از اخلاق عامیانه تا فلسفه اخلاق

نویسنده

استادیار الهیات دانشگاه پیام نور

چکیده

توده افراد در قضاوت‌های اخلاقی خود از ساز و کاری پیروی می‌کنند که تا حد زیادی با قواعدی که فیلسوفان اخلاق بیان می‌کنند متفاوت است، چیزی که ما آن را اخلاق عامیانه می‌نامیم. توده افراد هنگام قضاوت اخلاقی، بیش از همه به مقدورات اخلاقی انسان توجه دارند و از هیچ کس انتظار اخلاقی زیستن کامل را ندارند. توده افراد پیشاپیش مفروض می دارند که اخلاقی زیستن کامل مطلوبی است فراتر از مقدورات اخلاقی آدمی. این فرض ناگفته و نانوشته بنیاد کنش‌های اخلاقی توده افراد را تشکیل می‌دهد. در مقابل، به نظر می‌رسد نظام‌های اخلاقی برآمده از اندیشه فلاسفه اخلاق به طور پیشینی شکل گرفته‌اند و با درنظر داشتن یک انسان اخلاقی آرمانی، از انسان‌ها انتظار دارند که به چنان جایگاهی دست یابند. این پیش‌فرض به ارائه نظریه‌هایی در قلمرو فرااخلاق و اخلاق هنجاری منجر می‌شود که با تعیین معیارهای بسیار سخت‌گیرانه که با زیست عملی کمتر کسی مطابقت دارد، انسان‌ها را از زیستن در مطابقت کامل با چنان معیارهایی ناامید می‌سازند. به نظر می‌رسد که ضروری است فیلسوفان اخلاق مسیر خود را یکسره تغییر دهند و نظرورزی خود را در درجه نخست با عطف نظر به مقدورات اخلاقی انسان‌ها آغاز نمایند. در این مقاله نشان داده شده است که نظرورزی سهل-گیرانه در قلمرو اخلاق سطح اخلاقی بودن کل جامعه را بیشتر افزایش می‌دهد تا نظرورزی‌های سخت‌گیرانه. بنیاد این تغییر رویکرد به اخلاق بر پیوندی استوار است که ضرورتاً میان روانشناسی اخلاق و فلسفه اخلاق وجود دارد، پیوندی که با پیشرفت علوم، بیشتر مورد توجه و التفات فلاسفه اخلاق قرار می‌گیرد. البته این ایده‌ای است خام و اولیه که طبیعتاً با ایرادات و خلاءهایی مواجه است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

From Folk Morality to Moral Philosophy

نویسنده [English]

  • J Peikani
 Assistant Professor, Payam-e Noor University
چکیده [English]

According to our terminology, the mechanism people follow in moral judgments, which is far from the sayings and rules of moral philosophers, is folk morality. Above all, people in moral judgments regard human moral capacity and do not expect full morality of any one. People suppose that perfect moral life is an ideal which is beyond human abilities. This hidden presupposition forms the foundation of human moral behavior. On the other hand, it seems that the moral systems originating from moral philosophy have been constructed a priori and, assuming a perfect man, they expect people to become such a person. It seems that it is necessary for moral philosophers to change their way and begin speculation with respect to people’s moral capacities. In this paper, we argue that minimal ethical speculation increases the level of morality in society. The basis of this turn is new progresses and findings in the field of psychology and the connection between psychology and moral philosophy a connection which will be more and more important for moral philosophers parallel to scientific progresses. Of course, this is an immature idea and therefore confronts with some critiques.

کلیدواژه‌ها [English]

  • folk morality
  • philosophy of ethics
  • moral capacity
  • virtue ethics

 

قلمرو اخلاق از جملة مهم­ترین و پویاترین حوزه­های فلسفی در روزگار معاصر است و این اهمیت بیش از همه، از فراگیری و عمومیت آن ناشی می­شود. همة افراد جدای از شیوة زندگی (way of life) که برای خویش بر می­گزینند، نسبتی با  اخلاق پیدا می­کنند. از این رو، اخلاق یکی از مولفه­های زندگی روزمره است و عموم مردم با آن درگیرهستند. در مقابل، فلسفه اخلاق که تاریخی معادل تاریخ خود فلسفه دارد، همواره بر اساس پیش­فرضی پیش رفته که کمتر مورد بررسی و نگاه نقادانه قرار گرفته­است. اما در دهه‌های اخیر این­پیش­فرضِِ­ در خفا مانده به امری پرسش­برانگیز بدل شده است. البته در این میان، نقش روانشناسی اخلاق بسیار مهم و تعیین کننده است. فلاسفة اخلاق، بی آنکه تصریحی بدان داشته باشند، پیشاپیش مفروض می­دارند که همة آدمیان بایستی به لحاظ اخلاقی در راستای تبدیل شدن به قهرمان اخلاقی حرکت کنند. به بیان دیگر، گویی فلاسفة اخلاق به طور پشینی الگویی از انسان کاملاً اخلاقی ترسیم می­کنند و انتظار دارند که تک تک انسان­ها چنان الگویی را محقق سازند، چیزی شبیه مدینة فاضلة اخلاقی. اما بر چه مبنایی باید گفت که افراد بایستی خود را با تعالیم فیلسوفان اخلاق وفق دهند و چرا تاکنون، این ایده جایگاه چندان در خوری پیدا نکرده است؟ آیا فیلسوفان اخلاق نیز باید به آنچه که در زندگی اخلاقی انسان­ها می­گذرد، نظری دقیق بیندازند؟ شاید در این باره چیزی برای آموختن وجود داشته باشد و شاید تجدید نظری در آن پیش­فرض رخ دهد، در این مقاله با نگاه نقادانه به پیش­فرض مذکور، خواهیم کوشید تا به این دو پرسش پاسخ دهیم که (الف) تودة مردم بر اساس کدام معیار در باب اخلاقی بودن یا نبودن افراد و یا افعال قضاوت می کنند؟ (ب) فلسفه اخلاق باید چه نسبتی با اخلاق عامیانه داشته باشد؟

 

تعریف اخلاق عامیانه

توده­ مردم، بی آنکه لزوماً آموزشی در قلمرو فلسفه اخلاق دیده باشند، در زندگی روزمره افرادی را که با آنها در تعامل مستقیم و غیر مستقیم هستند، از حیث اخلاقی دسته بندی کرده، مورد قضاوت قرار می­دهند و در این میان، به ظرافت، میان قضاوت در باب اخلاقی بودن یک عمل و اخلاقمند بودن فاعل آن عمل تفکیک قائل می­شوند. به بیان دقیق­تر، برای توده­ مردم فرد می‌تواند در دستة افراد اخلاق­مند قرار بگیرد، بی­آنکه لزوماً همة افعال وی جزء افعال اخلاقی تلقی شود.

تعبیر اخلاق عامیانه (folk morality)، چندان رواجی در قلمرو فلسفه­ی اخلاق ندارد، ولی به نظر می­رسد که می­توان  با الهام گرفتن از اصطلاح «روانشناسی عامیانه» و یا «معرفت­شناسی عامیانه»، چنین تعبیری را در قلمرو اخلاق نیز وارد ساخت. در روانشناسی عامیانه «صحت و درستی برساختن باور و سایر مقولات عامیانه­ی ذهنی، مفروض گرفته می­شود» (Goldman, Simulating Minds: 7). معمولاً روانشناسی عامیانه به مثابة چارچوب مفهومی تلقی می­شود که افراد معمولی، برای تبیین و پیش­بینی رفتار و حالات ذهنی خود و دیگران از آن  استفاده می­کنند. «روانشناسی عامیانه عبارت است از خزانة مفاهیم ذهنی  مردمان عادی، صرف­نظر از اینکه این خزانه مستلزم یک نظریه­ ای باشد یا نباشد»
(Goldman, Simulating Minds:347). حال با الهام از تعریف اخیر، ما اخلاق عامیانه را چنین تعریف می­کنیم: اخلاق عامیانه عبارتست از الگو و ساز و کاری که توده­ی افراد، قضاوت­های اخلاقی خود را بر مبنای آن انجام می­دهند. شیلی کیگین­ در کتاب مبسوط خود، حدود اخلاق (The Limits of Morality) ، از تعبیر اخلاق متعارفordinary ethics) ) استفاده می­کند. وی این تعبیر را به معنایی تقریباً متفاوت با چیزی به کار می­برد که ما از اصطلاح اخلاق عامیانه اراده می کنیم. به زعم او، مضمون اخلاق متعارف این است که «اخلاق مرا مجاز می­دارد تا همه کارهایی را که مورد علاقه­ من هستند، انجام دهم، اعم از امور مربوط به رفاه شخصی و یا رفاه جمعی» ((Kagan,1991: 3؛ و اما تعریف میک مارتین از اخلاق متعارف به برداشت ما نزدیک­تر است: «اخلاق متعارف عبارت است از: مجموعة معیارهایی (Standards) که افراد در زندگی شخصی و غیرحرفه­ای خود به کار می­بندند»
(Martin, 1981: 631). و  مراد ما از اخلاق عامیانه عبارت است از مکانیزیم و معیاری که توده­ مردم در قضاوت در باب اخلاقی بودن فاعل­های اخلاقی و نیز تعیین حدود و ثغور افعال اخلاقی به کار می­بندند. اخلاقی که افراد مطابق آن عمل می­کنند، در طول زمان با ظرافت تمام مطابق با نیازها و مقتضیات جوامع گوناگون شکل گرفته است و به اصطلاح، واجد کارکردهای ویژه خود است. شاید بتوان از این حیث، پیچیدگی اخلاق رایج در جوامع را با پیچیدگی­های زبان متعارف مقایسه کرد. شخصی را در نظر بگیرید که چندبار در تعامل با ما عمل اخلاقی نادرست انجام داده، ولی با این­حال ما نسبت به این شخص اعتماد نسبی داریم و همچنان با او در ارتباط متقابل هستیم. چرا همچنان به ارتباط با او ادامه می­دهیم، درحالی که می‌دانیم پاسدار کامل حریم اخلاق نیست؟ به بیان کلی­تر، هیچ کدام از ما در زندگی روزمره در میان قهرمانان و قدیسان اخلاقی زندگی نمی­کنیم (و البته خود ما نیز برای دیگران در حکم قهرمان یا قدیس اخلاقی نیستیم!) و افرادی که با آنها در تعامل اخلاقی قرار داریم،  هر کدام تا حّدی اخلاقی عمل می­کنند. با این­حال، افراد مرتکب افعال غیر اخلاقی را نیز اخلاق­مند می­دانیم. این پرسشی است بسیار مهم و قابل تأمل. نقطه شروع بحث ما همین مسأله خواهد بود.

 

اخلاق عامیانه و مقدورات اخلاقی آدمی

حال این پرسش قابل طرح است که اخلاق رایج در میان مردم چگونه به افراد آموخته می­شود؟ ما آدمیان در کودکی چگونه یاد می­گیریم که در باب اخلاقی بودن افراد یا اعمال قضاوت کنیم؟ چگونه می­آموزیم که مطابق قواعد پیچیدة اخلاقی رایج عمل کنیم و خود را با جریان اخلاقی وفق دهیم؟ چگونه با گذر زمان و ورزیدگی بیشتر در تعاملات اجتماعی، قضاوت­های اخلاقی ما نیز حالت مشکک و یا به اصلاح منطقی، حالت فازی بیشتری پیدا می­کند؟ اگر به گذشته دور خود رجوع کنیم، زمانی که هنوز دوران کودکی را به طور کامل پشت سر نگذاشته­ایم، موارد فراوانی را به یاد می­آوریم که با مشاهده­ عملی غیراخلاقی شخصی نسبت به او قضاوت یکسره منفی انجام داده­ایم. برای کودک فقط دو قسم انسان وجود دارد: خوب یا بد!  اما چه اتفاقی می افتد که به مرور زمان، آن نگاه سیاه و سفید، به نگاه خاکستری تبدیل می­شود؟ در این میان چه تغییری اتفاق می­افتد که ما قضاوت خود را تعدیل می­­کنیم؟ بررسی و تحلیل سازوکار چنین امر پیچیده­ای از توان نگارنده بیرون است و در حیطة تحقیقات روانشناسان اخلاق قرار می گیرد. در اینجا، بی­هیچ تعارفی، باید به داشنمندان روانشناسی اخلاق رجوع کنیم. البته همچنان بسیاری از ابعاد این امر، از دید روانشناسان نیز، پنهان است. آنچه که توده­ مردم از اخلاق اراده می­کنند تا چه میزانی می­تواند برای فیلسوف اخلاق به مثابه امری قابل قبول تلقی شود؟ البته غالباً خلاف این بوده و فلاسفة اخلاق عموماً در پی آن بوده­اند که از حد و مرزهای چنین اخلاقِ به زعم خویش نازلی گذر کنند. اما در هر صورت ما برآنیم که اخلاق عامیانه شایستة توجه بیشتری است. حتی فراتر از این، واجد مشروعیت است و اساساً فیلسوفان اخلاق باید پژوهش­های اخلاقی خود را از آن جا شروع کنند.  نخستین گام برای دفاع از مشروعیت اخلاق عامیانه، عبارت است از تلاش برای پاسخ به این پرسش که اخلاق برای چه به وجود آمده و چه غایتی را تأمین می­کند؟ مسلم است که روانشناسان اخلاق در این زمینه پژوهش­های فراوانی کرده­اند و به این پرسش چندین پاسخ داده­اند. در اینجا از میان پاسخ­های متنوع، این پاسخ را بر می­گزینیم که اخلاق برای تنظیم روابط میان انسان­ها به وجود آمده و در اساس واجد کارکرد اجتماعی است. نقطه­ی شروع ما این موضع است. توجیه این پاسخ خود امری است دیگر، که در کتب روانشناسی اخلاق و روانشناسی اجتماعی به قدر کفایت، شواهدی در تأیید آن ذکر شده است. به نظر ما در کنار سایر وظایف اخلاق، مهم­ترین کارکرد آن چیزی جز تنظیم روابط میان انسان­ها نیست. حتی در بسیاری از کتب فلسفه اخلاق نیز، کم و بیش کارکرد مشابهی برای اخلاق ذکر شده است؛ مثلاً رابرت هولمز در کتاب مبانی فلسفه اخلاق خود می‌گوید: «در حالی که مناسبات اجتماعی تحول و تکامل می­یافت، انواع هدایت و شرایط کاربرد آن بدون شک به صورت مفاهیم قدرت، سلطه و رهبری گسترش یافت... به همین دلیل، اجتماع، روز به روز اهمیت بیشتری پیدا کرد. رفته رفته حفظ آن به منظور تحصیل ارزش­های دیگر مهم و حیاتی شد و شیوه­های ثابت انجام دادن امور اختیار گردید... . بنابراین، کرداری که با شیوه­های مرسوم و مقبول انجام دادن امور مغایر بود، ممنوع شد... . منهیات شکل گرفتند و انواع مشخصی از کردار نادرست به شمار آمد. دستورالعمل‌های تنظیم کردار در گذر زمان در قالب قواعد و اصول اخلاقی تبلور یافت.» (هولمز، 1385: 30-29). دلیل این نقل قول آن است که بسیاری از نظریه­پردازان اخلاق از این نکتة کلیدی غفلت می­کنند و چنان تصویری از اخلاق ترسیم می­کنند که عملاً برای آدمی غیرممکن می­شود که در تطابق صد درصدی با چنان اخلاقی رفتار کند.

اما اخلاق چگونه این وظیفه، یعنی تنظیم روابط اجتماعی میان انسان­ها، را به طور طبیعی به انجام می‌رساند؟ در اینجا نیز روانشناسی اخلاق به کمک ما می­شتابد. روانشناسی اخلاق به مثابة دانشی تجربی، علاوه بر بحث در باب خاستگاه اخلاق، به این پرسش بسیار مهم نیز می­پردازد که مقدورات اخلاقی آدمیان تا چه حدی است؟ از منظر روانشناسی اخلاق، مقدورات اخلاقی آدمیان با آنچه که آرمان­گرایان اخلاقی مداری نظیر: سقراط، ارسطو و کانت مد نظر داشتند، بسی‌ متفاوت است. اما چرا چنین است؟ یک پاسخ ساده به این پرسش آن است که غالب این فلاسفه، از منظری کاملاً پیشینی به اخلاق نگریسته­اند. آنها پیشاپیش تصویری آرمانی از انسان اخلاقی در پیش چشمان خویش دارند. اما بگذارید در این مجال، در مسیری یکسره متفاوت به پژوهش بپردازیم و پاسخ به پرسش قلمرو مقدورات اخلاقی آدمیان را از منظر اخلاق عامیانه بررسی کنیم. هرکدام از ما با دیدن انسانی که تمام زندگی خود را وقف دیگران کرده است به وجد می­آییم و او را تحسین می­کنیم. همه ما علی ابن ابیطالب (ع)، مسیح (ع) و یا مادر ترزا را تحسین می‌کنیم و با تمام وجود در مقابل عظمت چنین انسان‌هایی سر تعظیم فرود می­آوریم. در مقابل، از مشاهدة قساوت و رذالت انسان‌های خونخواری همچون هیتلر و نرون و چنگیز و صدام و یا پدری که سالها دختران خود را زندانی کرده بود و بدانها تجاوز می­کرد (رویدادی که چند سال پیش در یکی از کشورهای اروپایی به وقوع پیوسته است) دلزده می‌شویم. اما نکته مهم این است که غالب افرادی که ما در زندگی روزمره با آنها تعامل داریم در هیچ یک از دو سر طیف قرار نمی­گیرند. به بیان دیگر، ما با شخصیت­های سیاه و سفید سروکار نداریم، بلکه مواجهه­ی ما غالباً با افراد خاکستری است. اما در اینجا سه پرسش مهم قابل طرح است: نخست اینکه ما چرا با افراد خاکستری تعامل برقرار می­کنیم، دوم اینکه چرا چنین افرادی را فاعلان اخلاقی قلمداد می­کنیم؟ و سوم اینکه، بر چه اساسی تشخیص می­دهیم که افراد مذکور به کدام یک از دو منتهی الیه طیف نزدیک هستند؟ ابتدا به مسأله نخست می­پردازیم.  پاسخ این پرسش تا حد زیادی روشن است: زیرا راهی جز این در اختیار نداریم. آدمی را گذاری از زیست جمعی نیست و زیست جمعی در شرایط فعلی، فقط و فقط با انسان‌های خاکستری است. از این حیث حق انتخابی برای ما وجود ندارد. اما برای پاسخ به  دو پرسش بعدی باید مکانیزیم اخلاق عامیانه در تعیین جایگاه اخلاقی افراد را بیابیم.

 

اخلاق عامیانه و اخلاق مبتنی بر فضیلت

بگذارید بحث مکانیزیم اخلاق عامیانه در تعیین جایگاه اخلاقی افراد را از تحلیل رفتار خود شروع بکنیم. باز با مثالی ساده، موضوع را روشن می­کنیم. فرض کنید می‌خواهید از یک فروشگاه کالایی بخرید. روشن است که به طور ضمنی، فروشنده را تا حدودی قابل اعتماد و راستگو تلقی می­کنید. بسته به اینکه چه کالایی می‌خواهید بخرید، میزان اعتمادپذیری و صداقت فروشنده برای شما واجد درجات اهمیت متفاوتی خواهد بود. به بیان دیگر، وقتی کالایی مثل یک بطری شیر می­خرید میزان توجه شما نسبت به اعتمادپذیری فروشنده، به مراتب کمتر از زمانی خواهد بود که مثلاً قصد خرید خانه یا یک قطعه جواهر را دارید. حال فرض کنید همین فروشنده از جهتی دیگر، قرار است نسبتی خانوادگی با شما پیدا کند و یا قرار است به هر دلیل، خانه­ خود را برای  مدتی به وی بسپارید. در اینجا قضاوت شما در مورد اعتمادپذیری وی رنگ و بویی کاملاً متفاوت می گیرد. به بیان کلی تر، هرچه میزان تعامل ما با افراد نزدیکتر و بیشتر و حساس­تر باشد، معمولاً میل داریم که درجة قابل اعتمادبودن و درستکار بودن شخص بالاتر باشد. مثالی دیگر مطرح می­سازیم. اگر مکانیک خودرو ما فردی دشنام گو باشد برای ما چندان اهمیتی ندارد. اما این خصیصه قطعاً نزد معلم فرزند ما به هیچ وجه قابل تحمل نخواهد بود. این مثال نشان می­دهد که در تعامل­های اجتماعی مختلف، آیتم های متفاوتی برای ما اهمیت می­یابند. در واقع، ما به تدریج می­آموزیم که هنگام قضاوت در باب اخلاقمندی افراد، مشکّک و مدرّج بودن اخلاقمندی را در نظر داشته باشیم. افزون بر این، هرچه تعامل ما با افراد بیشتر و حساس­تر می­شود، سخت­گیری ما نیز باید افزون­تر گردد. دلیل این موضوع نیز، که با گذشت زمان از آرمان­گرایی افراد کاسته می­شود، دقیقاً، همین موضوع است؛ زیرا افراد به مرور می­آموزند که انسان‌های پیرامونی و افرادی که با آنها زندگی می­کنیم غالباً نه میل به خوب مطلق شدن را دارند و نه توان آن را. آنچه بیان شد کلیات سازوکار اخلاق عامیانه بود. در ادامه تلاش خواهیم کرد که الگوی پیش گفته را اندکی وضوح بخشیم. برای این کار از یکی از نظریه­های معرفت‌شناختی شاخص این روزگار در باب توجیه معرفتی الهام خواهیم گرفت؛ یعنی یکی از قرائت­های نظریه اعتمادگرای فرآیندی که آلوین گلدمن که در مقاله «شیوه­های معرفتی عامیانه و معرفت­شناسی علمی» (Epistemic Folkways and Scientific Epistemology) عرضه داشته است. دلیل توجه ما، به یک نظریه­ معرفتی در ساحت اخلاق، این است که همواره میان اخلاق و معرفت­شناسی، گونه­ای مشابهت وجود داشته و نظریات هرکدام از این دو حوزه، بر حوزة دیگر تأثیر­گذار بوده است.  مطابق نظر گلدمن، باورهایی که از طریق زنجیرة فرآیندهای روانشناختی فضیلت­مند (virtuos) به دست آمده باشند، موجه تلقی می­شوند و در غیر این صورت، ناموجه. توضیح این ایدة جدید از این قرار است. شناسنده و یا ارزیاب معرفتی دارای مجموعه یا فهرستی از فضایل و رذایل معرفتی است که  در ذهن وی ذخیره  شده است. هنگامی که ارزیاب، مصداقی واقعی یا فرضی از باور را مورد ارزیابی قرار می­دهد، فرآیندهایی را مورد تأمل قرار می­دهد که باور مذکور از طریق آن فرآیندها، تولید شده است. سپس این فرآیندها را با فهرست خود مطابقت می­دهد. اگر فرآیندهای مذکور فقط با فضایل مطابقت داشته باشند (یعنی در نظر ارزیاب، آن قسم از فرآیند حصول باور جزء فرآیندهای خوب و قابل قبول باشد)، آنگاه آن باور را موجه تلقی می­کند و اگر فقط با رذایل مطابقت داشته باشند، باور مورد نظر را ناموجه می­نامد. اما، تا اینجا اثری از اعتمادپذیری به چشم نمی­خورد؛ یعنی تطبیق مصادیق با فهرست معرفتی ربطی به اعتمادپذیری ندارد. اعتمادپذیری هنگامی خود را نشان می­دهد که بخواهیم به این پرسش پاسخ دهیم که «ارزیاب­های معرفتی فهرست خود را چگونه بر می‌سازند و یا بدست می­آورند؟»  انسان­ها، فرآیند دیدن را یکی از مصادیق فضایل معرفتی تلقی می­کنند؛ زیرا در اکثر موارد به باورهای صادق منتهی می­شود. به طور کلی، تک تک اعضای فهرست معرفتی به واسطة نسبت بالای باورهای صادقی که تولید می­کنند، در آن فهرست قرار می­گیرند؛ بنابراین، انتخاب فضایل و رذایل معرفتی نهایتاً بر ارزیابی اعتمادپذیری استوار است. البته لزومی ندارد که تک تک افراد این ارزیابی را انجام دهند، بلکه ممکن است یک عضو از یک جامعه، برخی از اعضای فهرست خود را بر اساس فهرست سایر افراد آن جامعه تهیه کند. همچنین ممکن است فهرست افراد با هم متفاوت باشد (Goldman, 1992: 163-170).

حال با الهام گرفتن از این نظریه، می­توان گفت که در ساحت قضاوت اخلاقی نیز، مکانیزم مشابهی اعمال می­شود. به نظر می­رسد که افراد به حسب تربیت و محیط و البته کارآمدی، فهرستی از فضایل و رذایل معرفتی برمی­سازند، اموری همچون: عدالت، شجاعت، علم، احسان، خیرخواهی، صداقت و نظیر اینها در فهرست فضایل، و نقطه مقابل این امور در فهرست رذایل قرار می­گیرد. روشن است که محتوا و مضمون فهرست فضایل و رذایل از فرهنگی به فرهنگ دیگر و از محیطی به محیط دیگر متفاوت است. سپس عملکرد افراد را نسبت به هریک از آیتم های واقع در فهرست می­سنجند و به طور نسبی و تقریبی، و نه دقیق، حکمی را صادر می­کنند. به عنوان مثال، فرض کنید فروشنده­ای که مایحتاج روزمره خود را از آن تهیه می­کنید، در هشتاد درصد موارد به پرسش­های شما در قبال کیفیت کالاها به درستی پاسخ داده است، به طوری که حاصل تجربه شما در هشتاد درصد موارد با قول وی مطابقت داشته است. در چنین مواردی، ما چنان فروشنده ای را عموماً قابل اعتماد تلقی می­کنیم. اما آیا در موارد حساس نیز، هشتاد درصد اعتمادپذیر بودن کفایت می‌کند؟ طبیعتاً پاسخ منفی است. روشن است که میزان اعتماد به راستگویی کسی که با وی زندگی می­کنیم بایستی به مراتب بیش از اینها باشد. اخلاق عامیانه، علاوه بر اینکه در باب یک آیتم اخلاقی، نسبت به اخلاقی بودن افراد از خود انعطاف نشان می­دهد،  این را نیز می­پذیرد که فاعل­های اخلاقی ممکن است به برخی فضائل آراسته باشند ولی در عین حال از برخی فضائل دیگر بی بهره بمانند. به نظر می­رسد مطابق اخلاق عامیانه، اگر انسانی در هشتاد درصد موارد  اخلاقی  عمل کند، اما در مقابل، در بیست درصد موارد غیراخلاقی رفتار کند، چنین شخصی نهایتاً در دستة انسان­های اخلاقی قرار می­گیرد. و یا اگر شخصی برخی از فضائل اخلاقی را دارا باشد، ولی فاقد برخی فضائل دیگر باشد، همچنان اخلاقی تلقی می­شود. مثلاً، شخصی را در نظر بگیرید که واجد صفات راستگویی، امانتداری، وظیفه­شناسی، و... است؛ اما، دارای رذایلی همچون  قدرت طلبی و خودخواهی است. آیا چنین شخصی را نمی­توان اخلاقی نامید؟ تودة افراد در اخلاقی نامیدن چنین شخصی، چندان شکی به خود راه نمی­دهند. روشن است که این تفسیر از اخلاق فضیلت، به هیچ وجه با تفسیر افلاطونی یا ارسطویی از اخلاق فضیلت سازگاری ندارد. در نظر ارسطو، به هیچ وجه، کمیت و بسامد موارد عمل اخلاقی مدخلیت ندارد، بلکه آنچه مهم است این است که فضائل اخلاقی در شخص به اصطلاح، ملکه شده باشد. و یا از نظر افلاطون، شخص فضیلت­مند کسی است که به اصطلاح، چشم سومی در دورن او گشوده شده و وی خیر بودن فضائل را به روشنی شهود می­کند. بنابراین، اخلاق عامیانه در یک معنای متفاوت اخلاق فضیلت تلقی می­شود و نه در معنای افلاطونی و یا ارسطویی آن. حتی فراتر از این، طرح فهرست فضائل به هیچ وجه به این معنا نیست که توده افراد فقط از اخلاق فضیلت پیروی می­کنند. بلکه ما برآنیم که تودة افراد، در داوری­ها  و گزینش‌های اخلاقی فقط از یک مکانیزیم پیروی نمی­کنند. فهرست فضائل اخلاقی به طرق مختلف حاصل می­آید. از همین روست که به نظر می‌رسد از میان نظریه­های اخلاقی متنوع، فقط زمینه‌گرایی است که نقطة شروع خود را باورهای اخلاقی عامیانه قرار داده است. به طور کلی، فیلسوفان عمل‌گرای آمریکایی عموماً، به لحاظ اخلاقی زمینه­گرا هستند، اما به طور مشخص جان دیویی را پایه­گذار این نگرش می­دانند. خلاصه مدعای زمینه­گرایی آن است که «در غالب اوقات شما نمی­توانید به سادگی دریابید که چه چیزی در واقع  درست است، پس باید از منظر معرفت و فهمی محدود، بهترین داوری­هایی را که می‌توانید انجام دهید. و این دلالت بر آن­دارد که دربارة هر وضعیتی، بر حسب مختصات خودش داوری کنیم» (هولمز، 1385: 446-445). بحث ما تا اینجا روشن می­سازد که اخلاق عامیانه  به وضوح، اخلاق بسیار واقع­بینانه­ای است؛ اخلاقی که گویی پیشاپیش مقدورات اخلاقی آدمیان را به عنوان یک اصل در نظر دارد. بنابراین یکی از خصوصیات بسیار مهم اخلاق عامیانه این است که از فاعل­های  اخلاقی انتظار واقع‌بینانه دارد و پیشاپیش، خطای آنها را در برخی آیتم­ها می­پذیرد. ما در مجموع انتظار داریم که در مواقعی، برخی از افراد از حدود اخلاق تخطی کنند. حتی فراتر از این، معمولاً مراقب هستیم که خود و یا دیگران در موقعیتی قرار نگیریم که به طور پیشینی احتمال می‌دهیم که رعایت حریم اخلاق دشوار و یا غیرممکن باشد. در فقه شیعه آمده است که قرار گرفتن فرد مسلمان در جایی که امکان گناه وجود دارد حرام است.

 

ارزیابی و تحلیل

1- نقاط قوت نظریة اخلاق عامیانه

آنچه تا کنون عرضه شد، نظریه­ای است کاملاً توصیفی. این قسم اخلاق در طول تاریخ و به اقتضاء ظرافت­های حیات اجتماعی، شکل گرفته است. از این رو واجد کارآمدی­ها و قابلیت­های فراوانی است.  به لحاظ غایت عملی و کاربردی، به نظر می­رسد که چنین اخلاق سهل گیرانه و زمینی­ای، بهتر می تواند در ترغیب افراد برای زیستن اخلاقی به کار آید؛ زیرا از حیث روانشناختی، آدمیان به آنچه که امکان حصول  آن را متصور باشند و دور از دسترس ندانند اقبال بیشتری نشان می­دهند. اما در مقابل، غالب افراد از حرکت به سوی امر دست نیافتنی گریزان­اند. افزون بر این، این نظریه امید به زیستن اخلاقی را در آدمیان پایدار نگه می­دارد. هنگامی که شخص بداند با وجود ارتکاب رذیلت اخلاقی، همچنان می­تواند اخلاق­مند باشد، در هر مرحله از گرفتاری در رذایل اخلاقی، امید و شوق خویش به بازگشت به زیست اخلاقی را از دست نخواهد داد. برای توضیح این نکته، از یکی از روایات منقول در ادبیات عرفانی ایران کمک خواهم گرفت. این روایت است، منسوب است به ابوسعید ابوالخیر، یکی از عرفای نامی ایران، که گفته اگر کسی را دیدید که هزار نبی مرسل را کشته و اکنون  می­خواهد آب دهان در مسجد بیاندازد(می­دانیم که دراسلام انداختن آب دهان در مسجد عملی است مکروه)، در مقابلش بی­اعتنا نباشید و نگویید که چون اکنون چنان گناهان عظیمی را مرتکب شده، سرزدن چنین عمل مکروهی از او اهمیتی ندارد. زیرا با این کار، او از اصلاح خویش ناامید شده و در انجام گناه مصرّتر خواهد شد. نکتة حاصل از این داستان آن است که آدمی، به لحاظ روانشناختی، چنان ساخته شده است که اگر نظام اخلاقی ما چنان سخت‌گیرانه باشد که حتی سرزدن یک خطا را از انسان غیرقابل قبول بدانیم و او را با این کار در آزمون اخلاق مردود اعلام کنیم، قطعاً راه را برای هنجارشکنی بیشتر و روی گرداندن او از اخلاق است مهیا کرده­ایم. اما اخلاق عامیانه چنین نیست و ما در عمل از افراد نه اخلاقی بودن کامل، بلکه اخلاقی بودن به قدر طاقت بشری را انتظار داریم. در مقابل، نظریه­های سخت‌گیرانه­ای، همچون نظریة وظیفه­گرایانة کانت به لحاظ روانشناختی، افرادی را که مرتکب بی اخلاقی می­شوند به شدت به سمت یأس و ناامیدی می­کشانند.

نقطه­ی قوت دوم این نظریه آن است که در پاسخ به مثال­های نقض مبتنی بر انتخاب­های اخلاقی متعارض توانایی بهتری دارد. اخلاق عامیانه، در اساس وجود تعارض اخلاقی زندگی واقعی را مسلم می­داند و نهایت امر بر اصل دفع افسد به فاسد صحه می­گذارد. می­دانیم که در فلسفة اخلاق، مثال­های نقض فراوانی ذکر شده است که در همه آنها شرایط فرضی و گاه واقعی­ای نشان داده شده است که در آنها شخص در تعارض­ اخلاقی قرار می­گیرد. جالب آنکه نظریه­های مطرح شده در ساحت فلسفه ی اخلاقعموماً از حل این تعارضات ناتوان است. اما اخلاق عامیانه وجود تعارض اخلاقی در زندگی واقعی را به مثابة یک واقعیت می‌پذیرد و با قاعدة دفع افسد به فاسد آن را رفع می‌کند.

 

2) نقاط ضعف نظریة اخلاق عامیانه

این نظریه با ایراداتی نیز مواجه است، چیزی که شاید بیش از همه کانت متوجه آن بود. در بطن این نظریه، نوعی نسبیت نهفته است؛ یعنی هیچ معیار دقیقی برای اخلاقی بودن به دست نمی­دهد و نهایتاً، خود اخلاق به امری مشکک تبدیل می­شود. کانت بسیار از این بابت نگران بود و معتقد بود که اعتبار و قوام و بقای اخلاق در مطلق و استثناء­ناپذیر بودن آن است.

در پاسخ به این ایراد، باید گفت که تا اینجای بحث، ما در صدد تجویز چیزی نیستیم، بلکه صرفاً به توصیف آن چیزی می­پردازیم که توده­ افراد آن را اخلاق می‌دانند. واقعیت غیرقابل تردید آن است که افراد اخلاق را امری مشکک می­دانند و هنگام قضاوت در باب اخلاقی بودن افراد، با تسامح عمل می­کنند. اما این پرسش مهم که آیا این رویه از منظر فلسفه قابل تأیید است یا نه، پرسشی است مهم که در ادامه به آن خواهیم پرداخت.

اگر چنین اعتراض شود که اخلاق در اساس، برای آن است که به آنچه که هست قناعت نکند؛ بلکه آدمی را به تعالی برساند و از وضعیت موجود نامطلوب به وضعیت مطلوب ناموجود رهنمون شود، باید بگوییم که در این سخن مناقشه ای نیست اما این حرکت و تحول باید واقع­بینانه و مطابق با مقدورات بشری باشد. باید میان است و باید نسبتی منطقی و دره­ای پرشدنی وجود داشته باشد. اما به نظر می­رسد میان وضعیت مطلوبی که فلاسفه­ اخلاق ترسیم می­کنند و وضعیت موجودی که توده­ افراد در آن زیست می­کنند، شکافی پرناشدنی وجود دارد. ایراد قابل طرح دوم این است که اخلاق عامیانه چندان قابل اعتماد نیست، چه تاریخ بشری نشان می­دهد که اخلاق عامیانه طیفی گسترده را شامل می­شود که گاه، تفاوت میان این سر طیف با آن سر طیف بسیار زیاد و حیرت­انگیز است. افزون بر این، موارد فراوانی را می­توان نشان داد که تجویزهای اخلاق عامیانه با معیارهای امروزی اخلاقی به هیچ وجه، همخوانی و تناسب ندارد. برای قرن­های پی در پی، برده­داری، خوردن گوشت پدر غارت اموال لشکر شکست خورده و تصاحب زن و فرزند آنها و غیره، در عمل مورد تجویز اخلاق عامیانه بود. در پاسخ به این ایراد مهم و قابل تأمل، دو نکته قابل ذکر است. نخست اینکه هرچند این امر واقعیتی است ناخوشایند، ولی به هرحال اخلاق عامیانه به مثابه یک امر واقع، وجود دارد و راه خود را به پیش می برد و مطابق معیارهای خود عمل می­کند. همان­گونه که پیش از این تأکید شد، این نظریه بیشتر توصیف­کننده­ی امر واقع است تا تجویز کنندة چیزی. اما با این حال، نکته­ی مهم این است که اخلاق عامیانه نیز، همانند علم و دانش بشری، مسیری رو به پیشرفت را طی کرده است. اگر امروز ما افعالی همچون: برده­داری، آلوده کردن محیط زیست و نظیر اینها را نادرست می­­دانیم، در واقع به تشخیص و تجویز اخلاق عامیانه­ روزگار خود رفتار کرده ایم. همچنین، اساساً اخلاق عامیانه تحت تأثیر قهرمانان و قدیسان و نخبگان اخلاقی، مدام در حال ارتقاء و اصلاح خود است. اما در هر صورت، اخلاق عامیانه جنبة تجویزی اخلاق را احتمالا،ً بسیار کمتر از سایر نظام های اخلاقی نخبه­گرایانه و سخت­گیرانه، در خود خواهد داشت؛ زیرا میان آنچه که موجود است و آنچه که مطلوب است فاصله ای کمتر وجود دارد. اما نمی­توان انکار کرد که اگر تاریخ بشری را مبنای حکم استقرائی خود قرار دهیم، نتیجه بسی ناگوار و ناامید کننده خواهد بود. کارنامه­ی اخلاقی ابنا بشر چندان رضایت­بخش نیست. با این حال، از رویت همین کارنامه نه چندان درخشان، این پرسش بر می­آید که آیا انسانی که تا کنون به لحاظ اخلاقی چنین عمل کرده، تا چه حدی توان اصلاح و بهبود عملکرد اخلاقی خود را دارد؟ به بیان دیگر (باز پرسش اخیر را تکرار می­کنیم که) وضعیت موجود نامطلوب، تا کدام وضعیت مطلوب ناموجود قابل ارتقاء و اصلاح است؟

روشن است که چنین نظریه­ای بیشتر توصیف­کنندة وضعیت اخلاقی توده­ مردم است و نه قهرمانان و قدیسان اخلاقی. شاید بتوان این ادعا را مطرح کرد که قهرمانان و قدیسان اخلاقی از سازوکار متفاوتی پیروی می­کنند، امری که باید به طور جداگانه مورد پژوهش قرار بگیرد. به هر حال، خود قلمرو اخلاق عامیانه مشحون از نابسامانی و ایرادات متضاد است. اما مقصود ما این نیست که اخلاق عامیانه را بی کم و کاست و آن­­گونه که هست بر صدر نشانیم و باب نظرورزی فلسفی درباره اخلاق را ببندیم و آنچه را که توده افراد در مقام فاعلان اخلاقی انجام می­دهند، به مثابة تجویزهای اخلاقی نهایی عرضه کنیم. روشن است که چنین دیدگاهی، فاقد کمترین مقبولیت خواهد بود و اموری نظیر رشد اخلاقی و نظایر آن، به کلی منتفی خواهد شد. مقصود نگارنده از طرح بحث اخلاق عامیانه، فقط و فقط تأکید بر یک بعد اخلاق عامیانه است که چیزی نیست جز مبنا قرار دادن مقدورات اخلاقی آدمیان برای قضاوت اخلاقی. این بعد واقع­بینانة اخلاق عامیانه باید برای فلسفه­ اخلاق، امری به غایت با اهمیت تلقی شود.

 

3) اخلاق عامیانه و فلسفه اخلاق

در تعریف فلسفة اخلاق گفته شده که «فلسفه اخلاق عبارت است از تلاش در جهت نیل به درکی نظام­مند از ماهیت اخلاق و آنچه اخلاق از ما می­طلبد. به قول سقراط، "اینکه باید چگونه زیست و چرا"» (ریچلز، 1389 :13). اما فلاسفه­ اخلاق، واقعاً تا چه حدی به تصویری درست از ماهیت اخلاق، آن­گونه که در میان توده­ی مردم رواج دارد، دست یافته­اند؟ آیا آرمان­ها و مطلوب­های درونی خود را به جای تحلیل واقعی اخلاق جا نزده­اند؟ غرض از طرح مباحثی که تا حدودی در زندگی روزمره با آنها درگیر هستیم چیست؟ در درجه­ی نخست به نظر می­رسد که بخش قابل توجهی از فیلسوفان اخلاق، در مسیری یکسره نادرست، به نظریه­پردازی اخلاقی پرداخته اند و گویی ضروری است که فلسفه ی اخلاقدر مسیری متفاوت قرار بگیرد. یعنی پیش از آنکه این پرسش را در فضای انتزاعی و دور از واقعیات زیست انسانی مطرح کنیم که «معیار اخلاقی بودن افعال آدمی چیست؟» و یا «تحت چه شرایطی شخص اخلاقی و فضیلت­مند است؟»، و یا اینکه «خوب و بد چیست؟» این پرسش را مطرح کنیم که «انسان­ها بر اساس کدام معیار، افراد را اخلاقی یا غیراخلاقی توصیف می­کنند؟» و «مقدورات اخلاقی آدمیان چیست؟» برای پاسخ به پرسش دوم، پیش از نظرورزی فلسفی لازم است که به تجربة زیستة انسان­ها رجوع کنیم. وقتی پرسش­های دستة دوم را مقدم می‌داریم و سپس در صدد پاسخ دادن به آن برمی­آییم، عموماً به این نتیجه خواهیم رسید که مقدورات اخلاقی آدمی و توان وی برای پاسداشت حریم اخلاق، عموماً کمتر از آن چیزی است که فلاسفة اخلاق عموماً مدنظر دارند. اینجاست که پرسشی دیگر سر بر می­آورد: آیا اخلاق باید همچنان در پی خیری متعالی  و آرمانی باشد؟ به نظر می­رسد توجه به اخلاق عامیانه و تغییر مسیر حرکت از واقعیت به سمت نظرورزی فلسفی، فلسفه­ اخلاق را با پرسش مهم­تری درگیر خواهد ساخت. ممکن است ایراد گرفته شود که فلسفه­ی اخلاق در اساس در مقام توصیف ملاک و معیار اخلاقی بودن است و در مقام تجویز نیست. مثلاً کانت می­گوید که ای انسان! اگر یک بار دروغ گفتی انسانی اخلاقی نیستی. اما نمی­گوید که ای انسان دروغ نگو. فیلسوف اخلاق در مقام واعظ اخلاقی نیست بلکه تحلیل­کننده اخلاق است. به بیان دیگر،   «اصلی نظیر  امر مطلق تنها می­تواند به شما نشان بدهد که اگر آن را بپذیرید، باید نتایج اخلاقی­ای را هم که آن اصل در پی دارد پذیرا باشید. این اصل نمی­تواند برای شما تعیین کند که چه کاری انجام دهید» (هولمز، 1385: 456). در پاسخ به این ایراد، دو نکته قابل ذکر است: اول آنکه، این دیدگاه خود قابل نقد است که فیلسوف اخلاق را با آنچه در ساحت اخلاقی انسانی و روابط میان انسان­ها می­گذرد، کاری نیست. این سخن در واقع بر برج عاج نشاندن فلسفه است که از اساس نامطلوب به نظر می­رسد. آیا جز این است که فیلسوف اخلاق، به قصد ارتقاء درجة اخلاقی بودن انسان­ها، دست به نظرورزی فلسفی در حوزة اخلاق می­زند؟ آیا جز این است که میل دارد نظریه­اش در زندگی اخلاقی آدمیان نقش مثبت ایفاء کند؟ شاید برخی­ها بدین پرسش پاسخ منفی بدهند و میل داشته باشند که با الهام از هیدگر، فلسفه را در جایگاهی کاملاً ویژه و ممتاز بنشانند و میان تفکر فلسفی اصیل و و کاملاً انتزاعی از یک سو، وسایر اقسام اندیشه، از سوی دیگر، شکافی پر­ناشدنی تشخیص دهند. ولی ما بر آنیم دست کم، تأمل فلسفی در ساحت اخلاق بی ارتباط با مسائل انضمامی زندگی انسانی نیست. ارسطو پیشاپیش مفروض می­دارد که غایت انسان رسیدن به کمال است و این کمال از رهگذر زیست اخلاقی تأمین می­شود، اما گویی از این موضوع مهم غفلت می­کند که آدمی تا چه میزان توان زیست اخلاقی دارد ؟ در نهاد فلسفة اخلاقی، نوعی آرمان­گرایی نهفته است، اما باید توجه داشت که باید تا حدودی، امکان تقرب به آرمان ترسیم شده وجود داشته باشد. مدینة فاضلة فیلسوفان اخلاق، نباید همچون مدینه فاضلة افلاطون دسترس­ناپذیر باشد. اما به هر حال در دهه­های اخیر تغییراتی در این باب مشاهده می­شود. شاید جایی که مک اینتایر بر خلاف ارسطو، فضیلت­مند بودن افراد را در آراستگی آنها به تمام فضایل نمی داند، کم و بیش از این ایده سخن می­گوید. ارسطو معتقد بود که اگر انسانی از فضیلت عقل عملی بهره­مند باشد، طبیعتاً از فضایل دیگر نیز برخوردار خواهد بود. اما مک­اینتایرمعتقد است که نظریه ارسطو در باب وحدت فضائل باطل است؛ چون می­توان فردی را تصور کرد که از فضیلت شجاعت برخوردار است، حال آنکه بسیار خجالتی و کم­روست. (شیرزاد، 1391:267، به نقل از: مک­اینتایر) . افزون بر این، عمل فضیلت­مندانه­ی فرد در یکی از جنبه­های زندگی خود مستلزم آن نیست که فرد در دیگر جنبه‌های زندگیش فضیلت­آمیز رفتار نماید. نتیجة مهمی که از اقوال مک­اینتایر می­توان گرفت آن است که سعادت در گرو آراستگی به همة فضائل نیست، بلکه منوط است به داشتن حداکثر میزان ممکن فضائل.

و یا اینکه در نقد اخلاق کانتی گفته شده است که «امید برای یافتن قوانین کلی و جهانشمول، که در مباحث مربوط به عدالت و یا حقوق بشر بسیار آشکار است، به واسطة اصرار مبتنی بر نگاه تاریخی­نگرانه، به چالش کشیده شده است؛ اصرار بر اینکه ما نمی­توانیم به قلمروی فراتر از سنت ها و گفتمان جوامع خاص[ی که در آن واقع هستیم] دست یازیم. همچنین فایده­گرایی بر این تأکید دارد که اصول اخلاقی محصول ترجیح  (preference)  هستند» .(O’Neill, 2000: p184)

هرچند که اخلاق فضیلت ارسطویی-افلاطونی، به شدت، واجد خصیصة آرمانگرایی است، تقریرهای جدید اخلاق فضیلت، که در نزد آنکسوم (Anscombe) و مک­ اینتایر (MacIntyre) مشاهده می­شود، به مراتب التفات بیشتری به اخلاق عامیانه و مقدورات اخلاقی آدمیان دارند. مهمترین نقد این دو بر اخلاق دورة مدرن، که در واقع اخلاق کانتی است، این است که یکسره برآمده از عقل است. کانت، به غلط، تلاش کرد که کل اخلاق را بر خود عقل محض بنیاد سازد (Pence, 2000:252)

 

حدود و ثغور و مولفه­های نظریه اخلاق عامیانه

بر اساس مطالب گفته شده، مولفه های نظریه اخلاق عامیانه از این قرار خواهد بود:

1-         اخلاق عامیانه، به مثابه سازوکار بنیادی کنش های اخلاقی آدمیان، می­تواند بنیادی باشد برای نظریه­ای فرااخلاقی، نظریه­ای فرااخلاقی که در وهلة نخست مدعی تغییر جهت نظرورزی در قلمرو اخلاق است؛ یعنی معقتد است که باید برای نظرورزی در قلمرو اخلاق و فرااخلاق، از قلمرو اخلاق عامیانه و یافته های میدانی مربوط به آن آغاز کرد. پس باید میان اخلاق عامیانه، که امری است واقعی و جاری در حیات انسان­ها، و نظریه فرااخلاقی منشعب از آن، تفکیک قائل شد. اخلاق عامیانه هرگز از مقدورات اخلاقی نوع بشر، به طور عام، و فرد فرد انسان ها، به طور خاص، فراتر نمی­رود، یعنی هرگز بر امر ما لایطاق تکلیف نمی­کند.

2-          پس در ادامه، هرجا تعبیر «نظریه اخلاق عامیانه» به کار رود، مراد نظریه­ای است فرااخلاقی که از امر واقع­ای به نام اخلاق عامیانه منشعب شده است.

3-         این نظریه از میان نظریه های فرااخلاقی موجود با قرائت­های متأخر اخلاق فضیلت، به خصوص نظریه مک اینتایر نزدیکی دارد و بیشترین فاصله را با نظریه های آرمان­گرایانه، به خصوص نظریه کانت دارد. اخلاق عامیانه اساساً امری کاملاً منسجم و سازگار نیست. در اخلاق عامیانه در طول قرن­ها اخلاق فضیلت و اخلاق مبتنی بر سودانگاری با یکدیگر انسجام یافت‌اند.

 

مقایسه نظریه اخلاق عامیانه و نظریه اخلاقی کانت

گفتیم که اخلاق کانتی بیشترین فاصله را با اخلاق عامیانه دارد، چون سخت­گیرانه­ترین نظریه اخلاقی است. نظام کانتی چنان سخت­گیرانه است که شاید در طول تاریخ، کمتر کسی را بتوان یافت که مطابق موازین این نظام اخلاقی زیسته باشد. به بیان دیگر، در آزمون اخلاقی کانت، اگر نگوییم همه، غالب افراد مردود می‌شوند. در واقع، تقریباً همة مولفه­های اخلاق عامیانه که تا اینجا بحث شد، توسط کانت رد می­شود. دلیل این موضوع آن است که کانت، در درجه­ نخست، اخلاق را از عقل بیرون می­کشد، در حالی که اخلاق عامیانه در اساس، در انفعالات و ساختار روانی نوع بشر ریشه دارد. پس در همان قدم نخست راه این دو از هم جدا می شود. در درجه بعد، اخلاق کانتی به شدت با اسنتثاء و مصلحت و دفع افسد به فاسد از در ستیز وارد می­شود، ولی اخلاق عامیانه با چنین عناصری در هم آمیخته است. همچنین کانت برای همه افراد، یک نسخه­ی واحد می­پیچد، در حالی که در اخلاق عامیانه هر فرد خود یک نوع است و لاجرم نسخه­ی خاص خود را دارد. اخلاق عامیانه بیش از همه، با اخلاق فضیلت و نیز فایده­گرایی نسبت دارد در حالی که اخلاقی وظیفه­گرایانه کانتی کاملاً در تقابل با هر دو نظریه قرار می گیرد.

 

دفاع یا رد نظریه اخلاق عامیانه؟

گفتیم که خود اخلاق عامیانه امری است واقعی و مستقل از اقبال و ادبار فیلسوف اخلاق. طبیعتاً این پدیده­ی انسانی، همانند سایر پدیده­های بشری، هم از عناصر مثبت برخوردار است و هم واجد عناصر نامطلوب است. پس خود اخلاق عامیانه نه یکسره قابل تأیید است و نه یکسره قابل رد و نفی. اما می­توان این پرسش را مطرح کرد که آیا از منظر فرااخلاق، چنین رویکردی به اخلاق می­تواند قابل دفاع باشد یا نه؟ طبیعتاً پاسخ این پرسش از یک «بله» و یا «خیر» ساده فراتر می­رود. کل عناصر و مولفه های اخلاق عامیانه، از منظر فرا اخلاقی، قابل دفاع نیست. مثلاً قاعده­ی دفع افسد به فاسد، که در اخلاق عامیانه بسیار کاربرد دارد، امری که از منظر نگارنده بسیار غیر­قابل دفاع و عامل فساد اخلاق تلقی می­شود. اما در کل، روح کلی اخلاق عامیانه قابل دفاع است؛ یعنی این اصل که در ترسیم و تدوین هر نظام اخلاقی، باید مقدورات اخلاقی آدمیان اساس قرار گیرد. دلیل این موضوع نیز به تفصیل مورد بحث قرار گرفت.

نتیجه­

اخلاق عامیانه امری است بسیار پیچیده و ظریف، به طوری که نمی­توان از کنار آن به سادگی گذشت و آن را فاقد درس­هایی برای فلاسفه­ی اخلاق دانست. از عجایب اخلاق عامیانه این است که در حالی که، در برخی مواقع از الزامات اخلاقی سخت­گیرانه دوری می­کند، در مقابل در موارد دیگر، قدم فراتر می­گذارد و فاعل­های اخلاقی را به انجام اعمالی بیش از مسئولیت اخلاقی سوق می­دهد. بنابراین، چنین نیست که اخلاق عامیانه یکسره  قلمرو مسئولیت اخلاقی ما محدود می‌کند، بلکه در مواقعی، مسئولیت اخلاقی ما را گسترش می­دهد. همین اخلاق واقع­بینانه با فرض مقدورات اخلاقی انسان­ها، قلمرو مسئولیت اخلاقی آنها را نیز تا حدودی به طور سهل­گیرانه تعیین می­کند و از فاعلان اخلاقی انتظار زیست صد در صد اخلاقی را ندارد. گویی قلمرو اخلاق آخرین قلمروی است که فیلسوفان آرمان­گرا هنوز امید دارند که جنبه­ی متعالی خود را حفظ کند؛ گویی فلاسفه در نبرد با علوم، متافیزیک به مثابه­ی اولین خاک­ریز را از دست داده اند و اکنون در خاک ریز بعدی که اخلاق است، پناه گرفته­اند. اما این خاک­ریز نیز شاید به زودی فتح شود. در سازوکاری که برای اخلاق عامیانه ترسیم شد، نتیجه­گرایی نیز حضور پررنگ دارد. زیرا افراد وقتی بر غلبه موارد فعل اخلاقی بر فعل غیراخلاقی تمرکز می‌کنند فی الواقع، نتیجه‌‌گرایانه عمل می­کنند. بنابراین اخلاق عاماینه جمعی است میان اخلاق مبتنی بر فضیلت و اخلاق فایده گرایانه. اما در اینجا اخلاق فضیلت در معنایی یکسره متفاوت با اخلاق فضیلت ارسطویی یا افلاطونی استعمال می­شود. وقت آن است که فلسفه اخلاق نیز، همانند بسیاری از حوزه­های فلسفی از روش­ پیشینی محض اندکی فاصله بگیرد و روش پسینی را نیز بیازماید. شاید مشابه انقلاب کپرنیکی­ای که کانت در قلمرو معرفت­شناسی انجام داد، انقلابی نیوتنی در قلمرو اخلاق نیز لازم است. کاسیرر معتقد است که نیوتن بر خلاف رویه رایج زمانه در ساحت علم فیزیک، که از بالا به پایین بود، یعنی از بدیهیات و اصول به سوی واقعیات، در جهت عکس حرکت کرد. کاسیرر در توصیف روش­شناسی جدید نیوتن، از قول وی چنین می­گوید: «ما نمی­توانیم با فرض­های عام دربارة ماهیت امور آغاز کنیم و سپس دانش راجع به رویدادهای جزئی را از اینها به دست آوریم؛ باید با این دانش، چنان که در مشاهدة مستقیم دریافت می­شود، آغاز کنیم و بکوشیم تا با صعود تدریجی به علل نخستین عناصر سادة روندهای طبیعی بازگردیم» (کاسیرر، 1372: 95). در قلمرو اخلاق نیز چنین انقلابی ضروری است، دست کم اگر در پی ارائه تبیینی رضایت­بخش از اخلاق هستیم.

 

- شیرزاد، میثم. (1391). مقایسه­ تلقی ارسطو و مک اینتایر از فضیلت، پایانه­نامه دوره کارشناسی ارشد فلسفه، دانشگاه تبریز، به راهنمایی حسن فتحی.

- ریچلز، جیمز .(1389). فلسفه­ اخلاق، ترجمه­ آرش اخگری، تهران: انتشارات حکمت.

- هولمز، رابرت ال .(1385). مبانی فلسفة اخلاق، ترجمه­ی مسعود علیا، تهران: نشر ققنوس.

- کاسییر، ارنست .(1372). فلسفة روشن­اندیشی، ترجمه­ نجف دریابندری، تهران: خوارزمی.

- Goldman, Alvin .(1992). “Epistemic Folkways and Scientific Epistemology”,  in: Goldman. A Liaisons: Philosophy Meets the Cognitive and Social Sciences, Massachusetts Institute of Technology, pp. 155- 175. (1992).

- --------------- .(2006). Simulating Minds: The Philosophy, Psychology, and neuroscience of Mindreading, Oxford University Press.

- Shelly Kagan .(1991). The Limits of Morality   , Oxford university Press.

- O’Neill, Onora .(2000). “Kantian Ethics”, in: Peter Singer, A Companion to Ethics, Blackwell, pp 175-185

-Pence, Greg .(2000). “Virtue Theory”, in: Peter Singer, A Companion to Ethics, Blackwell, pp 249-258

-Martin, W, Mike .(1981). “Professional and ordinary Morality: A Reply to Freedom”, in: Ethics, No.91, pp631-633