلی و شرح زیبایی آن.

5- حقیقت خالق هستی و چگونگی آفرینش موجودات از خالق و رابطه آنها با او.

6- هستی ستارگان.

7- نفس.

8- نفس متفکر اندیشمند.

9- حقیقت اولین مخلوق و چگونگی هستی­هایی که از او پدید آمده است.

واژه آثولوجیا، معرب واژه یونانی تئولوگیا (Theologia) ، به معنای الهیات یا خدا است. اکثر فلاسفه مسلمان موسس که به نوعی سبک و سیاق جدیدی را در فلسفه اسلامی وارد کرده اند، مانند فارابی، ابن سینا و صدرای شیرازی، این کتاب را به ارسطو نسبت داده­اند. در اواخر قرن نوزدهم میلادی، دانشمندان غربی موفق به ارائه دلایلی شدند که انتسابآثولوجیا به ارسطو را کاملاً منتفی کرد3. بنابراین، تا قبل از قرن نوزدهم میلادی کسی متوجه این اشتباه بزرگ تاریخی نشده بود4. چرا این اثر با نام جعلی ارسطو وارد فلسفه و جهان اسلام شد؟ پاسخ این سؤال چندان ساده نیست. گروهی بر این باورند که مسلمانان به منبعی فراتر از متافیزیک ارسطو نیاز داشتند. متافیزیک عمدتاً به امور عامه الهیات مانند: وجود، موجود و جواهر مفارق می پرداخت و از طرح مسایلی مانند توحید، صفات خدا، خلقت عالم و معاد بی بهره بود. پس فلاسفه مسلمان به دنبال آثار دیگری بودند تا این نقص را برطرف کنند که با آثولوجیا آشنا شدند. آثولوجیا توانست حلقه واسط متافیزیک ارسطو با مباحث الهیات بالمعنی الاخص باشد. بدین ترتیب آنها آثولوجیا را در کنار متافیزیک به منزله کتاب دیگری از ارسطو قرار دادند (شریف، 1362: 797 و 795). عده­ای دیگر معتقدند که پیش­فرض بسیار جدی کندی و حلقه مترجمان وابسته به او و همچنین اکثر فلاسفه مسلمان این بود که فلسفه و دین، حقیقت واحدی هستند که اگر چه منابع، اصطلاحات و مخاطبان آن دو متفاوت ولی روح کلی و محتوایشان واحد است. در این میان، نقش تعیین­کننده ارسطو به منزله­ مرجع فلسفه یا حکمت، آنان را به این سمت سوق داد تا ارسطو را حکیم الهی تلقی کنند (بدوی، 1413: 54).

نظر دیگر این است که آن چه از فلسفه یونان به فرهنگ اسلامی انتقال یافت، منطق ارسطو بود. از آنجا که ارسطو و منطق او در میان اندیشمندان مسلمان اعم از فلاسفه و متکلمان، تا حدی مقبول بود، برخی از آنان صلاح ندیدند برای اثر مهمی مانند آثولوجیا نام دیگری غیر از ارسطو را عنوان کنند (تدین،1374: 87). شاید این نظر از آرای فوق بهتر باشد که در دوران چهارم فلسفه یونان باستان؛5 یعنی از قرن سوم میلادی به بعد، محافل ناشناخته­ای در مکتب اسکندریه با نظریه­های فلسفی متاثر از دیدگاههای افلوطین ظهور کردند. این نظریه­ها در قرن نوزدهم به نوافلاطونی معروف شد. آنها برای حفظ و دفاع از عقاید خود در مقابل مخالفان، این متون را به افلاطون، ارسطو و یا حتی فلاسفه پیش از سقراط، مثل: فیثاغورث و امپدکلس منسوب کردند. بنابراین مسئله­ جعل نام فیلسوفان نامی، به ویژه ارسطو، سابقه­ای تاریخی داشته و مربوط به حداقل حدود ششصد سال پیش از دوره ورود آثولوجیا به جهان اسلام بوده است ( خراسان579:1372). علاوه بر این، حداقل از اوایل قرن ششم میلادی با مهاجرت سیمپلیکوس (529 م) و بعدها سیریانوس (Syrianus) به ایران؛ یعنی حداقل دو یا سه سده قبل از نهضت ترجمه، پیشینه­ای برای مسلمانان به وجود آمد که به آنها اجازه نمی­داد بین دو معلم اندیشه­ یونانی؛ یعنی افلاطون و ارسطو فاصله ایجاد کنند (ارنالدز، 1384: 57). امروزه بدون هیچ شبهه‌ای انتساب آثولوجیا به ارسطو منتفی شده و مسلم گشته که این اثر از آموزه­های مکتب نوافلاطونیان است. ناگفته نماند هنوز دربارة این که آیا آثولوجیا مستقیماً برگرفته از تعالیم شفاهی است یا ترجمه ای از آثار افلوطین، میان محققان اتفاق نظری ندارد.

 

کندی(260-185 هـ.ق)

ابو یوسف بن اسحاق کندی در زمره­ نخستین پژوهندگان عرب و مسلمان در فلسفه بوده است. سبک حلقه مترجمینی که زیر نظر کندی، آثار مهم و تاثیرگذاری را ترجمه کردند، آزاد و خلّاقانه بوده است. هدف آنان صرفاً ترجمه یک اثر نبوده بلکه به قصد آموزش، شرح و در مواردی به منظور تطبیق این متون با تعالیم اسلامی دست به ترجمه می زدند. کندی را نمی توان صاحب مکتب یا موسس فلسفه (همچون فارابی و بوعلی سینا) نامید بلکه او عمدتاً مروّج و مبلّغ فلسفه بوده است. چهارچوب فکری او ارسطویی بوده، هرچند گاهی به دلیل عزمش برای سازگاری دین و فلسفه و فرار از هجوم فقهاء و اهل حدیث، از دیدگاه ارسطو عدول می کرده است. چنین به نظر می رسد که کندی برخلاف فلاسفه بعد از خودش، آثولوجیا را از آثار ارسطو نمی پنداشته، شاید به این دلیل که او به فهرست آثار ارسطو دسترسی داشته و در این فهرست نامی از کتاب آثولوجیا در میان نبوده است. این احتمال می­رود که فهرست آثار ارسطو پس از کندی مفقود شده باشد. او مجموعه کتابهای ارسطو را به چهار دسته تقسیم می کند: 1- منطقیات 2- طبیعیات 3- آنچه از طبیعت مستغنی است اما با اجسام ایجاد می­شود (کتاب النفس، کتاب الحس و المحسوس، کتاب النوم و الیقظه و کتاب طول العمر و قصره) 4- آنچه کاملاً از طبیعت و اجسام بی نیاز است. طبیعی است که اگر کندی بر این باور بود که آثولوجیا را ارسطو نگاشته، باید از این کتاب نام می­برد؛ اما او نه تنها اشاره­ای به آثولوجیا نمی‌کند، بلکه تاکید دارد که ارسطو در مورد مسائلی که از طبیعت و اجسام بی نیاز است صرفاً کتابی داشته که نامش متافیزیک یا مابعدالطبییعه است6. احتمال دیگر این است که کندی با راهنمایی برخی از مترجمین دقیق، در انتساب آثولوجیا به ارسطو دچار تردید شده است. گفته می شود از جمله کسانی که مانع این اشتباه شده­اند، اسطاث، مترجم معروف کتاب الحروف ارسطو و حنین بن اسحاق، دیگر مترجم معروف متون فلسفی یونانی به عربی، بوده­اند. به عنوان شاهدی برای این ادعا، می­توان به معادل و واژة « ابداع» که کندی برگزیده اشاره کرد. او برای موضوع آفرینش از واژه «ابداع» استفاده کرد، در حالی که اکثر فلاسفه­ مسلمان بعد از کندی، که از متون نوافلاطونی متاثر بودند، واژه «فیض» را به کار بردند. آثولوجیا یکی از قدیمی­ترین منابع نوافلاطونی بود که با نام اشتباه ارسطو در دسترس فلاسفهی مسلمان قرار گرفت. کتاب خیر محض9 (Liber decausis) با ترجمه­ی ابوعثمان و دمشقی نیز که بعد از کندی مقبولیت وسیعی یافت می­تواند در این رابطه نقش داشته باشد (جمالپور،1362 :103)

 

فارابی(339 -259 هـ. ق)

ابونصر محمد فارابی، فیلسوف بزرگ، موسس و بنیان گذار فلسفه اسلامی و مکتب مشاء، اگر چه در مهمترین نظریات فلسفی اش وامدار ارسطواست، با این حال، نظریه­های بدیعی به ویژه در فلسفه و سیاست نیز داشته است. فارابی در موارد بسیاری، واژه­های افلوطین را با اندک تفاوتهایی به عاریه می­گیرد، مانند: باری تعالی( افلوطین، 1413: 65، 66، 68)؛ اول (افلوطین، 1413: 188، 178)؛ واحد محض (افلوطین، 1413: 134، 135)؛ واحد حق (افلوطین، 1413: 135، 186)؛ فاعل اول (افلوطین، 1413: 68، 175، 177، 184)؛ علت اولی (افلوطین، 1413: 69، 130، 177)؛ علت العلل (افلوطین، 1413: 156، 157) وی به نظریه­ فیض در بسیاری از آثارش تکیه دارد؛ از جمله در اندیشه­های اهل مدینه با پیروی از افلوطین به منظور تبیین چگونگی پیدایش کثیر از واحد یا جهان از خدای واحد از نظریه فیض استفاده می کند (فارابی، 1361: 122-113). فیض در هر دو فیلسوف به معنی لبریز شدن یا فیضان است، به گونه­ای که موجود بالاتر یا کاملتر، موجود پایین­تر را از کمال خود سیراب می­کند.(فارابی، 1996: 45 ؛ افلوطین، 1398: 42) از آنجایی که فیّاض واحد (به تعبیر افلوطین) یا واجب الوجود (به تعبیر فارابی) ضعف، نقص و بخل ندارد و منشا همه­ خیرات و کمالات است و به ذات و آثارش حب دارد ضروری است که فیوضات از او صادر شود و این امری اتفاقی نیست (افلوطین، 1413: 127 ؛ فارابی، 1996: 45 ؛ فارابی، 2002: 45) در مورد سلسله مراتب موجودات نیز، بین این دو­شباهت وجود دارد. از نظر افلوطین، در رأس سلسله موجودات، احد و بعد از آن عقل و در آخر نفس قرار دارد که به آنها اقانیم یا جوهرهای سه گانه نام می­دهد. نفس به عنوان پایین مرتبه­ترین اقانیم دارای دو وجه است: یک وجه آن درونی است و از تعالی بیشتری برخوردار است و براساس نظر کردن به عقل و به واسطه آن، به واحد بدست می آید که موجب کمال او می شود؛ وجه دیگر نفس، بیرونی است که منزلت کمتری دارد و براساس آن به عالم پایین نظر می­کند و در واقع سیر نزولی می­کند و بدین ترتیب باعث پیدایش خورشید، ماه، ستارگان و سایر موجودات مادی می شود (افلوطین، 1413: 87-84). فارابی نیز تحت تأثیر افلوطین معتقد است در اولین مرتبه موجودات عالم، واجب الوجود و بعد عقل و سپس نفس و در آخر عالم طبیعت قرار دارد. هر چند در مورد رابطه آنها با یکدیگر تفاوتهایی با افلوطین می‌یابد و نظریات ابداعی و متفاوتی ابراز می­کند (فارابی، 1996: 22 - 21 ؛ 2002: 54-52). فارابی عمدتاً برای توجیه مسئله علم خداوند به موجودات پیش از ایجاد، نظریه مُثُل را می­پذیرد. اگر چه او و سایرین در پذیرش نظریه مُثُل به طور کلی وامدار افلاطون هستند ولی او در این مسئله منفعلانه تاثیر پذیر نبوده و در این نظریه دخل و تصرف بسیار کرده است. از جمله می­توان اشاره کرد که فارابی بر خلاف افلاطون، مُثُل را کلیات قائم به ذات ندانسته و بر خلاف افلوطین مُثُل را در عالمی مستقل از عالم ربوبی نپذیرفته و این نظریه را متناسب با دستگاه فلسفی خود تغییر داده و به عینیت مُثُل (صور مرتسمه یا صفات) با ذات الهی تاکید داشته است، با وجود این، تأثیر قابل توجه آثولوجیا بر فارابی در نظریه­ ی مُثُل قابل کتمان نیست. او از یک سو اختلاف شدید ارسطو با افلاطون را در مسئله مُثُل الهیه مطرح می­کند و اشاره دارد که ارسطو در این مسئله با الفاظ شدیدی به استاد خود افلاطون حمله کرده است ولی از سویی دیگر، با معرفی آثولوجیا و انتساب صریح و بدون شک آن به ارسطو، ادعا می­کند که ارسطو در آثولوجیا برخلاف سایر آثارش به مُثُل الهیه یا صور روحانی اعتقاد یافته است. فارابی این تناقص را در آرای ارسطو بررسی کرده و برای توجیه این تعارض، سه احتمال را مطرح می کند:

1- بعضی از نظریه­های ارسطو متناقض و ناشی از این است که او از رای مستحکم و عالمانه­ای برخوردار نبوده است.

2- بعضی از نظریه­ها متعلق به ارسطو و بعضی دیگر صرفاً منسوب به ارسطو است.

3- اختلاف در ظاهر آرای ارسطو است. در باطن و عمق این نظریات، وحدت جریان دارد.

فارابی نظریه سوم را می­پذیرد و تأکید می کند برای فهم آرای ارسطو ناچاریم بعضی از آنها را تاویل کنیم (فارابی، 1986م: 105). اکثر محققان معتقدند که پذیرش نظریه سوم توسط فارابی و این قول که میان دو فیلسوفان نامدار یونانی یعنی افلاطون و ارسطو تفاوت ماهوی وجود ندارد، به دلیل نقش اساسی اندیشه­های افلوطین بوده است (حناالفاخوری و خلیل الجر، 1358: 400). در واقع فارابی با این پیش فرض که در فلسفه­ یونان یکپارچگی استواری میان اجزا و اصولش برقرار است و هیچ گونه شکاف و تناقضی میان آنها وجود ندارد، آرایی را به ارسطو نسبت می­دهد که از او نیست بلکه از افلوطین است و بنابراین او آرای افلاطون و افلوطین را وفق می­دهد نه آرای افلاطون و ارسطو را (حناالفاخوری و خلیل الجر، 1358: 406).

شاید بتوان این ادعا را پذیرفت که ریشه این فرض غلط در تفکر فارابی و بسیاری از فلاسفه مسلمان(این که نظریات متعارض افلاطون و ارسطو قابل جمع هستند) ناشی از تاثیر فلسفه­ی اسکندرانی یا فلسفه­ی نوافلاطونی در فلسفه­ی اسلامی بوده باشد. به احتمال زیاد اقدام فارابی برای نگارش کتاب الجمع بین رایی الحکیمین حناالفاخوری و خلیل الجر، 1358 اظهارات ضد و نقیض ارسطوی واقعی و ارسطوی غیر واقعی بوده که ناشی از انتساب غلط آثولوجیا به ارسطو بوده است (فارابی، 1353: 22).

 

ابن سینا (428-370هـ.ق)

ابوعلی حسین بن عبدالله بن سینا، معروف به ابن سینا، دومین فیلسوف مهم در این مقاله است. وی اگر چه در بسیاری از اندیشه های خود مرهون افکار ارسطو، به ویژه متافیزیک و سایر فلاسفه یونان بوده و همچنین در پاره­ای از مواضع و دیدگاههایش پیرو فارابی بوده، با این حال، ابتکارات مهم و متنوعی در فلسفه و منطق داشته است. انتظار می­رفت ابن سینا با توجه به دقت و توانایی­اش در حل معضلات منطقی و فلسفی، نسبت به رفع تعارض­های آثولوجیای منسوب به ارسطو با دیدگاههای واقعی ارسطو، اقدامی شایسته انجام دهد. اتفاقاً این انتظار دور از واقعیت نیست، با توجه به شواهد و مدارک ارائه شده، می­توان این ادعا را پذیرفت که ابن سینا کوشیده در کتابی با عنوان الانصاف مشکلات آثولوجیا را برطرف کند. متاسفانه از این کتاب جز اندکی باقی نمانده، اما همین مقدار برای اثبات ادعای نگارنده کافی است تا نشان دهد آثولوجیا همچنان تا دوران ابن سینا نفوذ داشته تا بدان حد که ابن سینا را نیز همچون فارابی وادار به نوشتن کتابی برای توجیه مواضع خلاف کرده است.8

می­توان به نمونه­هایی اشاره کرد. وی در نمط ششم الاشارات و التنبیهات در مورد خلقت موجودات و ربط حادث به قدیم تحت تأثیر آموزه­های آثولوجیا به نظریه­ی فیض روی می­آورد. از نظر او، خداوند ذات خود را تعقل می­کند و از این علم و تعقل، عالم فیضان می­یابد. ابن سینا در بحث ملاک نیازمندی معلول به علت، نظریه­ی معروف و ابداعی خود؛ یعنی ممکن الوجودها را مطرح می­کند و ذات باری را که عاری از هر گونه امکان است، مبدأ عالم و علت عالم معرفی می­کند. در این میان برای توجیه کثرت مخلوقات ممکن به نظریه­ی فیض متوسل می­شود که همان نظریه معروف «فاعل عنایی» است. او می گوید: «فالجواد الحق هو الذی یفیض منه الفوائد لا لشوق منه و طلب قصدی لشی یعود الیه». یعنی، بخشنده­ی راستین کسی است که فایده­ها را به دیگران افاضه می­کند، نه به خاطر شوق یا خواستن و قصد کردن چیزی که به وی باز گردد (ملکشاهی، 1368: 322)؛ یا در جای دیگری می گوید: «لا تجد ان طلبت مخلصا الا أن تقول: ان تمثل النظام الکلی فی العلم السابق، مع وقته الواجب اللائق، یفیض منه ذلک النظام علی ترتیبه و تفاصیله معقولاً فیضانه». یعنی، اگر راه چاره­ای بخواهی چیزی نخواهی یافت مگر آنکه بگویی: در علم پیشین با وقت واجب و شایسته­ی آن موجب شد که از او این نظام با ترتیب و تفصیل خاص افاضه شود و فیضان آن معقول حق تعالی است (ملکشاهی، 1368: 326). در جایی دیگر می­گوید: « فیکون المتشوق متشبهاً بالامور التی بالفعل، من حیث برائتها عن القوه، راشحاً عنه الخیر الفائض من حیث هو تشّبه بالعالی، لا من حیث هو افاضه علی السافل و مبدأ ذلک فی احوال الوضع التی هی هیأت فیاضه و انّما یجری ما بالقوه فیها، مجری الفعل بما یمکن من التعاقب». یعنی، آن نفس محرک، همانند امور بالفعل(یعنی عقول) تشّبهی پیدا می­کند، از جهت آنکه از قوه برکنار است و به واسطه آن که به عالمی تشبه پیدا کرده است، خیر و نیکی از او فیضان می­یابد نه برای آنکه به سافل اضافه شده است و مبدأ این تشبیه در حالات وضعی فلک است که آن حالات عبارتند از هیئتهایی که فیض می­رسانند و در آن چه در آن بالقوه است، به منزله­ی بالفعل است از جهت تعاقب و پیاپی بودن که در آن ممکن است (ملکشاهی، 1368: 332 - 331).

نیزمی­گوید: «فالاول یبدع جوهراً عقلیاً هو بالحقیقه مبدع و بتوسطه جوهراً عقلیا و جرماً سماویاً و کذلک عن ذلک الجوهر القصی حتی تتم الاجرام السماویه و ینتهی الی جوهر عقلی لایلزم عنه جرم سماوی». یعنی، پس ذات واجب یک جوهر عقلی را ابداع می­کند که آن حقیقت مبدع است و به توسط آن یک جوهر عقلی دیگر و جرم آسمانی را ایجاد می­کند. و همچنین از این جوهر عقلی جِرم آسمانی دیگر تا آن که اجرام آسمانی تمام شود و به یک جوهر عقلی برسد که از آن جرم آسمانی پدید نیاید (منظور عقل فعال است) (ملکشاهی، 1368: 367).

 

شیخ اشراق (587-549 هـ.ق)

شهاب­الدین یحیی سهروردی معروف به شیخ اشراق، سومین فیلسوف مهم از نظر این مقاله است. هنگام مطالعه افکار این فیلسوف با وضعیت متفاوتی روبرو می­شویم. از یک طرف، تأثیر آثولوجیا بر وی بسیار جدی است، از طرف دیگر، او این کتاب را منسوب به افلاطون دانسته است. در اینجا به برخی تأثیرات آثولوجیا بر شیخ اشراق اشاره می کنیم. شیخ اشراق در کتاب التلویحات و اللمحات که از اولین کتاب‌های اوست(شهرزوری، شاگرد شیخ اشراق، تصریح دارد که وی این کتاب را در دوران صباوت و متاثر از مشائین نگاشته است)، عبارتی را از افلاطون نقل می­کند که تقریباً همان عبارت آثولوجیا است: «قد حکی الالهی افلاطون عن نفسه فقال انی ربما خلوت بنفسی و خلعت بدنی  جانباً و صرت کانی مجرد بلا بدن عری عن الملابس الطبیعیه بری عن الهیولی، فاکون داخلاً فی ذاتی خارجاً عن سایر الاشیاء، فأری من الحسن و البهاء و السناء و الضیاء و المحاسن العجیبه». در ادامه می‌افزاید که: ارسطو نیز چنین نظری را ابراز کرده است: «حکی المعلم الاول عن نفسه هذه الانوار العظمیه». در پایان نتیجه می­گیرد هر دوی آنان اتفاق نظر داشته­اند که توانسته­اند از جسدشان خلع شوند و حواسشان را رفض کنند و به عالم اعلی صعود کنند9 (سهروردی، 1397: 2/ 112). واژه­های نور الانوار (افلوطین، 1413: 79)، نور(افلوطین، 1413: 22) و نور ذاتی (افلوطین، 1413: 186) که در آثولوجیا به کار رفته است به وفور در آثار شیخ اشراق نیز مشاهده می شود. سهروردی می‌گوید که نور تعریف ناپذیر است؛ زیرا فی نفسه آشکار و مظهر همه­ی چیزهای دیگر است (سهروردی، 1397: 2/ 113). همچنین او می گوید تنها نور الانوار است که بر همه­ی نورهای دیگر قاهر است و همه نورهای دیگر مقهور او هستند. نور الانوار صرفاً به خودش عشق می ورزد، زیرا او کامل ترین و زیباترین انوار است (سهروردی، 1397: 2/ 137-135). سهروردی اختلافاتی را که در میان فلاسفه وجود دارد در حد الفاظ و قابل اغماض می­داند و معتقد است که آنها در عبارات اختلاف داشته اند (سهروردی، 1380: 4/ 102). در جای دیگری می گوید که همه­ی حکیمان از حقیقتی سخن گفته­اند که همچون خورشید، واحد است و هرگز به سبب کثرت و تعدد مظاهرش، در بروج مختلف کثرت نمی­پذیرد. این حقیقت از نور الانوار اشراق کرده و به قلبهای حکیمان الهی سرایت می­کند. قلب کسانی مانند هرمس و در میان پهلویان، گیومرث و همچنین افریدون و کیخسرو که از پیروانش بودند، حامل این اشراق بوده است، در این میان، فیثاغورس و افلاطون آخرین حکمای یونان بودند که تحت تأثیر همین اشراق حکمت بوده­اند (سهروردی، 1397: 1/ 503- 502). از دیدگاه سهروردی، عالم از نور مجردی پدید آمده و آن را نور الانوار و نور محیط و نور قیوم، نور مقدس، نور اعظم اعلی، نور قهار و غنی مطلق نام می نهد (سهروردی، 1397: 2/121). این نور الانوار امری وحدانی است؛ زیرا در ورای او هیچ تخصیص دهنده­ای خواه ظلمانی خواه  نورانی وجود ندارد. پس نمی توان دو نور الانوار را تصور کرد و بنابر این همه عالم حاصل وجود اوست ( سهروردی، 1397: 2/ 122- 121). از نظر سهروردی همچون اکثر فلاسفه مسلمان پس از فارابی پیدایش موجودات کثیر در عالم به صورت یکباره از نور الانوار امکان­پذیر نیست؛ زیرا هر نوع پیدایش مستقیم کثرت از او به معنای ذوجهات بودن اوست که با غنای مطلقش ناسازگار است. پس نخستین چیزی که از او باید پدید آید یک نور مجرد است که نور اقرب یا بهمن نامیده می­شود (سهروردی، 1397: 128). سهروردی تحت تأثیر آثولوجیا و بحث فیض، معتقد است که بهمن یا نور اول در اثر فرایند فیض از نور الانوار صادر می­شود و این فرایند در مورد صدور انوار بسیار از یکدیگر ادامه می­یابد.( سهروردی، 1397: 2/160، 178، 181). نکته جالب اینجاست که شیخ اشراق پس از جدایی از مکتب مشاء و با طراحی دیدگاه‌های جدیدش و تاسیس مکتب اشراق این نقل‌قول را صرفاً به افلاطون نسبت می­دهد.10 اما گویی شاگرد شیخ اشراق، شهرزوری، متوجه تعارض دیدگاه‌های استادش شده و جمله­ی معترضه­ای را در ذیل این عبارت می­آورد: «من در بعضی کتابها این حکایت را منسوب به ارسطو دیده ام».(شهرزوری، 1372: 399)

چرا با وجود آن که فلاسفه سلف و خلف دچار این اشتباه شده بودند سهروردی از انتساب آثولوجیا به ارسطو خودداری کرد؟ سهروردی در هیچ یک از کتابهایش نامی از آثولوجیا نمی­برد. اصولاً روش او و اکثر فلاسفه­ مسلمان در بیان دیدگاههای حکما و فلاسفه خطابی است و معمولاً به کتاب یا منبع مشخصی ارجاع نمی­دهند. چنان که اشاره کردیم می‌توان استنباط کرد که سهروردی در دورانی که تحت تاثیر فلسفه مشاء بوده، با تاسی به آنان، آثولوجیا را به ارسطو منسوب دانسته است اما بعد از دوران تحوّل و نوآوری فکری اش و تاسیس فلسفه اشراق به افلاطون گرایش می‌یابد و این بار بعضی از فرازهای مهم آثولوجیا را به افلاطون- بدون ذکر ارسطو- منسوب می­کند؛ بنابراین، تغییر گرایش­های فکری و فلسفی شیخ اشراق، باعث رهایی او از این اشتباه تاریخی شده است و نه تسلط او بر منابع یا توانایی او برای مقایسه منابع.

 

ملاصدرا (979-1050هـ.ق)

صدرالدین محمد شیرازی، معروف به ملاصدرا، آخرین فیلسوفِ مورد نظر در این مقاله کسی است که به قهرمان تلفیق و تاویل دیدگاههای متعارض درمیان فلاسفه مشهور است. ملاصدرا با پیروی از استادش میرداماد11 شیفتگی و ارادتش را به آثولوجیای منسوب به ارسطو در کتابها و آثار متنوع خود نشان داده است. سوال این است که ملاصدرا چگونه با وجود درایت و تسلط بر متون گذشتگان، این اثر را منسوب به ارسطو دانسته است؟ همان طور که اشاره کردیم ریشه­ی این اشتباه مربوط به حوزه­ی فلاسفه اسکندرانی نو افلاطونی می­شود. اما نوعی تعمّد نیز در اصرار ملاصدرا به این انتساب وجود داشته است. آن چنان که دربارة فارابی و ابن سینا نشان دادیم، ملاصدرا نیز به مقدار قابل توجهی تحت تاثیر نویسنده آثولوجیا، که به غلط او را ارسطو می پنداشت، قرار می گیرد. اگرچه نمی توان ادعا کرد که وی صرفا تحت تاثیر آثولوجیا بوده و از فیلسوف دیگری در این زمینه تاثیر نپذیرفته؛ ولی نمی توان از صراحت ملاصدرا به استناداتش به این اثر و اهمیت خاصی که برای آن قایل بود چشم پوشی کرد. یکی از قواعد اصلی نظام فلسفی ملاصدرا مبتنی بر واحد و قاعده الواحد است. او می­گوید: «وقال فی موضع آخر منه‌(آثولوجیا): الواحد المحض هو عله الاشیاء کلها و لیس کشیئ من الاشیاء... بل الاشیاء کلها فیه... لانه واحد محض مبسوط لیس فیه شیئ من الاشیاء».(صدرا، بی تا: 6/ 278)؛ یعنی، نویسنده کتاب آثولوجیا، واحد را علت همه اشیاء می_داند و او از هیچ شیئ­ای به وجود نیامده است؛ بلکه همه اشیا از او ایجاد شده اند زیرا او واحد محض و بسیط است. در جای دیگری نیز چنین می­گوید: «قال معلم المشائین فی آثولوجیا فی عاشر میامره: الواحد المحض هو عله الاشیاء و لیس لشیئ من الاشیاء ...» (صدرا، بی تا: 7/ 273) یعنی، معلم اول یا همان ارسطو، معتقد است که امکان ندارد غیر از واحد محض شیئ دیگر علت اشیاء باشد، در نتیجه ممکن نیست شی ای که خود فوق تمام موجودات است شیء ناقصی را بدون وساطت ابداع کند‌ ( صدرا، بی تا: 7/ 273). صدرا از همین زمینه­ها استفاده می ­کند و قاعده های«الواحد»، «امکان اشرف» و «امکان احسن» را تبیین می­کند. قواعدی که توسط آنها، وی می­تواند عوالم مجرد از ماده، یعنی عالم معقول و عالم مُثُل را طرّاحی کند. در قاعده الواحد، تصریح دارد که از خداوند احد واحد صرفاً موجودی که سنخیت با او دارد، یعنی عقل اول، بلاواسطه به وجود می­آید و محال است موجودات دیگر مستقیماً و بلاواسطه از او به وجود آیند. در قاعده­ی امکان اشرف، نظام سلسله وجودی ممکنات را مطرح می­کند و مدعی می‌شود که اگر یکی از موجودات ممکن الوجود، با درجه وجودی پایین به وجود آمده باشد، حتماً ممکن اشرف با درجه بالاتر از او موجود بوده است. او می­گوید: این اصلی برهانی و شریف با فایده­ای فراوان است که برای نخستین بار، معلم مشائین، کسی که صناعت فلسفه را به فیلسوفان مشاء آموخت، در کتاب آثولوجیا آن را به دفعات به کار برده است (صدرا، بی تا: 244). او با طرح قاعده­ی امکان اخس، به وجود آمدن موجودات کثیر دیگری را که از حیث وجودی پایین­ترند توجیه می کند: «کما یمکن اثبات الموجودات التوسط بقاعده امکان الاشرف یمکن اثبات کثیر منها بقاعده اخری لنا ان نسمیها امکان الاخس و قد استعملناها حسب ما اشار الیه معلم الفلاسفه فی کتاب آثولوجیا کثیر من المواضع» (صدرا، بی تا: 257). چنان که پیش از این اشاره شد فلاسفه­ی مسلمان، در پذیرش نظریه مُثُل عمدتاً تحت تاثیر افلاطون بوده­اند، ملاصدرا نیز از این قاعده مستثنی نیست و در نظریه­ی مُثُل، به طور کلی، از افلاطون تاثیر گرفته است؛ با وجود این، ملاصدرا پس از اثبات مُثُل یا صورتهای عقلانی با تاکید بر اینکه موجودات مادی مظاهر این صور هستند به ابن سینا اعتراض می­کند که چرا سقراط و افلاطون را به دلیل دفاع از مُثُُل یا صورتهای عقلانی تقبیح کرده، در حالی که ارسطو در  آثولوجیا بر وجود این صور تاکید داشته است. وی پس از نقل قول از آثولوجیا، در مبحث تقسیم انواع انسانها به عقلانی، نفسانی و حسی، صاحب این کتاب را با صفات عجیبی می­ستاید و می­گوید: «اوکسی است که تعقل و شناختش در بالاترین درجه است، مقامش در حکمت الهیه بسیار شامخ می باشد و فلاسفه مسلمانی مانند ابن سینا و هم مسلکانش به آن درجه از بلوغ نرسیده اند که در‌جات عالی افکار او را درک کنند». «ما اشد نور عقله و عرفانه و ما اشمخ مقاصد فی الحکمه الالهیه و اعلی مرتبه حیث حقّق هذه المسئله علی وجه وقف افکار من لحقه من المتفکرین دون بلوغ شانه و جمهور الحکماء الاسلامیین کالشیخ ابوعلی و من فی طبقته لفی ذهول عما ذکره» ( صدرا، بی تا: 79- 71). در مقطعی دیگر ابن سینا را به‌ دلیل ناتوانی در مکاشفات، عاجز از درک حقیقت رابطه نفس و بدن می‌داند و می­گوید: چنین درکی را جز به کمک مکاشفات باطنی و مشاهدات سرّی و شهود وجودی، نمی­توان بدست آورد. در ادامه اضافه می‌کند که اکثر سخنان صاحب کتاب آثولوجیا نشان دهنده­ قوّت کشف، نور باطنی و تقرب او به خدای متعال است و حکایت از این دارد که او از اولیای کامل خداوند بوده و اشتغالش به امور دنیوی صرفاً برای تدبیر خلق و اصلاح بین بندگان خداست و هدف از جمع میان دو ریاست باطنی و ظاهری است؛ از این رو، را جمع نماید و برای تقرّب به خداوند به تعلیم و تهذیب خلق و راهنمایی ایشان به راه راست پرداخته است. اما اشتغال ابن سینا به امور دنیوی بدین گونه نبوده است (صدرا، بی تا: 109). ملاصدرا در جای دیگری پس از نقل مباحث تجرد نفس در آثولوجیا، مجدداً تاکید می‌کند که صاحب این کتاب از واصلان به مقام جمع الجمع(یکی از عالی­ترین مقامات عرفانی) بوده است. وی در ادامه به خلسه­ها و جذبه­های او، در فصلها یا میمرهای آثولوجیا اشاره می کند.( صدرا، بی تا: 8/ 307) جالب این که او در پایان جملاتش در قالب سوالی که جوابش مقدّر و بدیهی است تاکید می­کند که یا ابن سینا این کتاب را ندیده است و یا گمان کرده که این کتاب منسوب به ارسطو نیست (صدرا، 1341: 240). با این عبارات روشن می­شود که صدرا نه تنها در انتساب کتاب آثولوجیا به ارسطو شکی نداشته بلکه از این کتاب، به عنوان شاهدی برای صدق دیدگاه‌های خود، مانند مُثُل یا صورتهای عقلانی استفاده می­کند.12

 

نتیجه

در این نوشتار ضمن معرفی آثولوجیا، نحوه­ ورود این کتاب به قلمرو فلسفه اسلامی به همراه برخی تاثیرات شاخص آن بر مهم ترین و نخبة فیلسوفان مسلمان بررسی شده است . بدون شک، این کتاب چه از نظر محتوایی و چه از نظر انتساب غلط آن به ارسطو، منشاء آثار و لوازم بسیاری شده است. البته این مهم منوط به آن است که نظریه های متعدد ملحوظ در آثولوجیا، که عصاره­ای از افکار نوافلاطونیان در بین فیلسوفان مسلمان است، در دوره­های مختلف و مشرب‌های متفاوت فکری و فلسفی، ردیابی شود. در این مقاله، تلاش شد نقش آثولوجیا در اندیشه های برخی از فلاسفه­ی مسلمان که به نظر نگارنده تأثیر بیشتری در تاریخ فلسفه داشته اند، بررسی شود. با این حال، بدیهی است بررسی دامنه و عمق تأثیر آثولوجیا بر این فیلسوفان به مطالعات و تحقیقات بیشتری نیاز دارد. شایسته است که در پایان این نوشته پاره­ای از سوالهایی را که لزوماً بایستی مورد بررسی قرار گیرند مطرح کنیم:

1- آیا پیش فرض13 جمع بین آرای فلاسفه و صوری بودن اختلاف آرا که به ویژه در مکتب ملاصدرا مورد تاکید قرار گرفته با این اشتباه تاریخی ارتباطی دارد؟ این ارتباط تا چه حد است؟ آیا پیش فرض‌های دیگری می­توان یافت که متاثر از این اشتباه تاریخی بوده باشد؟

2- آیا اصلاح این اشتباه تاریخی با توجه به مطالعات صد و پنجاه ساله­ اخیر محققان، موجب ایجاد افقهای جدید و تاسیس مکتب جدیدی در فلسفه­ اسلامی نخواهد شد؟

3-برخی معتقدند آثولوجیا علاوه بر فلسفه، در حوزه­ عرفان و تصوف نیز تأثیر مهمی داشته و در تأیید گفتة خود شواهدی ارایه می­دهند (پورجوادی، 1364: 118). برخی دیگر اعلام می­کنند که آثولوجیا بر عرفای مسلمان تأثیر نگذاشته است (افلوطین، 1398: 19)، به این دلیل ورود به موضوع عرفان اسلامی و آثولوجیا، مبحث مستقل و متفاوتی است. این سوال را در مورد عرفان نیز می توان مطرح کرد که تأثیر آثولوجیا بر عرفای مسلمان چگونه بوده است؟

 

پی‌نوشت‌ها

1-جالب است بدانیم متن ترجمه شده­ عربی آثولوجیا، در فاصله­ قرن دوازدهم تا شانزدهم میلادی به لاتین ترجمه و وارد اروپای میانه شد و تأثیر مهمی در فلسفه کلاسیک اروپا برجای گذاشت. برای بررسی بیشتر در مورد این تأثیرها ر.ک: خراسانی، 1373.

2-برای مطالعه­ بیشتر در مورد محتوای آثولوجیا ر.ک: افلوطین 1398؛ حمصی 1378؛ بدوی 1413.

3- برای اطلاعات بیشتر ر.ک: بدوی 1977 .

4-فریدریش ویتریچی متن عربی آثولوجیا را براساس سه دست­نوشت در سال 1882 منتشر کرد؛ سپس عبدالرحمن بدوی متن انتقادی کاملتری از آثولوجیا را براساس نه دست­نوشت در 1995به چاپ رساند.

5-دوران اول به پیش از سقراط، دوران دوم به ظهور سقراط، ارسطو و افلاطون، دوران سوم به شاگردان ارسطو و افلاطون و دوران چهارم به ظهور مکتب افلوطین یا نوافلاطونیان معروف است.

6-کندی در نامه­ خود به معتصم، خلیفه عباسی، عیناً دیدگاه‌های ارسطو را که عمدتاً برگرفته از متافیزیک اوست، نقل می‌کند بی آنکه که همچون ابن سینا، توانایی نوشتن نقد یا حاشیه‌ای عالمانه را داشته باشد. با وجود این، در برخی مسایل که با برداشت‌های دینی­اش تعارض آشکار داشته، اظهار نظر و موضع­گیری می­کند مباحثی مانند: آفرینش الهی، صفات و فعل خدا، روحانی و الهی بودن نفس، خلقت عالم توسط خدا، متناهی بودن جسم طبیعی و این که ماده نمی­تواند علت ذات خودش باشد. برای اطلاع بیشتر ر.ک. کندی، 1950 ؛ Endress,1997: 25-27

7- برای اطلاع بیشتر ر.ک. شیخ، 1369؛ داودی، 1349؛ حناالفاخوری وخلیل الجر، 1358

8-عبدالرحمن بدوی نشان می­دهد که ابن سینا در المباحثات، خطاب به شاگردش، بهمینار، تأکید می­کند که کتابی به نام الانصاف نوشته است. او در این کتاب، علما را به دو دسته تقسیم کرده است: مغربیین و مشرقیین که با هم در تعارضند. بدوی، مغربیین را شارحین ارسطو مثل: اسکندر افرودیسی، ثامسطیوس و یحیی النحوی و مشرقیین را معاصرین ابن سینا از اهل بغداد ذکر می­کند.(بدوی، 1978: 28). همچنین ابن ابی اصیبعه به نقل از ابوعبید جوزجانی، شاگرد ابن سینا، می­گوید: شیخ کتاب الانصاف را زمانی که سلطان مسعود وارد اصفهان شده، نوشته ومی‌افزاید که شیخ به نوشتن کتابی با طرح هزار و دویست و هشتاد مسئله نسبت به حل مشکلات آثولوجیا و توجیه مواضع آن اقدام کرده است (ابن ابی اصیبعه، بی تا: 444 ).

9-شاید به همین دلیل شیخ اشراق تصریح دارد که کلام حکما، اگرچه به ظاهر اختلافاتی داشته است؛ اما همگی از منبعی واحد یعنی علمِ واحدِ حق تغذیه شده است (سهروردی، 1945م: 112).

10-این نکته را مرهون تیزبینی و دقت مرحوم شرف­الدین خراسانی هستم، روحش شاد. ر.ک. خراسانی،1373.

11-میرداماد در کتب متعدد، به ویژه در القبسات موارد متعددی از ارجاعات و دیدگاههای خود را به آثولوجیای منسوب به ارسطو نشان می­دهد. از جمله:

در نظریه دهر: «ولقد اکثر من ذکره معلم الیونانیین، ارسطوطالیس، اکثاراً یقصر باع المقام عن احصائه قال فی آثولوجیا فی ذکر روس المسائل، ان کل معقول انما یکون بلازمان لان کل معقول و عقل فی حیز الدهر لافی حیز الزمان.» و در نظریه واحد و کثیر: «کذلک ارسطوطالیس بیّن من کتاب آثولوجیا، ان الواحد موجود فی کل کثره، ثم ترقی الی القول فی اجزاء العالم الجسمانیه منها و الروحانیه و بین بیاناً شافیاً انها کلها حدثت عن ابداع الباری لها و انه عزوجل، هو العله الفاعله الواحد الحق مبدع کل شیئ» (میرداماد، 1367: 95،11).

12-عین عبارت صدرا از این قرار است: «و صاحب الشفاء لم یتیسر له تحصیل هذا المطلب و سلوک سبیله و لذا صار لطعن علی القول بوجودها و یقدح فی شان افلاطون و سقراط قدحا عظیما او کانه لم ینسبه الی ارسطو طالیس بل الی افلاطون...» (صدرا، 1341: 241).

13- کمتر از دو دهه است که در فلسفه­ غرب، شاخه­ جدیدی به نام فلسفه فلسفه یا متافلسفه (Meta philosophy) ایجاد شده است که عمدتاً‌ به بررسی فلسفه و دیدگاه‌های فلاسفه از منظری فرافلسفه ما، دارد. یکی از سوالاتی که در این رشته­ جدید دنبال می­شود، کشف، تحلیل و نقادی پیش­فرضهای مسلم و قطعی انگاشته شده فلاسفه است. این پیش فرضها نقشی اساسی و بنیادین در شکل­گیری دیدگاههای فیلسوفان در ادوار مختلف ایفا می‌کند. یکی دیگر از بحثهایی که امروزه ذهن فیلسوفان را بخود مشغول داشته، «واحداندیشه» Unit idia)) است. واحد اندیشه را می­توان به تسلط اصول نانوشته اما مسلّم و حاکم بر اندیشه متفکران هر عصری اعم از فلاسفه، جامعه‌شناسان، روان­شناسان و ادیبان ترجمه کرد. متاسفانه هیچ یک از بحث‌های مذکور در فلسفه اسلامی بازیابی و مطالعه نشده است.

 

- ابن ابی اصیبعه.(بی‌تا). عیون الانباء فی طبقات الاطباء، شرح و تحقیق نزاررضا، بیروت: دارمکتبه الحیاه.

- ابن رشد، ابوالولید.(1998). الکشف عن مناهج الاوله فی عقائد الملة، تحقیق محمد عامر جابری، بیروت: مرکز دراسات الوجده العربیه.

- ارنالدز، آ.(1384). «سیراجمالی در تاریخ فلسفه اسلامی»، ترجمه جمعه­خان افضلی، معارف عقلی، نشریه داخلی، پیش شماره، تابستان، صص74-53.

- افلوطین.(1398). آثولوجیا، ترجمه­ی ابن ناعمه حمصی با تعلیقات قاضی سعید قمی و مقدمه­، آشتیانی، تهران: انجمن حکمت و فلسفه.

- افلوطین.( 1413). آثولوجیا افلوطین عندالعرب، تصحیح عبدالرحمن بدوی، قم: بیدار.

- بدوی، عبدالرحمان.(1378). «ارسطو معلم اندیشه در جهان اسلام»، ترجمه­ اسماعیل سعادت، مندرج در مهدوی­نامه، تهران: هرمس.

- ___________.(1977). آثولوجیا منسوب به ارسطو، افلوطین عندالعرب، کویت: وکاله المطبوعات.

- ___________.(1978). ارسطو عندالعرب، کویت: وکاله المطبوعات.

- ___________.(1413). افلوطین عند العرب، قم: انتشارات بیدار.

- پورجوادی، نصراله.(1364). در آمدی به فلسفه افلوطین، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

- تدین، مهدی.(1374). «ابوالحسن عامری حکیم و عارف قرن چهارم» معارف، دوره دوازدهم، صص92-71.

- جمالپور، بهرام. (1362). «کندی موسس حکمت مشاء در اسلام»، مجلة دانشکده­ ادبیات وعلوم انسانی دانشگاه تهران، پاییز صص104-101.

- جوادی، واعظ.(1348). «ابن رشد»، دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه اصفهان، دوره اول، شماره 5، صص56-38.

- حمصی، ابن ناعمه. (1378).، آثولوجیا از تاسوعات افلوطین، ترجمه و شرح حسن ملکشاهی، تهران: سروش.

- حناالفاخوری و خلیل الجر.(1358). تاریخ فلسفه­ اسلامی، ترجمه­ی عبدالمحدآیتی، تهران: زمان.

- خراسانی، شرف الدین.(1373). «آثولوجیا»، دائره المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی ج6، تهران: مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، صص585- 579.

- رادتکه، برند.(1374). «بحثی در حکمه الاشراق یا حکمة المشرق»، ترجمه­ مریم مشرف، معارف، دوره دوازدهم، شماره1،2، فروردین-آبان 153-148.

- داودی، علی مراد.(1349). عقل در حکمت مشاء از ارسطو تا ابن سینا، تهران: دهخدا.

- سهروردی، شهاب الدین.(1380). مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج4، تصحیح نجفقلی حبیبی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات اجتماعی.

- _______________.(1397). مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن، تهران: انجمن شاهنشاهی ایران.

- شریف، م.م.(1362). تاریخ فلسفه در اسلام، زیر نظر نصرالله پورجوادی، تهران: نشر دانشگاهی.

- شهرزوری، شمس الدین محمد.(1372). شرح حکمه الاشراق، به تصحیح حسین ضیایی تربتی، تهران: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

- شیخ، سعید.(1369). مطالعات تطبیقی در فلسفه­ اسلامی، ترجمه­ مصطفی محقق داماد، تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی.

- صدرا.(1341). عرشیه، به کوشش غلامحسین آهنی، تهران: مولی.

- ___.(بی‌تا). اسفار، ج1 و 6 و 7 و 8 و 9، قم: مکتبه المصطفوی.

- فارابی، ابونصر.(1353). هماهنگی افکار دو فیلسوف «افلاطون و ارسطو»، ترجمه و شرح عبدالحسین مشکوه الدینی، تهران: شورای عالی فرهنگ و هنر.

- __________ .(1986). الجمع بین رایی الحکیمین، به کوشش البیر نصری، بیروت: دارالشرق.

- __________ .(1361). اندیشه­های اهل مدینه­ فاضله، ترجمه­ سید جعفر سجادی، تهران: طهوری.

- __________ .(1996). کتاب السیاسه المدینه، بیروت: دارالمکتبه الهلال.

- __________.(2002). آراء اهل المدینه الفاضله و مضاداتها، بیروت: دارالمکتبه الهلال.

- کاپلستون، فردریک.(1368). تاریخ فلسفه، ترجمه­ سیدجلال الدین مجتبوی ، ج1، تهران: سروش.

- کندی.(1950). رسائل الکندی الفلسفیه، به کوشش محمود عبدالهادی ابو زیده، مصر: دارالفکر العربی.

- ملکشاهی، حسن.(1368). ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات، ج 1، تهران: سروش.

- میرداماد(1367). القبسات، به اهتمام مهدی محقق و دیگران، تهران: دانشگاه تهران.

- Lloyd .P.G .(1996). Plotinus ,Cambridge: U.P.

- Endress.G .(1997). The circle of al-kindi, Leiden: Research school