تفکیک و تخریب به‌عنوان مرحله‌ای از پدیدارشناسی هایدگر

نویسندگان

1 دانشیار فلسفه دانشگاه اصفهان

2 دانشجوی کارشناسی ارشد فلسفه غرب دانشگاه اصفهان

چکیده

یکی از بحث‌برانگیزترین مسائلی که در فلسفه هایدگر وجود دارد، ادعای هایدگر درباره غفلت سنت فلسفه غرب از مسئله هستی است. هایدگر می‌کوشد با تفکیک و تخریب این سنت، ریشه‌های این غفلت و فراموشی را آشکار کند. بااین‌حال، همواره این‌گونه به نظر آمده است که هایدگر با چنین ادعایی قصد دارد این سنت را ویران کند و آن را بی-ارزش جلوه دهد. کوشش ما در این مقاله آن است که پس از تعریف و توضیح تفکیک و تخریب مدنظر هایدگر، نشان دهیم هدف هایدگر تخریب و نابودکردن سنت فلسفه نیست؛ بلکه تفکیک و تخریب گام مهمی در پدیدارشناسی او در راه رسیدن به درک عمیق‌تری از هستی است؛ زیرا تنها به‌وسیله تفکیک و تخریب، هستی‌شناسی می‌تواند به‌طور کامل به شیوه پدیدارشناسانه، از ویژگی اصیل مفاهیم خویش مطمئن شود. همچنین، سعی کرده‌ایم لزوم و چرایی انجام تفکیک و تخریب را در فلسفه او نشان دهیم و با بررسی دو نمونه از آثار وی، یکی متعلق به دوره اول و دیگری متعلق به دوره دوم تفکرش، به پایبندبودن هایدگر در انجام این عمل توجه کنیم.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Destruction as a Step in Heidegger's Phenomenology

نویسندگان [English]

  • M.J Safian 1
  • SH Hosseinimanesh 2
1 Associate Professor, University of Isfahan
2 MA student, University of Isfahan
چکیده [English]

One of the most controversial issues in Heidegger’s philosophy is his claim that western philosophy tradition has overlooked the issue of Being. Heidegger’s attempt is to reveal the origins of this negligence by means of destruction. However, it seems that through such claim Heidegger aims to destroy and disvalue this tradition. In addition to defining and explaining destruction, our purpose in this article is to show that Heidegger’s goal is not to destroy the tradition of philosophy but the term destruction refers to a process which is a step in Heidegger’s phenomenology by means of which one can conceive and perceive Being better because only through such destruction ontology can fully assure itself in a phenomenological way of the genuine character of its concepts. The necessity of doing destruction in Heidegger’s thought has also been discussed and his persistence on it has been shown in two of his works, one belongs to early and another to later Heidegger.

کلیدواژه‌ها [English]

  • destruction
  • historicality of Dasein
  • Phenomenology
  • Being

 

هایدگر در ابتدای اثر معروفش، هستی و زمان، هدف خود را از نوشتن این کتاب پیمودن مسیری، برای رسیدن به درک معنای هستی اعلام می­کند. او در همان صفحات ابتدایی کتاب، قسمتی را باعنوان تفکیک و تخریب مشخص می­کند و ذیل آن به اجمال، یکی از مهم­ترین گام­های خود را در پیمودن این مسیر توضیح می‌دهد. قراردادن این قسمت در مقدمه کتاب، همراه با توضیح هایدگر درباره هستی و چگونگی دسترسی به آن نشان‌دهنده آن است که نمی‌توان این مبحث را جدای از مفهوم هستی بررسی کرد. از آن­جایی­که هستی برای هایدگر در درجه اول اهمیت قرار دارد، نمی‌توان از کنار این مبحث، یعنی مبحث تفکیک و تخریب، به‌راحتی گذشت. در نگاه اول، لغت تخریب به‌طور ناخودآگاه تاثیری منفی بر خواننده می­گذارد؛ به­خصوص هنگامی که با صفت تاریخ همراه شود و باعنوان تخریب تاریخ به بیان درآید. از این اصطلاح، این­طور برمی­آید که گویی هایدگر قصد دارد تاریخ قبل از خود را بی­ارزش نشان دهد و دست به نابودی آن بزند و خود، مفاهیم جدیدی برای فلسفه جعل کند. اما این گمان بیهوده­ای است؛ زیرا هایدگر خود، به‌صراحت چنین قصدی را نفی می­کند. برای فهمیدن اینکه هایدگر از این اصطلاح چه مراد می­کند باید دانشی از دازاین، تاریخمندی دازاین و ارتباط هستی و دازاین داشته باشیم. با دریافتن ارتباط میان این سه موضوع و در نظرگرفتن مسیر و هدفی که هایدگر در ابتدای کتاب هستی و زمان مطرح می­کند می­توان به چیستی و چرایی و چگونگی تفکیک و تخریب پی‌برد. هایدگر در کتاب هستی و زمان، قدم‌به‌قدم مسیری را به سمت دریافت هستی به خواننده نشان می­دهد. این مسیر البته جز از طریق انسان یا همان دازاین عبور نمی­کند. درحقیقت، هستی نمی‌تواند معنایی داشته باشد مگر آنکه دازاینی وجود داشته باشد و این معنا را درک کند. به‌عبارت دیگر، هستی تنها برای دازاین مسئله است. سایر موجودات دغدغه هستی ندارند. پس می‌توان این‌طور برداشت کرد که اگر تنها دازاین به دنبال راهی برای رسیدن به هستی است این راه، خودِ این هستنده است. اما دازاین چیست؟ دازاین چه ساختاری دارد که پرسش از هستی برای او مطرح می­شود و تنها نیز از طریق خودش می­تواند راهی به سمت آن بگشاید؟ چه نسبتی میان این هستنده و تفکیک و تخریب وجود دارد؟ هایدگر وجوه ساختاری دازاین را به‌طور مفصل در هستی و زمان نشان می­دهد. دازاین در وهله اول در- جهان است. دازاین در این در- جهان­ بودن، خود را در نسبتی ناگسستنی با دازاین­های دیگر می­یابد که هایدگر از آن به‌عنوان هم‌دازاینی تعبیر می­کند. اما این هم­دازاینی یک کنارهم‌بودنِ ساده نیست. این هم­دازاینی همراه با زمانمندی که ذاتی دازاین است تاریخ را می‌سازد. این هم‌دازاینی در زمان حال، همگنان و در طول تاریخ سنت را می‌سازد. دازاین در این سنت متولد می‌شود و در این سنت رشد می‌یابد. دازاین پرتاب­شده در این جهان است و راهی جز این ندارد که از طریق این سنت پی به مفاهیم بینادین جهان ببرد. دازاین ذاتاً زمانمند و تاریخمند است. حاصل پرتاب‌شدگی و واقع‌بودگی و تاریخمندی دازاین آن است که دازاین ناخواسته با تعاریف گذشتگان از مفاهیم اساسی زندگی خود مواجه می‌شود. یکی از این مفاهیم بنیادین و به تعبیر هایدگر مهم­ترین آن‌ها، مفهوم هستی است. پس برای رسیدن به درکی از مفاهیم بنیادین و ازجمله هستی، باید به تاریخ بازگشت. تاریخ و مفهوم وابسته به آن یعنی سنت، درک گنگ و مبهمی از هستی را به دازاین واقع‌بوده ارائه می‌دهد که از نظر هایدگر در طول تاریخ فلسفه غرب، متصلب شده است بی‌آنکه هیچ‌گاه از آن پرسش شود. حال این سنت متصلب را باید از اساس بازبینی کرد. در این بازبینی ریشه‌ای، باید درک هستی‌خداشناسانۀ افلاطونی را که بر فلسفه و تفکر غربی حاکم بوده است تخریب کرد و با بازاندیشی این سنت، به فهم و برداشت جدیدی از کلیت این سنت و اجزای سازندﮤ آن دست یافت. دریافت جدیدی که خود، دال بر درپیش‌گرفتن مسیری جدید و سراسر متفاوت از گذشته بوده و تنها، با رجوع به پدیدارشناسی امکان‌پذیر است. در این راه پدیدارشناسانه، با کنکاش در سنت موجود دست به تخریب و تفکیکی ضروری می‌زنیم تا امور پنهان‌مانده، در زیر پوشش سنت مجال ظهور پیدا کنند. باید در خلال این تخریب، معانی هستی‌شناسانه را نیز هم‌زمان تفکیک کنیم و  بگذاریم آن‎ها خود را نشان دهند؛ اما تفکیک و تخریب به چه معناست؟

 

معنای تفکیک و تخریب1

تفکیک و تخریب چیست؟ هایدگر اصطلاح (Destruktion) را به‌کار می‌برد که با توجه به منظور او آن را به تفکیک و تخریب ترجمه می­کنیم؛ زیرا (struktion) به‌معنای ساختار است و پیشوند De افاده نفی تدریجی می‌کند. بنابراین (Destruktion)، به‌معنای تفکیک و تخریب بنایی است که از قبل ساخته شده است و ما برای آنکه به نحوﮤ شکل‌گیری و برقراری نسبت اجزاءِ آن پی‌ببریم و دریابیم که بنا چگونه و از چه مصالحی ساخته شده است، سازه­های آن را از هم تفکیک می­کنیم. فرادهش یا سنت، در نظر هایدگر در حکم بنا یا ساختاری (struktion) است که برای رسیدن به چگونگی شکل‍‌گیری آن می‌بایست تفکیک و تخریب (Destruktion) شود. تفکیک و تخریب، در نظر هایدگر گامی برای رسیدن به درک صحیحی از هستی است؛ آن‌گونه‌که خودِ هستی خودش را به ما ارائه می­کند. در نظام فکری هایدگر تفکیک و تخریب مرحله­ای پدیدارشناسانه، برای بازگشت به سرچشمه­های درک کنونی از هستی و از طریق سنت تاریخ فلسفه است. پدیدارشناسی هایدگر سه مرحله دارد: مرحله اول تحویل پدیدارشناسانه؛ مرحله دوم تقویم پدیدارشناسانه؛ مرحله سوم تفکیک و تخریب.

اگر غالب آثار هایدگر را هم‌زمان در نظر داشته باشیم می‌توان گفت هایدگر در تمام طول فعالیت فلسفی خود، مشغول عمل تفکیک و تخریب بوده است. تفکیک و تخریب نه یک نظریه، بلکه نوعی دستورالعمل است. تفکیک و تخریب روشی است که هایدگر به کمک آن قصد نشان‌دادن مقصدی را دارد که درطول تاریخ فلسفه به دست فراموشی سپرده شده است. هایدگر نخستین‌بار، در هستی و زمان تعریف و هدفِ از تفکیک و تخریب را این‌گونه بیان می‌کند:

اگر پرسش از هستی قرار است شفافیت تاریخ خاص خودش را پیدا کند، در آن­ صورت این سنت متصلب شده باید از هم باز شده و حجاب­هایی که در طول زمان ایجاد کرده زایل گردد. ما این وظیفه را به‌مثابه وظیفه‌ای می‌فهمیم که در انجام آن باید، با راهنمایی‌گرفتن از پرسش هستیدرون‌مایۀ سنتی هستی‌شناسی باستان را تفکیک و تخریب کرد تا به آن تجربه‌های اصیلی برسیم که در آن‌ها نخستین تعیّن‌های ذات هستی را به دست می‌آوریم، تعین‌هایی که از آن زمان هدایت‌کنندۀ ما بوده‌اند (Heidegger, 2001: 44). تفکیک و تخریب در نظر هایدگر، به‌هیچ عنوان، به‌معنای نابودکردن نیست. قصد هایدگر آن نیست که معنای واژه­ها و تعاریف هستی، زمان، تفکر و… را به‌طور کلی کنار بگذارد و خود، تعریف جدیدی از آن‌ها به دست دهد. هدف هایدگر شرحه‌شرحه‌کردن و بندگسلی و نرم‌کردن حالت متصلب فرادهش (سنت) است. هایدگر خواستار آن است که سرچشمه و خاستگاه هر چیز خود، خود را نشان دهد (جمادی، 1385: 278). واژه تخریب اگرچه در ابتدا به نظر نوعی نابودکردن هر آنچه سنت به ما اعطا کرده است، می­رسد؛ لیکن هدف هایدگر چنین نابوی نیست. هدف هایدگر حتی رسیدن به نوعی نیست‌انگاری یا نسبی‌انگاری هستی‌شناسانه هم نیست؛ بلکه تفکیک و تخریب همان‌گونه که هایدگر خود، صریحاً بیان می‌دارد شل‌کردن و از هم‌بازکردن سنت متصلب شده است. به نظر اسپیگلبرگ «تخریب به این معنا عملاً مرجعی ایجابی دارد»؛ به این معنا که تجربه­های سرآغازینی وجود دارد که سنت براساس آن‌ها شکل گرفته است. با روش تفکیک و تخریب باید، به این تجربه‌های اولیه بازگشت و سنتی که به دست ما رسیده است را از نو بررسی کرد (اسپیگلبرگ، 1391: 580). برای دریافت مفهوم تفکیک و تخریب، باید به مفهوم دازاین توجه کرد. آنچه قرار است تفکیک و تخریب شود سنت است و سنت مهومی نیست جز گذشته انسان و این همیشه به‌معنای گذشته نسل اوست (هایدگر، 1389: 28). انسان (دازاین) در بطن تاریخ و سنت متولد می‌شود. «دازاین در هر شیوۀ هستی‌اش در هر حالت و در نتیجه با هر فهمی از هستی که به او تعلق داشته باشد به درون و در درون تعبیری سنتی از دازاین رشد و نمو کرده است» (هایدگر، 1389: 28). این تاریخ و سنت، مفاهیمی را به ما منتقل می‌کند که ما در وهلۀ اول آن‌ها را بدون بررسی می‌پذیریم و اغلب، به نسل بعد از خود منتقل می­کنیم. پس اگر بخواهیم این مفاهیم را بازبینی کنیم و آن‌ها را به‌درستی درک کنیم باید این تاریخِ به ما رسیده را تخریب و تفکیک کنیم. با انجام این عمل، به این امر متوجه و آگاه هستیم. «این تخریب درعین­حال، به‌معنای کشف همه آن چیزی است که مورد غفلت واقع شده و در سنت و در طی قرون و نسل­ها همچون شیئی مرده تحجر یافته و دست‌به‌دست گشته است» (بیمل، 1381: 50). تفکیک و تخریب متافیزیک توسط هایدگر نیز، دسترسی ما به اسناد پدیدارشناختی تجربه‌های نخستین و اولیه غرب را تضمین می‌کند؛ همچنین به ما اجازه می‌دهد تا دلیل اینکه چرا این تجربه­های اصیل در طول تاریخ، بدون هیچ ضرورتی معین و تثبیت شده­اند درک کنیم (Thomson, 2000: 14). بنابراین با تفکیک و تخریب سنت، یا مفاهیم بنیادینی که در سنت و توسط سنت شکل گرفته­اند افق­های تازه­ای به روی ما گشوده می‌شود؛ چه‌بسا سیطرۀ مفاهیمی که نیندیشیده پذیرفته‌ایم از بین می‌رود. از آنجا که همین مفاهیم حاصل تفکر متفکران و فیلسوفان، به‌مثابه بنیان‌گذاران سنت، است و تفکر آنان نیز دریافت آن‌ها از هستی و هستی موجودات است. با تفکیک و تخریب سنت، به درک و دریافت هستی توسط متفکران و فیلسوفان می‌رسیم؛ پس وجود را آن‌گونه‌که بر آنان جلوه کرده است، درمی­یابیم؛ چه‌بسا، متذکر این امر می‌شویم که این درک و دریافت‌ها، مطلق و منحصربه‌فرد نیست و وجود، جلوه­های دیگری نیز می‌تواند داشته باشد؛ بنابراین می‌توان دریافت‌های دیگر نیز از آن کرد.

هایدگر در درس‌گفتار تابستان 1927، در دانشگاه ماربورگ باعنوان مسائل بنیادین پدیدارشناسی، پس از اینکه درباره روش دست‌یافتن به مفهوم هستی و رابطه سنت با این مفهوم بحث می‌کند، تعریفی مختصر از تفکیک و تخریب به دست می‌دهد. از نظر هایدگر از آن‌جایی­که مفاهیم اساسی فلسفه، ازجمله هستی، تحت‌نفوذ سنت متافیزیک قرار دارند، برای رسیدن به نقطه­ای قطعی و انکارناپذیر برای مفهوم هستی، باید به تقویمی تحویلی (Reductive construction)، یا همان تفکیک و تخریب، دست زد: «فرایندی حیاتی که طی آن مفاهیم سنتی که در آغاز کار باید ضرورتاً مورد استفاده قرار گیرند، از طریق تفکیک و تخریب به سرچشمه­هایی که از آن‌ها برآمده‌اند بازگردنند» (Heidegger, 1982: 23). تنها با چنین فرایندی است که هستی­شناسی به مفاهیم اصیل خود، دست می‌یابد. هایدگر سه مرحله تحویل و تقویم و تخریب را،  که شرح آن در ادامه خواهد آمد ، اجزای بنیادی روش پدیدارشناسانه می‌داند که به یکدیگر مرتبط هستند. «تقویم در فلسفه ضرورتاً تخریب است. به‌عبارت دقیق‌تر، تفکیک و تخریبی است از مفاهیم سنتی که در بازگشتی تاریخی به سنت متحقق شده است. این به‌معنای نفی سنت یا محکوم‌کردن آن به‌عنوان چیزی بی‌ارزش نیست؛ بلکه درست عکس آن، دقیقاً بر تصاحب مثبت سنت دلالت دارد» (Heidegger, 1982: 23). این مسئله را همواره باید، در نظر گرفت که همّ و غم هایدگر هستی است. این را می‌توان در دلایلی که هایدگر قبل از به‌میان‌آوردن مراحل روش پدیدارشناسانه خود، برای استفاده از این روش ارائه می‌دهد به‌آسانی فهمید. هایدگر پس از آنکه هدف هوسرل را از پدیدارشناسی مطرح می‌کند، تحویل پدیدارشناسی را به‌معنای به‌دست‌آوردن هستی از طریق هستی یک هستنده می‌داند (Heidegger, 1982: 21). با توجه به این مسئله، آشکار خواهد شد که هایدگر هرگز قصد تخریب، به‌معنای نابودیِ تاریخ فلسفه و سنت را ندارد. دغدغه اصلی هایدگر تخریب‌کردن و نابودی نیست. تخریب، یا به‌طور دقیق­تر تفکیک و تخریب، تنها مرحله‌ای از روش پدیدارشناسانه او، برای رسیدن به‌معنای حقیقی هستی است. گرچه شاید در نگاه اول، این‌گونه به نظر برسد که هایدگر غالب مفاهیم بنیادین فلسفه مانند هستی، حقیقت، انسان، زمان و مانند این‌ها را تخریب کرده و تعاریف جدیدی از آن‌ها یا بخشی از آن‌ها ارائه کرده است؛ لیکن، این نگاه تا حدود بسیاری تعدیل خواهد شد؛ اگر تخریب را مرحله‌ای از روش او برای دست‌یافتن به اصل و منشا مفاهیم بنیادینی بدانیم که در طول تاریخ فلسفه غرب گرفتار وضیعت ثابتی شده‌اند.

 

لزوم انجام عمل تفکیک و تخریب در هایدگر اول (با تکیه بر مسائل بنیادین پدیدارشناسی)

هستی و زمان هایدگر، با پیش‌گفتاری درباره علت نوشتن کتاب آغاز می­شود. هایدگر در این پیش‌گفتار، هدف خود را جستجوی هستی می­داند. از نظر وی با اینکه هستی مهم­ترین مسئله انسان است هرگز دربارﮤ آن پرسش و تحقیق نشده است. شاید عباراتی که هایدگر خود، قبل از شروع بخش نخست کتاب ذیل عنوان طرح رساله نوشته است به‌سادگی ضرورت تفکیک و تخریب را در نظر او نشان دهد:

پرسش از معنای هستی عام­ترین [کلی­ترین] و تهی­ترین مفهوم است؛ اما درعین­حال دربرگیرندۀ امکان قاطع‌ترین و تفرد­بخشی به هر دازاین خاص است. دستیابی به مفهوم بنیادی «هستی» و طرح اولیۀ [دستگاه] مفاهیم انتولوژیکی مورد نیاز آن و جرح و تعدیل­های ضروری آن­ها، نیازمند سررشتۀ راهنمایی انضمامی است. عام‌بودن مفهوم هستی با «خاص‌بودن» پژوهش ما در تعارض قرار نمی­گیرد؛ زیرا پژوهش ما از طریق تفسیری خاص از هستنده‌ای معین، یعنی دازاین، که در آن افق فهم هستی و امکان تعبیر آن به­دست می­آید، به‌سوی مفهوم هستی پیش می‌رود؛ اما خود این هستنده فی­نفسه «تاریخمند» است. به‌گونه­ای که خودینه‌ترین روشن‌سازی انتولوژیکی این هستنده ضرورتاً به تفسیری «تاریخی»تبدیل می­شود (هایدگر، 1389: 52).

سپس، هایدگر براساس پردازش پرسش هستی رساله خود را به دو بخش تقسیم می­کند: بخش اول، تفسیر دازاین براساس زمانمندی؛ بخش دوم درباره خصوصیات بنیادی تفکیک و تخریب پدیدار­شناختی تاریخ هستی‌شناسی (هایدگر، 1389: 52). هایدگر هرگز بخش دوم رساله­ خود را که درباره تفکیک و تخریب تاریخ هستی‌شناسی است ننوشت؛ لیکن در دوران متاخر تفکرش نیز که نقش دازاین، برای دستیابی به هستی کم­رنگ شد حتی بیش از قبل، به‌صورت عملی به تفکیک و تخریب مفاهیم بنیادین متافیزیک پرداخت. ما در این مقاله ابتدا دلایل انجام تخریب را در دوران اول تفکر هایدگر پی‌می‌گیریم و در بخش دوم، نگاهی به انجام آن در دوره دوم تفکرش می­اندازیم. ملاحظه کردیم که هدف هایدگر رسیدن به معنای هستی است؛ اما هایدگر برای نیل به این مقصود، به روشی نیاز دارد که راه را برای دریافت جدید و حقیقی از هستی هموار کند. او روش رسیدن به هدف خود را روش پدیدارشناسی می­داند. هایدگر دلیل این امر را آن می­داند که اقتضای پژوهش هستی این است که تابع هیچ نظرگاه خاصی نباشد و جهت‌گیری خاصی نداشته باشد. او در روش پدیدارشناسی، امکان­های مناسبی برای طرح پرسش از هستی می‌یابد. «زیرا پدیدار­شناسی مادام که خود را می­فهمد هیچ‌یک از این دو [یعنی تابع نظرگاه خاص و دارای جهت‌گیری خاص] نیست و نمی­تواند باشد» (هایدگر، 1389: 37). هایدگر ادعا می­کند که پرسش از هستی، هیچ­گاه به‌درستی مطرح نشده و تمام تاریخ فلسفه غرب، در درک مبهمی که از ارسطو به ارث رسیده حرکت کرده است. این امر حتی درباره فیلسوفان بزرگی چون دکارت و کانت و هگل نیز صدق می‌کند. از نظر هایدگر تمام سیستم­های متافیزیکی گذشته، در یک مسیر مشترک بوده­اند: تمامی آن‌ها زمینه را برای هستندگان فراهم کرده‌اند و نه خودِ هستی (Thomson, 2000: 12). پس مسلماً اگر قرار است با نگاه جدیدی به سراغ هستی برویم و راه جدیدی در پیش بگیریم، این راه نمی‌تواند غیر از پدیدارشناسی باشد که شعار آن «به‌سوی خود چیزها»ست؟ با این همه هایدگر در همان ابتدا، پدیدارشناسی را بازتعریف می­کند. این تعریف جدید از پدیدارشناسی، تا حدود بسیاری با آنچه که هوسرل از پدیدارشناسی مدنظر داشت متفاوت است. به‌طور کلی، می­توان گفت هدف هوسرل از پدیدارشناسی رسیدن به آگاهی و برای هایدگر رسیدن به هستی است. او در هستی و زمان، پدیدارشناسی یا همان فنومنولوژی را به دو جز سازندﮤ آن، یعنی «فنومن» (پدیدار) و «لوگوس» تقسیم می­کند و ریشه و بار معنایی هرکدام را برای خوانندﮤ اثر شرح می‌دهد. واژه «فنومن» در اصل، به‌واژه یونانی فاینومنون (φαινομενον) برمی­گردد که از فعل فاینستای (φαινεσθαι) می‌آید و به‌معنای خود را نشان‌دادن است. فاینومنون به‌معنای چیزی است که خود را نشان می‌دهد، خودنشان‌دهنده و آشکار است. پس اصطلاح پدیدار، به‌معنای چیزی است که خودش را-در-خودش- نشان می‌دهد. از طرفی، واژه لوگوس که به‌طور تحت­الفظی به‌معنای گفتار است، در یونانی به‌معنای آن است که «می­گذارد چیزی، یعنی چیزی که گفتار درباره آن است، برای گوینده (واسطه)، یا برای آن­هایی که با یکدیگر سخن می‌گویند دیده شود». ما از توضیحات مفصل هایدگر درباره هر کدام از این لغات و نتایجی که وی از آن‌ها کسب می‌کند عبور می‌کنیم و تعریف هایدگر از پدیدارشناسی را براساس ترکیب این دو واژه مطرح می­کنیم. براین اساس، معنای پدیدار­شناسی براساس الفاظ یونانی می­شود: «گفتار پدیدار­ها» یا به‌معنای دقیق‌تر «خودنشان‌دهندگی پدیدار­ها» و «یعنی مجال‌دادن به اینکه چیزی که خودش را نشان می­دهد با خودش، به همان شیوه‌ای که خودش را با خودش نشان می‌دهد، دیده شود» که درنهایت از نظر، هایدگر همان دستور «به­سوی خود چیزها»ست؛ اما قضیه به همین سادگی نیست. هایدگر درنهایت، تعریف خود را همان شعار به‌سوی خود چیزها می‌داند؛ اما برداشتی که او از این شعار دارد تا حدودی با برداشت هوسرل و برداشت رایج متفاوت است. هایدگر در مقابلِ «خود را نشان‌دادن»، مفهوم «پوشیدگی» را مطرح می­کند. از نظر او اگر قرار است چیزی خودش را در خودش آن­طور که هست نشان دهد، پس ممکن است در مواقعی خود را طور دیگری نشان دهد یا درواقع، از دیده پنهان بماند. هایدگر براساس تفکر یونانیان، آنچه همواره نمایان است هستنده می­داند؛ زیرا منظور یونانیان از پدیدار، یا آنچه که پدیدار می­شود، چیزی است که خود را در نور روز نمایان می­کند. از نظر هایدگر، این پدیدار­ها همان تائونتا (هستنده­ها) هستند (هایدگر، 1389: 38). اما از نظر هایدگر آنچه از دیده پنهان می‌ماند هستیِ هستنده‌هاست. «هستی می­تواند تا بدان­جا پوشیده شود که فراموش شود و پرسش از آن و معنای آن در میان نماند» (هایدگر، 1389: 47). پس در این صورت، وظیفه پدیدارشناسی آن است که موضوع هستی‌شناسی را نمایش دهد. اگر این هستی هستنده است که در پوشیدگی است و از دیده­ها پنهان شده است و اگر وظیفه پدیدارشناسی آن است که به چیزی مجال دیده‌شدن دهد، پس «هستی­شناسی تنها به­مثابه پدیدار­شناسی ممکن است» (Heidegger, 2001: 60). هایدگر همچنین، در مقدمه مسائل بنیادین پدیدارشناسی نیز این قضیه را از نو یادآوری می­کند و مسائل پدیدارشناسی را براساس هستی و توجه به این مفهوم مهم ردیابی می‌کند. هایدگر در پیش‌گفتار مسائل بنیادین پدیدارشناسی،2 ابتدا به بررسی تعریف پدیدارشناسی می­پردازد. از نظر وی پدیدارشناسی، در تلقی متعارف، علمی است که مقدمه فلسفه است. علمی که زمینه را برای پرداختن به اصول اساسی فلسفه همانند منطق، اخلاق، زیبایی­شناسی و فلسفۀ دین آماده می‌کند (Heidegger, 1982: 3). اما هایدگر در همین‌جا، ایرادی به این دیدگاه وارد می‌کند. از نظر او این تعریف از پدیدارشناسی، دست‌مایه سنتی اصول فلسفه را بدون اینکه از خودِ این سنت پرسش شود و توسط خود پدیدارشناسی به شفافیت برسد تصاحب می­کند. و این سوال را مطرح می‌کند که:

آیا این امکان در پدیدارشناسی نهفته نیست که با نقض بیگانگی فلسفه با این رشته‌ها در جهت‎گیری‌های اساسی خود، سنت بزرگ فلسفی را از طریق پاسخ‌های بنیادینش احیا و مجدداً از آن خود سازد؟ (Heidegger, 1982: 3) هایدگر سپس، به بررسی تعاریف گذشته از فلسفه از زمان باستان تا هگل می‌پردازد. او با بررسی این ریشه‌ها، به دو مترادف اصلی برای فلسفه می­رسد و هرکدام را به‌طور جداگانه بررسی می‌کند: فلسفه به مثابه جهان‌بینی (world-view) و فلسفه به مثابه علم. هایدگر همواره جهان‌بینی را برآمده از وجودِ فردیِ واقع‌بودﮤ بشر می‌داند. از نظر او جهان‌بینی چیزی است که در هر حالت به لحاظ تاریخی از، با، و برای دازاین واقع‌بوده وجود دارد (Heidegger, 1982: 6). از نظر هایدگر هر نوع جهان­بینی، با نوعی از هستی یا هستندگان مرتبط است. هر نوع جهان‌بینی متعلق به یک دازاین است و همانند خود این دازاین، در هر نمونه بر طریقی تاریخی و واقع‌بوده معین می‌شود (Heidegger, 1982: 9). هایدگر جهان‌بینی را مرتبط با هستندگان می‌داند. ارتباط دازاین با هستندگانِ درون جهان، جهان‌بینی مختص هر دازاین خاص را می‌سازد؛ اما برای اینکه بتوان درکی از این هستندگان داشت ابتدا باید درکی از هستی داشت. با وجود این، نیازی به آن نیست که ابتدا تعریف دقیق و شفافی از هستی شود تا سپس بتوان درکی از هستندگان پیدا کرد؛ بلکه تنها کافی است درکی کلی از هستی داشته باشیم و برای پیداکردن چنین درکی، باید به دنبال هستی و نه هستنده‌ای خاص باشیم (Heidegger, 1982: 11).

هایدگر در بخش بعد، به فلسفه به‌عنوان علم هستی می‌پردازد. هایدگر در اولین جمله این بخش تنها و درست‌ترین زمینه  فلسفه را هستی می­داند و این را در تاریخ فلسفه پیگیری می­کند. او در ادامه بحث، به‌دنبال یافتن معنای هستی، برداشت­های رایج از هستی را در تاریخ فلسفه بررسی می‌کند و به‌دنبال آن، انتقاد خود را مطرح می­کند مبنی بر اینکه هیچ­کدام از نظریه­های ارائه‌شده درباره هستی، به‌معنای خود هستی نمی­پردازند؛ سپس چند سوال را به‌عنوان نمونه بیان می‌کند. این پرسش­ها، همانند پرسش­هایی که در هستی و زمان مطرح می­شوند به‌نوع دسترسی به‌معنای هستی و روش آن و مشکلاتی که معنای رایج از هستی دارد، می­پردازد (Heidegger, 1982: 16). از نظر هایدگر هستی خود را از طریق فهم برای ما آشکار می­سازد و فهم به‌نوع مشخصی از هستنده، یعنی دازاین، مربوط است. پس برای فهم هستی، ابتدا باید به تحلیل دازاین پرداخت. «در این روشِ تحلیل دازاین، آشکار می­شود که ساختمان اصلی دازاین زمانمندی است» (Heidegger, 1982: 16). درنتیجه، برای رسیدن به مفهوم هستی، باید از راه زمان و زمانمندی گذشت. هایدگر در همین میانه تفاوت میان متافیزیک خود و متافیزیک در معنای عام را بیان می‌کند. او فلسفه را همان هستی‌شناسی و علم مربوط به هستی می­داند. علمی که به علت فراروی از هستندگان به خودِ هستی، علم استعلایی (Transcendental science) نامیده می‌شود و ادامه می­دهد «علم هستی استعلایی کاری با متافیزیک عامه که سروکارش با نوعی از هستی، پشت هستنده­های شناخته شده است، ندارد؛ بلکه مفهوم علمی متافیزیک با مفهوم فلسفه به‌طور کلی یکی است» (Heidegger, 1982: 17). با توجه به آنچه تا اینجا مطرح شد هایدگر به‌وضوح، به دنبال روشن‌کردن معنای هستی است و فلسفه را نیز علم به هستی می­داند. اما هستی جز آنکه در هستندگان باشد در جای دیگری یافت نمی­شود. هستی تنها، تا زمانی‌که فهمیدنی باشد به‌معنای هستی است و فهمیدنی‌بودن هم متعلق به دازاین است. دازاین هستند­ه‌ای است میان سایر هستندگان، با این تفاوت که دارای قابلیت فهم است. هستی از طریق دازاین و از طریق فهم دازاین است که داده می‌شود. پس برای درک هستی، دازاین لزوماً باید وجود داشته باشد. درنهایت، هایدگر برای پیمودن این مسیر و رسیدن به مفهوم هستی، روش خاصی را مطرح می‌کند. «آنچه روش هستی‌شناسی را که به‌طور کلی روش فلسفه نیز هست، از سایر روش‌ها متمایز می‌کند این است که هستی­شناسی با هیچ­کدام از روش‌هایی که در سایر علوم استفاده می‌شود وجه اشتراکی ندارد، زیراکه تمامی آن‌ها، به‌عنوان علوم تحصلی [تنها] با هستنده­ها سروکار دارند» (Heidegger, 1982: 19). همچنین، هستی‌شناسی نمی‌تواند براساس روش هستی­شناسی محض استوار شود؛ بلکه امکان آن به یک هستنده، به چیزی انتیکی (موجودبینانه) بازمی­گردد به دازاین و درنتیجه، به زمانمندی و تاریخمندی. این امر به‌خوبی در طول تاریخ فلسفه مشاهده‌کردنی است (Heidegger, 1982: 19). دلیل دیگری که هایدگر برای استفاده از روش متفاوتی، برای رسیدن به هستی می­آورد، تقدم هستی بر هستندگان است. از نظر هایدگر این امر از زمان باستان مسلم فرض شده است که هستی بر هستندگان مقدم است؛ اما از علت این امر، هرگز حتی سوال هم نشده است. اما زمانی که ما اصطلاح تقدم را به‎کار می­بریم، نوعی از زمانمندی را مدنظر داریم که با اندازه­گیری زمان متفاوت است. پس «تنها تفسیر هستی از طریق زمانمندی می‌تواند روشن کند که چرا و چگونه این ویژگی تقدم همراه با هستی است» (Heidegger, 1982: 20). برای درک تقدم هستی و سایر مقومات هستی، نیاز به نوع خاصی از تحقیق است که به آن شناخت پیشینی می‌گوییم. مقومات این شناخت پیشینی، به تعبیری همان پدیدارشناسی است. هایدگر از منظر خود، مراحل پدیدارشناسی را یک‌به‌یک توضیح می­دهد. اولین مرحله تحویل است؛ اما تحویل مدنظر هایدگر، با آنچه هوسرل از این اصطلاح مراد می­کند یکی نیست. تحویل از نظر هوسرل فرارفتن از رویکرد طبیعی، به رویکرد پدیدارشناسانه است. به این معنا که باید، تمامی قضاوت­ها و دیدگاه‌هایی را که در زندگی روزمره از آن‌ها بهره می­گیریم کنار بگذاریم (اپوخه‌کردن) و اجازه دهیم اشیا خودشان را آن­طورکه هستند به ما نشان دهند. هوسرل در این معنا، به هستی هستنده­ها توجهی ندارد و هدفش درنهایت، رسیدن به آگاهی استعلایی است. اما از نظر هایدگر، ما هنگامی دست به عمل تحویل می­زنیم که نگاه خود را از یک هستنده به هستی هستنده معطوف کنیم. از نظر هایدگر انجام تحویل، به تنهایی برای رسیدن به هستی کافی نیست. تحویل تنها جنبه منفی و سلبی عمل پدیدارشناسانه است. به این معنی که با انجام تحویل مدنظر هایدگر، ما تنها هستنده‌ها را کنار می­گذاریم؛ اما هنوز درکی به آنچه از این کنارگذاشتن نصیبمان شده است نداریم. درنتیجه، برای به‌دست‌آوردن آنچه هستی به ما ارائه می­کند نیاز داریم خود را متوجه هستی کنیم. «... [هستی] بنابراین، نیاز به هدایت دارد. هستی همانند یک هستنده [به‌راحتی] به چنگ نمی‌آید.» ما نمی­توانیم هستی را به‌راحتی، در مقابل خود بیابیم؛ بلکه باید در یک فراروی (Projection) یا طرح­اندازیِ آزادانه، هستی را در منظر نظر آوریم. هایدگر این عمل طرح­اندازیِ آزادانه را که از سمت هستنده به طرف هستی‌اش است، تقویم پدیدارشناسانه (Phenomenological Construction) می­نامد (Heidegger, 1982: 22). اما روش پدیدارشناسی به همین جا ختم نمی­شود. از آن­جایی­که درک ما از هستی از طریق هستنده صورت می‌گیرد، هر درکی از هستی تجربه­ای است که از آن کسب شده است؛ درنتیجه، درک هستی علاوه‌برآنکه بسیار متنوع است امری است که مخصوص یک دازاین واقع­بوده و درنتیجه، مختص پژوهشی تاریخی است. اما دسترسی به هستندگان و قلمرو آن­ها، در تمام زمان­ها و برای تمام افراد امکان­پذیر نیست. همچنین از آن­جاکه دازاین در هستی خود، تاریخمند است درک و تفسیر آن، در طول تاریخ متنوع و در موقعیت تاریخیِ متفاوت متغیر است. از آغاز تاریخ فلسفه (در غرب) درکی از هستی وجود داشته است. افلاطون به‌درستی فهمیده بود انسان که دارای روح و لوگوس است دارای هستی متفاوتی از یک هستنده حساس است؛ اما او و ارسطو و پیروان آن­ها تا هگل هم نمی­توانستند نوع این هستی را به‌درستی توضیح دهند. بنابراین تاریخ فلسفه، با درک مبهمی از هستی ادامه یافته است. به همین دلیل هر نوع پژوهش درباره هستی همچنان تحت‌نفوذ همان درک مبهم از هستی است. از نظر هایدگر، تمامی فیلسوفان گذشته تلاش کرده‌اند که به کُنه هستی راه ببرند؛ اما تمامی آن‌ها، با تمامی تفاوت‌هایی که در دیدگاه‌هایشان وجود دارد از پرداختن به یک وجه مشترک (Same) غفلت کرده‌اند. این وجه مشترک که به فراموشی سپرده شده است، خودِ هستی و نه هستندگان است. با وجود تمامی دشواری‌ها، هدف هایدگر از تفکیک و تخریب، یافتن همین وجه است که از نظر او چیزی نیست جز هستی (Thomson, 2000: 13). با این‌همه، سنت فلسفه درباره هستی دارای چنان نفوذی است که هیچ بررسی و تحقیقی نمی‌تواند ادعا کند از نو آغاز کرده است و دارای هیچ پیش­فرضی نیست. به همین دلیل، ما برای توضیح و تفسیر مفهوم هستی نیاز داریم تا توضیحات و تفسیرهای پیشین از هستی را تفکیک و تخریب کنیم (Heidegger, 1982: 22). ما بدون انجام عمل تفکیک و تخریب، آگاهانه یا ناآگاهانه درک گذشتگان از مفهوم هستی را که درک مبهمی نیز هست پیش‌فرض گرفته­ایم. پس «تنها به‌وسیله این تفکیک و تخریب است که هستی­شناسی می­تواند به‌طور کامل در یک طریق پدیدارشناسانه از ویژگی اصلی مفاهیم خود یقین حاصل کند» (Heidegger, 1982: 23). از نظر هایدگر تحویل و تقویم و تخریب به یکدیگر پیوسته­اند. تقویم (ساختن) همان تفکیک و تخریب (بازسازی) است. بازسازی مفاهیم سنتی که در بازگشت به تاریخ به دست می­آیند. تفکیک و تخریب نفی سنت یا بی‌ارزش نشان‌دادن آن نیست؛ برعکس تصاحب مثبت گذشته است. از آنجایی ‌که تفکیک و تخریب متعلق به تقویم است معرفت فلسفی، معرفتی تاریخی است. به این ترتیب، می­توان مشاهده کرد که هایدگر روشی را بنیان می­دهد که سه مرحله دارد. این سه مرحله دارای نوعی وابستگی ذاتی هستند. شاید بتوان گفت که هایدگر به‌صراحت از یک متدولوژی خاص صحبت نکرده است این نوع نگاه او به پدیدارشناسی، امکان نوعی متدولوژی را فراهم می­آورد که امکان دارد به تفصیل بررسی شود. ولی از آنجایی که تاکید این مقاله در نشان‌دادن اهمیت تفکیک و تخریب است، پرداختن به این مبحث را به مقاله‎ها و پژوهش­های آینده موکول می­کنیم.

 

نمونه­ای از تفکیک و تخریب در هایدگر اول

یکی از نمونه­های تفکیک و تخریب در هایدگر اول، در درس‌گفتارهای موسوم به مسائل بنیادین پدیدارشناسی (1927) منعکس شده است. هایدگر در این کتاب، در چند فصل متوالی دیدگاه­های بنیادینی را که در طول تاریخ فلسفه غرب درباره هستی وجود داشته است بیان و هر کدام را از دیدگاه خود، می­کند. او در فصل اول از بخش اول کتاب، نظر کانت را درباره هستی بررسی می­کند. در فصل دوم، به‌معنای هستی نزد فیلسوفان مدرسی می­پردازد و این تلقی از هستی را برگرفته از معنای هستی نزد ارسطو می­داند. در فصل سوم، معنای هستی را در دوره مدرن نشان می­دهد. در فصل چهارم، به مفهوم هستی با توجه به فعل «هست» در منطق، یعنی جایگاه آن به‌عنوان فعل ربط، می­پردازد. مجموعه درس‌گفتارهای 1927، نیز همانند هستی و زمان هیچ­گاه به‌طور کامل منتشر نشد؛ لیکن می­توان نمونه­های تفکیک و تخریب را در بخش­هایی از این کتاب که در اختیار ماست دنبال کرد؛ به‌عنوان مثال، هایدگر در اولین فصل به بررسی نظر کانت درباره هستی می­پردازد. از نظر کانت، هستی محمول حقیقی (Real) نیست؛ بلکه  وضعیتی است (Heidegger, 1982: 43). به این معنا که محمول حقیقی، همواره محتوایی را به موضوع اضافه می­کند حال اینکه هستی فاقد محتواست. هایدگر چنین دیدگاهی را تلاش کانت، برای رد یکی از براهین سنتی اثبات وجود خدا می­داند؛ زیرا براساس این برهان، با برقرارکردن یک قیاس منطقی ساده می­توان وجود خداوند را اثبات کرد. این قیاس از این قرار است:

۱. خدا مبتنی بر مفهومش بزرگ‌ترین موجود است؛

۲.  وجود به مفهوم بزرگ‌ترین موجود تعلق دارد؛

نتیجه: پس خداوند وجود دارد.

کانت برای رد این برهان، مقدمه دوم را زیر سوال می­برد. او با بیان اینکه وجود محمول حقیقی نیست و بنابراین نمی­تواند محمول مقدمه دوم قرار بگیرد، این برهان را باطل اعلام می­کند. اما از نظر هایدگر نظریه کانت نه‌تنها ارتباط وجود را با مفهوم بزرگ‌ترین موجود نفی می­کند، بلکه فراتر از آن و از اساس، وجود مفهومی که برای تعیین و تشخص، با چیزی مانند وجود ارتباط داشته باشد به کل رد می­کند (Heidegger, 1982: 32). آنچه برای هایدگر اهمیت دارد نه اثبات یا رد وجود خدا، بلکه نظر کانت درباره وجود است. هایدگر در این خصوص، به بررسی آنچه از نظر کانت حقیقی است و آنچه حقیقی نیست می­پردازد. حقیقی‌بودن به چه معناست که وجود از آن بی­بهره است؟ از نظر کانت تنها چیزی حقیقی است که دارای محتوا (Content) باشد؛ یا به‌عبارت دیگر آنچه حقیقی است همواره به چیزی (Res) مربوط می­شود (Heidegger, 1982: 34). اما محتواداشتن، یعنی دارای تعیین و ماهیت‌بودن. به بیان دیگر، شی از آنجایی ­که به دلیل مفهومش دارای تعیین و تشخص است، حقیقی است (Heidegger, 1982: 35). در مقابل، وجود (existence) یا واقعیت (Actuality)، از مجموعۀ مقولات به دستۀ کیفیت تعلق دارد و فاقد تعیین و ماهیت است. اما هایدگر این تعریف سلبی از وجود را کافی نمی­داند و این سوال را مطرح می­کند که کانت به‌طور مثبت و ایحابی چه تعریفی از معنای وجود و واقعیت به دست می­دهد؟ پاسخ کانت به این سوال این است که وجود تنها وضعیتی مطلق است. اما اینکه ما وجود را وضعیت مطلق بدانیم، به درک ما از وجود چه کمکی می­کند؟ و اصلاً خودِ وضعیت مطلق، به چه معناست؟ شاید بتوان تفاوت وجود با سایر محمول­ها را با مثال ساده­ای نشان داد؛ به‌عنوان مثال، هنگامی که ما می‌گوییم «الف ب است»، درواقع، شی «ب» را به شی «الف» مرتبط کرده­ایم؛ اما چه اتفاقی می­افتد هنگامی که می­گوییم «الف وجود دارد» یا «الف موجود است»؟ اگر از نظر کانت وجود، محمول حقیقی و دارای محتوای مشخص و معین نیست پس در گزاره «الف موجود است»، الف به چه چیزی مرتبط می­شود؟ هایدگر پاسخ کانت به این سوال را چنین می­داند: در گزاره «الف موجود است»، ارتباط نه میان «الف» با شی دیگری، بلکه میان «الف» و «آگاهی ما» برقرار می­شود (Heidegger, 1982: 45). پس آگاهی ما یا درک (Perception) و معرفت ما وجه ممیزه وجود از سایر محمول‌هاست. بنابراین، می­توان این­طور نتیجه گرفت که برای رسیدن به‌معنای وجود، باید به درک و معرفت انسان رجوع کنیم؛ زیرا از آنجایی ­که خود مفهوم ادراک، دارای تعین و تشخص است نمی­تواند خودِ وجود باشد (وجود، ادراک نیست) و اگر ادراک را برابر با وجود بدانیم نتیجه آن می‌‌شود که وجود موجود نیست. پس برای آنکه بتوانیم درکی از ادراک و معرفت و درنتیجه وجود داشته باشیم، باید به سراغ من یا اگو (ego) برویم. اما حیطه­ای که در آن اگو یا همان انسان بررسی می­شود روانشناسی است. سوال هایدگر آن است که آیا روانشناسی قادر است به این پرسش که ادراک و درنتیجه وجود چیست پاسخ دهد؟ او در ادامه بحث، توانایی روانشناسی را برای به‌عهده‌گرفتن چنین پژوهشی بررسی می‌کند و درنهایت، نتیجه می‌گیرد از آنجایی ­که روانشناسی خود، علمی است که براساس رویدادها و تجربیات عمل می‌کند و فاقد ویژگی پیشینی‌بودن است نمی­تواند از عهده چنین جستجویی برآید و جواب واضح و مشخصی، به چیستی وجود بدهد (Heidegger, 1982: 55). درنهایت، از نظر هایدگر کانت مفاهیم وضعیت مطلق و برابری وجود با ادراک را به‌قدر کافی روشن نمی­کند. از نظر او، این مشکلی است که در پس فلسفه کانت نهفته است و علاوه‌برآن، با سایر دریافت‌ها از وجود که در فصل­های بعدی مسائل بنیادین پدیدارشناسی بررسی می­شوند ارتباط دارد (Heidegger, 1982: 76). هایدگر وجود را در نظر کانت، ابژکتیویتۀ ابژه­ها یا موردیت و متعلّیقیت شناساییِ موارد و متعلّقات شناسایی بشری می­داند. موجود از نظر کانت آن چیزی است که مورد و متعلّق شناسایی ما قرار می­گیرد؛ زیرا وجود یکی از مقولات است و مقولات، مفاهیم پیشینی شناسایی ما هستند.

 

تفکیک و تخریب در هایدگر دوم

هایدگر مسیر اولیه خود را که در هستی و زمان مطرح کرده بود تا انتها ادامه نداد و به گفته خود، گشتی در تفکرش رخ داد؛ بااین‌حال در آثار پس از این گشت، همچنان سنت و مفاهیم رسیده از آن را تفکیک و تخریب و بازبینی کرد. او تلاش کرد با روش پدیدارشناسی، به‌سمت مفهوم هستی برود. ردیابی نمونه این کار در آثاری همچون در باب ذات حقیقت (1930)، سرآغاز کار هنری (1936)، و چه باشد آنچه خوانندش تفکر؟ (52-1951)امکان‌پذیر است. هایدگر در آثار متاخر خود، کمتر نامی از پدیدارشناسی می­برد و به نظر می­رسد علاقه­ای ندارد خود را در جرگه پدیدارشناسان قرار دهد؛ بااین‌همه، به‌طور کلی به روشی پایبند است که حداقل خود، در هستی و زمان و مسائل بنیادین پدیدارشناسی آن را پدیدارشناسی می­داند. هایدگر برخلاف انتقاد از دوره اول تفکرش، درنهایت موفق شد با راهنمایی‌گرفتن از هستی، پروژه تفکیک و تخریب را عملی سازد
(Thomson, 2000: 14). باید این مسئله را در نظر گرفت که مقصود هایدگر از «تفکر»، در دوره دوم تفکرش و به‌خصوص در مجموعه درس‌گفتارهای چه باشد آنچه خوانندش تفکر، همان هستی است (اسپیگلبرگ، 1391: 608). هایدگر درطول این درس‌گفتارها، واژه تفکر را تا رسیدن به ریشه­اش، یعنی نوئین (νοεîν) دنبال می­کند تا در نهایت برسد به آنچه یونانیان باستان و به‌خصوص پارمنیدس از به‌کاربردن این واژه در نظر داشتند. درحقیقت، هایدگر تفکر حقیقی را مترادف با هستی می‌داند. در زیر به بررسی تفکیک و تخریب در این اثر می­پردازیم.

 

بررسی تفکیک و تخریب در اثر چه باشد آنچه خوانندش تفکر

هایدگر درس‌گفتارهای تابستانِ 1952 را با روشن‌کردن پرسش «چه باشد آنچه خوانندش تفکر» آغاز می­کند. تأمل هایدگر بر معنای تفکر در دوران مدرن و عصر حاضر، بررسی ریشه­های آن، نحوه تحول این مفهوم و چگونگی از یادرفتن معنای اولیۀ آن در بامداد تفکر غربی نمونه بارزی است از آنچه او پیشتر تفکیک و تخریب خوانده است. هایدگر چهار دلالت را برای این پرسش مطرح می­کند که به‌طور خلاصه عبارت­اند از: «1. چیست آنچه با کلمۀ «تفکر» نامیده می‌شود؟ 2. آموزۀ تاکنونی تفکر، یعنی منطق از آنچه عنوان تفکر دارد چه می­فهمد؟ 3. این که ما تفکر را درست انجام دهیم چه متعلقاتی دارد؟ 4. چیست آنی که ما را به تفکر فرمان می­دهد؟» از نظر هایدگر هر چهار دلالت به یکدیگر وابسته‌اند؛ لیکن پرسش چهارم پرسش معیارگذار است و سه پرسش دیگر، به‌دنبال آن مطرح می‌شوند (هایدگر، 1388: ۲۵۷ و 258). درنتیجه، باید ببینیم چیست آنی که ما را به تفکر دعوت می­کند، یا چه چیز ما را به فکرکردن می‌خواند؛ آنچه هایدگر آن را اندیشه‌انگیزترین امر می­داند و در ادامۀ این درس‌گفتارها به‌دنبال یافتن آن است. اما این «فراخوانش تا آن­جا که ما را به فکرکردن می­خواند امر فراخوانده یا، به دیگر سخن، تفکر را پیشاپیش به ندا درآورده و در اختیار نهاده است» (هایدگر، 1388: 274). پس دراین صورت آغاز راه می­تواند پی­گیری معنای واژه تفکر باشد. لغت تفکر در زبانی آلمانی (Denken) خوانده می­شود که از نظر آوایی به کلمۀ (Gedächtnis)، به‌معنای تذکر و ذکر و یاد و کلمه (Dank)، به‌معنای شُکر و سپاس شباهت دارد. بر مبنای این نگاه، تفکر نه محاسبۀ عقلی بلکه نوعی سپاسداشت و به­یادسپاری چیزی است که به‌صورت نوعی هدیه به ما عطا می‌شود. زمانی درباره این هدیه تفکر می‌شود که اندیشه­انگیزترین امر باشد و دیده می‌شود هدیه پدیده‌ای جز خود تفکر نیست. دراین‌صورت، یاد و در یاد نگاه‌داشتن، به‌معنای ذکر و فکر انسانی درباره امر اندیشیدنی، بر نگهداری و صیانت از اندیشه­انگیزترین امر مبتنی است. حال سوال این است که «صیانت، امر اندیشیدنی را از چه خطری ایمن می­دارد؟» بنابر نظر هایدگر، از «فراموش‌گشتگی» (هایدگر، 1388: 302). بنابراین، تفکر غرب نه از اندیشیدن به اندیشه­انگیزترین؛ بلکه از آنجا شروع می‌شود که می­گذارد تا اندیشه‌انگیزترین امر در نسیان بماند. «بدین‌سان تفکر غرب، اگر نگوییم از شکست و خطا، از غفلتی شروع شده است» (هایدگر، 1388: 302). به‌طور خلاصه، می­توان گفت تفکر به‌معنای حقیقی وظیفه صیانت و در یاد نگاه‌داشتن اندیشه‌انگیزترین امر را به‌عهده دارد. وظیفه­ای که از آغاز تاریخ تفکر مغرب زمین از یاد رفته و جای خود را به برداشت دیگری داده که تا عصر حاضر ادامه یافته است. حال می­توان پرسید در طول این تاریخ، تفکر به‌معنای یاد و تذکر جای خود را به چه نوع برداشتی داده است؟ یا به بیانی دیگر: «از دیرباز تاکنون چه چیزی را از «تفکر» فهم کرده­اند؟» (هایدگر، 1388: 305). اگر به تعاریفی که از زمان ارسطو تاکنون درباره واژه تفکر به­ دست داده شده است توجه کنیم، خواهیم دید که تفکر عموماً برابر با منطق در نظر گرفته می­شود. منطق (Logik) از لغت یونانی لوگوس (λóγος) ریشه گرفته است. لوگوس اسمی است که فعل آن لِگِئین (λέγειν) خوانده می­شود و به‌معنای چیزی درباره چیزی گفتن است. به‌این ترتیب، تفکر می­شود: «گفتن چیزی درباره چیزی». این آخری را می­توان به اختصار گزاره نامید. هایدگر در درس‌گفتار 5 از بخش دوم کتاب، پس از آنکه به بررسی معنای لوگوس به‌عنوان گزاره می­پردازد، این نوع برداشت از تفکر را نوعی فراخوانش می­داند و می­پرسد چیست آن فراخوانشی که ما را به این سمت ره نموده است (هایدگر، 1388: 320). از دید هایدگر اینکه غربیان نمی­دانند چرا فراخوانشی آن­ها را به سمت لوگوس می­خواند ازاین‌روست که غربیان هنوز تفکر را با دید تاریخی و مقایسه‌ای می­بینند. او به‌صراحت بیان می­کند که: «هرچه فراگیرتر تفکر ما خود را صرفاً از دید تاریخنگارانه‌مقایسه‌ای و در این معنا از دید تاریخ بنگرد، با قطعیت بیش­تری خود را در بی‌عهدی، در قبال تقدیر متصلب می‌کند...؛ اما همان وقتی نیز که از فراخوانش تفکر لوگوس‌مدار می­پرسیم آیا نباید به عصر آغازین تفکر مغرب‌زمین بازگردیم تا دریابیم که چه فراخوانی این تفکر را به شروعش ره نموده است؟» (هایدگر، 1388: 323 و ۳۲۴). هایدگر به‌دنبال یافتن نخستین سرچشمه­هایی که راه تفکر را به منزلۀ منطق و گزاره تعیین کرده­اند، قولی از پارمنیدس در انتهای درس‌گفتار پنجم مطرح می­کند: «لازم است هم گفتن و هم اندیشیدن که هستنده هست» (هایدگر، 1388: 350). هایدگر براساس اصل لغت یونانی، کلمه خِرِه (Χρε) را «مفید است» ترجمه می­کند؛ زیرا اصل این واژه به‌معنای استفاده‌کردن و بادست‌گرفتن و استعمال‌کردن است. واژۀ لِگِئین نیز به «گفتن»ترجمه شده است؛ ولی در اصل یونانیِ آن، به‌هیچ‌وجه به‌معنای سخن‌گفتن نیست. پیش‌نهادن، شرح‌دادن، سگالیدن و در معرض تامل‌نهادن، اطوار فعل legen، در زبان آلمانی، یا همان (λέγειν) در زبان یونانی­اند. درنتیجه، لگئین به‌معنای «گذاشت» یا «نهش» است. گذاشتن و نهش به‌معنای نهاده‌شده و فراروی ما قرار داده شده است (هایدگر، 1388: 369). «نهش، رخصت‌دادن به فراپیش قرارداشتن است» (هایدگر، 1388: 375). نوئین (νοειν) نیز بنابر ریشه لغت یونانی، نه آن­گونه که عموماً به‌معنای ادراک منفعلانه ترجمه می­شود بلکه به‌معنای «به- چیزی- دل- نهادن» است (هایدگر، 1388: 377). نوس (νóος) نیز با نوئِین قرابت معنایی دارد و نه بر عقل یا خرد، بلکه به‌گونه­ای مراقبه دلالت می­کند که چیزی را در هوش و حس دارد و در دل می‌نهد (هایدگر، 1388: 384). نوئین و لگئین دارای هم­پیوندی و همبستگی ذاتی­اند. ذات تفکر را نمی­توان آن­گونه‌که بعدها رخ می‌دهد، در جدایی این دو از هم دریافت؛ بلکه بنابر گفته هایدگر، تفکر به‌معنای راستین، تنها هنگامی تحقق می‌یابد که رخصت‌دادن با فراپیش قرارداشتن و دل‌نهادن به چیزی هم­زمان با هم روی دهند. هایدگر درپی تفکیک و تخریب سنت فلسفی، شرح می­دهد که تفکر چگونه به برداشت کنونی از آن می‌رسد. تفکر به لِگئِین، به‌معنای گزاره و نوئین به‌معنای دریافت از طریق عقل تبدیل می­شود. این دو، در آنچه رومی‌ها به آن (ratio) می­گویند به یکدیگر متصل می­شوند و درنهایت با غلبه (ratio)، ذات سرآغازین لگئین و نوئین ناپدید می‌شود (هایدگر، 1388: 391). بنابراین، دلیل انجام تفکیک و تخریب آن است که: «... اندیشه تصوری [یا بازنمودی] مدرن ما مادام که در خود، متصلب گشته است، راه دستیافت به آغاز و درنتیجه به‌ویژگی اساسی تفکر مغرب­زمین را به روی خود می­بندد» (هایدگر، 1388: 395). در ادامه بحث، هایدگر آنچه را که پارمنیدس با نام إئُون (έòν) می­خواند بررسی می‌کند. آنچه به‌طور تحت‌لفظی «هستنده» ترجمه می­شود. ویژگی لغت (έòν) آن است که دلالتی دوگانه دارد؛ یعنی هم می‌تواند به‌معنای چیزی باشد که هستی دارد و هم به‌صورت فعل، یعنی هستن در نظر گرفته شود. اما از نظر هایدگر تفاوت (έòν) با سایر وجوه وصفی آن است که سایر وجوه وصفی خود ریشه در این لغت، یعنی (έòν) دارند. «ممکن است چنین پنداریم که وجوه وصفی­ای چون شکوفنده، طنین‌افکنده، جاری‌شونده و دردکِشنده انضمامی هستند و وجه وصفی (έòν) یا هستنده، برعکس هماره انتزاعی است. عکس آن حقیقت دارد» (هایدگر، 1388: 406). درنتیجه، بنابر نظر هایدگر تفاوتی که ما میان اسم و فعل قائل می­شویم از گرامر ریشه نمی­­گیرد و چنین نیست که این تفاوت دستورالعملی بر طبق کتب منطق باشد؛ بلکه این تفاوت از دو وجهی‌بودن واژه هستنده برمی­خیزد. «ما هماره بنابر دوجهی‌بودن سخن می­گوییم. چه به نزد پارمنیدس، چه به نزد افلاطون و کانت و چه به نزد نیچه. این دو وجهی‌بودن هماره داده پیشینی است» (هایدگر، 1388: 416). هایدگر دو واژه انتهای قول پارمنیدس، یعنی (έòν) و (πμμεναι) را به ترتیب، امر حاضر و حاضربودن ترجمه می­کند. وی دلیل این­کار را در این می­بیند که «کلمۀ «هستن» هماره در هر دلالت نامعینِ ممکنی منتشر و متلاشی می­شود؛ درحالی‌که کلمۀ «حاضربودن» بی­درنگ، به‌نحوی گویاتر مبین امر حاضر است» (هایدگر، 1388: 425). از نظر او اگر هستنده برابر با امر حاضر نبود، کانت هرگز هستنده را ابژه یا برابرایستای تجربه تعریف نمی­کرد. به بیان دیگر، اگر این یا آن هستنده پیشاپیش همچون امر حاضر آشکاره نبود، هستندگان هرگز به‌صورت ابژه مطرح نمی­شدند و هرگز درباره برابرایستایی آن­ها سوالی پرسیده نمی­شد. با این همه، امر حاضر در نظر یونانیان نه به‌معنای دیرندی صرف، بلکه به‌معنای «به- نزدیک»، در تقابل با غایب- بودن، به معنای «به- دور» است. براین اساس، از نظر هایدگر تفکر یونانی همواره متوجه نامستوریت و برآمدن امر حاضر از نامستوری است؛ مسئله­ای که تفکر بعدی اروپا آن را از یاد می­برد و با پرسش از چیستیِ هستنده، تفکر را در مسیر دیگری قرار می­دهد (هایدگر، 1388: 431).   

در طول این درس‌گفتارها، هایدگر واژه تفکر را تا رسیدن به آنچه که پارمنیدس از بیان کلمه لگئین مدنظر داشت با دقت بسیاری تحلیل می­کند. او ابتدا، معنای تفکر را در زمان کنونی نشان می­دهد و ریشه آن را دنبال می‌کند، تا جایی که به‌ واژه لگئین می­رسد؛ سپس به بررسی معنای این واژه نزد پارمنیدس می‌پردازد. از دید هایدگر تفکر در نظر او تنها هنگامی به‌معنای واقعی امکان­پذیر است که اختصاص به هستی داشته باشد. اینکه هایدگر از معنای کنونی تفکر آغاز می­کند و به‌دنبال یافتن معنای حقیقی­تر آن قدم‌به‌قدم تا رسیدن به اولین نوشته­هایی که از این واژه در آن سخن به میان آمده است حرکت می­کند چیزی نیست جز بازکردن سنت فلسفه غرب و به‌دست‌آوردن هر آنچه این سنت به ما داده است.

 

نتیجه

با توجه به آنچه گفته شد می­توان مشاهده کرد که هایدگر در تمام طول حیات فلسفی خود، یعنی هم در دوران اول و هم در دوران دوم تفکر، مسیر خود را به سمت دریافت هستی ادامه داد. او در آثار اولیه خود، همچون هستی و زمان و مسائل بنیادین پدیدارشناسی تلاش می­کند تا با روشن‌کردن جایگاه دازاین و از طریق آن، به درک عمیق­تری از هستی دست یابد. وی در این راستا، با بازتعریف‌کردن روش پدیدارشناسی و اضافه‌کردن مرحله­ای باعنوان تفکیک و تخریب سعی می­کند دیدگاه­های فیلسوفان پیش از خود، مانند کانت و هگل و ارسطو را تفکیک و تخریب کند و ضعف آن‌ها را نشان دهد. هایدگر با به‌کاربردن روش تفکیک و تخریب و نگاه پدیدارشناسانه نشان می­دهد که تاریخ فلسفه از همان ابتدا به‌تدریج، پرداختن به خود هستی را از یاد برده است و خود را با  تعریف ماهیت هستندگان، به‌جای هستی، سرگرم کرده است. او با به‌کاربردن روش تفکیک و تخریب نه‌تنها قصد ازمیان‌بردن و ویران‌ساختن سنت فلسفه غرب را ندارد، بلکه تلاش می­کند ریشه­های این نوع نگاه به هستی را در دوران اولیه فلسفه، یعنی دوران پیش‌سقراطی نشان دهد. وی در دوره متاخر، دیگر به‌صراحت از پدیدارشناسی یا تفکیک و تخریب سخن نمی­گوید؛ ولی این نوع نگاه و روش را کنار نمی­گذارد و کاملا برعکس، به کمک روش تفکیکی‌تخریبی، مفاهیمی را که در طول زمان و تاریخ سخت و متصلب شده­اند از بند سنت آزاد می­کند تا شاید به اصل و پیشینه آن­ها بار دیگر توجه شود. او در آثار متاخر خود، تلاش می­کند هم­زمان با تفکیک و تخریبِ مفاهیم بنیادین فلسفه، به این مفاهیم فرصت دهد تا با نگاه متفاوتی نگریسته شوند. به‌طور خلاصه، می­توان تمام تلاش هایدگر را در این جمله خلاصه کرد: برای آنکه چیزی بتواند خود را آن­طور که هست بنمایاند، آنچه پدیدارشناسی به‌دنبال آن است، ما ابتدا باید آن چیز را از بند سنت و تعاریف تثبیت شده برهانیم. این کار تنها، با همراه‌کردن نگاه پدیدارشناسانه با روش تفکیک و تخریب امکان­پذیر است. سعی ما در این مقاله، نشان‌دادن همین وجه مهم از تفکر و روش هایدگر بود.

پی‌نوشت‌ها

1- برای واژه Destruction (در آلمانی: Destruktion) چندین مترادف در ترجمه فارسی استفاده شده است. واژه تفکیک و تخریب مترادفی است که دکتر رضا داوری در کتاب فلسفه چیست هایدگر برای این اصطلاح به­کار برده است. سیاوش جمادی در ترجمه هستی و زمان از واژه «تخریب»، مسعود علیا در ترجمه جنبش پدیدارشناسی و بیژن عبدالکریمی در ترجمه کتاب بررسی روشنگرانه اندیشه‌های مارتین هایدگر نوشته والتر بیمل نیز از همین واژه و عبدالکریم رشیدیان در ترجمه هستی و زمان از واژه «ساخت­گشایی» استفاده کرده است.

2.The Basic Problems of Phenomenology

 

 

- اسپیگلبرگ، هربرت. (1391). جنبش پدیدارشناسی درآمدی تاریخی، ترجمه مسعود علیا، تهران: مینوی خرد.

- بیمل، والتر. (1381). بررسی روشنگرانه اندیشه‌های مارتین هایدگر، ترجمه بیژن عبدالکریمی، تهران: سروش.

- جمادی، سیاوش. (1385). زمینه و زمانه پدیدارشناسی، تهران: ققنوس.

- هایدگر، مارتین. (1389). هستی و زمان، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، تهران: نی.

- هایدگر، مارتین. (1388). چه باشد آنچه خوانندش تفکر، ترجمه سیاوش جمادی، تهران: ققنوس، چ۲.

 

-Heidegger, M., (2001), Being and Time, J. Macquarrie, & E. Robinson, Oxford: Blackwell.

-Heidegger, M., (1982), The Basic Problems of Phenomenology. A. Hofstadter, Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press.

-Thomson, I., (2000), “Ontotheology? Understanding Heidegger’s Destruktion of Metaphysics”. International Journal of Philosophical Studies , Vol.8, 297-327.