تطور مفهوم بازشناسی نزد فیشته و تأثیر آن بر هگل جوان (دورۀ الهیاتی و دستنوشته‌های ینا)

نویسندگان

1 دانش‌آموخته دکترای فلسفه، گروه فلسفه، دانشگاه اصفهان، ایران

2 استادیار گروه فلسفه، دانشگاه اصفهان، ایران

چکیده

هگل مفهوم بنیادین بازشناسی را از فیشته برگرفته است و با تغییراتی که در آن می‎دهد، زمینه تحقق نظریۀ بازشناسی دوسویه را که حیثیتی اجتماعی و بین‎الاذهانی دارد فراهم می‎کند. برای تبیین رویکرد هگل دربارۀ مفهوم بازشناسی بایسته است نخست جایگاه این مفهوم را نزد فیشته بررسی، و حدود و ثغور آن را معین کنیم. این کار به ما کمک خواهد کرد تا به تفاوت تلقی فیشته و هگل از این مفهوم پی ببریم و به معنای راستین آن نزد هگل نزدیک‎تر شویم. این مقاله از سه بخش عمده تشکیل شده است:  بخش نخست مقاله به مسئلۀ آزادی و خودآیینی سوژه در ایدئالیسم آلمانی و به‎ویژه نزد کانت اختصاص خواهد یافت. در بخش بعدی دیدگاه فیشته دربارۀ مسئلۀ آگاهی از آزادی را به بحث خواهیم گذاشت و سرانجام در بخش نهایی، به تأثیر اندیشه‎های فیشته بر هگل در صورت‎بندی مفهوم بازشناسی به‎ویژه در دورۀ ینا اشاره خواهیم کرد

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Evolution of the Recognition Concept in Fichte's View and its Impact on Young Hegel (Theological Era and Jena Manuscript)

نویسندگان [English]

  • Mehdi Mirabian Tabar 1
  • Ali Karbasizade Esfahani 2
1 PhD student, University of Esfahan
2 Assistant Professor of Philosophy group, University of Esfahan
چکیده [English]

The concept of recognition, borrowed from Fichte, has undergone considerable modifications in Hegelian thought. It played a significant role in establishing Hegel’s own philosophy and theory of mutual recognition as an intersubjective and social relation. In order to explain Hegel’s approach to the concept of recognition, we need first of all to assess the place of this concept and its importance in Fichte’s philosophy. This task enables us to find out some differences in Hegel’s and Fichte’s attitudes and get closer to the true sense of recognition in Hegel’s system of philosophy. This article consists of three major parts: first of all, it is going to concentrate on the problem of freedom and autonomy in German Idealism especially in Kant. Secondly, it checks out the problem of consciousness of freedom from a Fichtean point of view. And finally, it talks about Fichte’s influence on Hegel which led to formation of the concept of recognition particularly in Jena period.

کلیدواژه‌ها [English]

  • recognition
  • freedom
  • German Idealism
  • Fichte
  • Hegel

 

با اینکه هگل از منتقدان جدی فیشته به حساب می‌آید، اما تأثیر فیشته بر روند شکل‎گیری اندیشه‌های فلسفی او کاملاً آشکار است. هگل مفهوم بنیادین بازشناسی را از فیشته برگرفته است و با تغییراتی که در آن می‌دهد، زمینۀ تحقق نظریه بازشناسی دوسویه1که حیثیتی اجتماعی و بین‎الاذهانی2دارد فراهم می‌کند. باید توجه داشت هگل در این زمینه به محدودیت‌های دیدگاه فیشته دربارۀ مفهوم بازشناسی نیز نظر دارد و همۀ تلاشش در جهت غلبه بر این محدودیت‌هاست. برای تبیین رویکرد هگل دربارۀ مفهوم بازشناسی، شایسته است نخست جایگاه این مفهوم را نزد فیشته بررسی کرده، حدود و ثغور آن را معین سازیم. این کار به ما کمک خواهد کرد تا به تفاوت تلقی فیشته و هگل از این مفهوم پی ببریم و به معنای راستین آن نزد هگل نزدیک‎تر شویم. این مقاله از سه بخش عمده تشکیل شده است:  بخش نخست به مسئلۀ آزادی و خودآیینی سوژه در ایدئالیسم آلمانی و به‎ویژه نزد کانت اختصاص خواهد یافت. در بخش بعدی دیدگاه فیشته را دربارۀ مسئلۀ آگاهی از آزادی و به تبع آن، مفهوم بازشناسی به بحث خواهیم گذاشت و سرانجام در بخش نهایی به تأثیر اندیشه‌های فیشته بر هگل جوان در صورت‎بندی مفهوم بازشناسی در دورۀ ینا3 اشاره خواهیم کرد.

 

1- ایدئالیسم آلمانی و مسئله آزادی و خودآیینی سوژه

تأکید ایدئالیسم آلمانی بر اهمیت سوژه و در نتیجه بر اهمیت مفهوم آزادی است. قاعده از این قرار است که بدون سوژه، ابژه‎ای هم در کار نخواهد بود؛ زیرا ابژه به طور استعلایی توسط سوژه ساخته می‌شود. فیشته در این خصوص معتقد است هر موجودی، خواه «من»4 یا «غیر-من»5 محصول معینی از آگاهی است و بدون آگاهی هیچ موجودی هم در کار نخواهد بود (Fichte, 1970: 3:2)؛ اما او ادعایی دیگر نیز مطرح می‌سازد که آشکارا با این اصل موضوع ایدئالیسم در تضاد است: آزادی نمی‌تواند نقطۀ شروع مناسبی باشد؛ زیرا «خود»6برای اینکه از آزادی‎اش آگاهی یابد، ناگزیر است تا از ناحیه غیر (آگاهی دیگر) بازشناخته شود.

پرسشی که فیشته مطرح می‌سازد این است که سوژه چگونه از خودش به مثابه ابژه آگاه می‌شود؟ (Fichte, 1970: 33). این پرسش بازتابانندۀ طرح کانت از مسئلۀ خودآگاهی در بخش مغالطات عقل ناب و نیز مسئلۀ خودآگاهی از آزادی است. مطابق با قیاس سوم از نقد عقل ناب، آزادی به عنوان علت نخستین، امری امکانی است؛ اما کانت پاسخی برای این پرسش ندارد که آیا واقعاً چیزی تحت عنوان آزادی وجود دارد و اینکه آیا موجودی را می‌توان تصور کرد که به طور خودانگیخته7 علت خودش باشد؟

 از نظر کانت ما دو گونه خودآگاهی داریم: نخست آگاهی از خود و حالات روان‎شناختی خود از طریق حس درونی و دوم، آگاهی از خود از طریق ادراک نفسانی (کانت، 1387: B132). وی قسم نخست خودآگاهی را «خودآگاهی تجربی»8 و قسم دوم را «ادراک نفسانی استعلایی»9 می‌نامد. او اصطلاح ادراک نفسانی استعلایی را به دو شیوۀ متفاوت به کار می‌برد: یک بار برای نامیدن قوۀ ترکیب و بار دیگر برای نامیدن آگاهی فرد از خودش به مثابه سوژه که آن را با «من می‌اندیشم» مقرون می‌سازد.

خودآگاهی، منابع گوناگون و متفاوتی دارد. برای مثال منبع خودآگاهی تجربی، نوعی احساس درونی10 است. کانت تأکید دارد که همۀ حالت‌های بازنمودی ریشه در احساس درونی دارند که این خود شامل تصورهای ابژه‌هایی که از طریق حس بیرونی بر ما عرضه می‌شوند نیز می‌شود (متعلقاتی که به نحوی با زمان نسبت می‌یابند) (همان، A99). او همچنین یادآور می‌شود که ابژه یا متعلق حس درونی، نفس11 و ابژه یا متعلق حس بیرونی، بدن12 است؛ اما از نظر کانت آگاهی ما از امور مستقر در قلمرو حسِ درونی، تقریباً ناممکن است؛ زیرا نفس را به مثابه ابژۀ حس درونی هرگز نمی‌توان به تصور درآورد و آن را بازنمود؛ اما او این نکته را نیز می‎افزاید که تصورها می‌توانند ابژۀ تصورهای دیگر قرار گیرند و در واقع ما می‌توانیم از این تصورها آگاه شویم. بنابراین ادراک نفسانی به مثابه ابزاری در جهت خودآگاهی باید بخشی از حس درونی باشد؛ اما کانت ادراک نفسانی را که از نظر او ابزاری است در جهت خودآگاهی و کنش اندیشیدن، از حس درونی به مثابه ابزاری برای آگاه شدن از مثلاً تخیلات و حافظه متمایز می‌کند (همان، B155).

از نظر کانت ما هیچ شناختی از خود چنان‌که هست و نیز از خود چنان‌که پدیدار می‌شود نداریم (همان، B158). خود چنان‌که هست، همان خودِ‌نفس‌الامری یا خود فی‌نفسه است. بر اساس تقسیم‌بندی کانت میان پدیدارها و اشیای ‌فی‌نفسه، می‎دانیم که متعلق شناخت، تنها پدیدارها هستند؛ زیرا مقولات را فقط می‌توان بر پدیدارها که توسط شهود حسی دریافت شده‌اند اطلاق کرد. اشیای فی‎نفسه یا جهان آن‎گونه که هست، متعلق شناسایی ما قرار نمی‌گیرد. خود نفس‌الامری هم یکی از آن‌هاست. خود فی‌نفسه مربوط است به خودآگاهی یا «ادراک نفسانی ناب»؛ یعنی همان «من می‌اندیشم» که ملازم همۀ تصورات فاعل شناساست و کثرات شهود حسی را وحدت می‌بخشد. این خود به هیچ وجه شناختنی نیست؛ زیرا اساساً در زمان قرار ندارد. ما فقط می‌توانیم از این خود، آگاه باشیم. کانت یادآور می‎شود که آگاهی به خویشتن از شناخت خویشتن متمایز است.

       اما می‌توان از خودِ تجربی شناخت حاصل کرد. خود تجربی حاصل آگاهی فرد از خویشتن در جریان درون‌نگری یا معاینۀ نفس است. در این جریان، خود به مثابه یکی از مدرکات و در چارچوب صورت پیشین زمان مورد ادراک واقع می‌شود. ما این کار را از طریق حس درونی انجام می‌دهیم و «بدان وسیله خود را فقط چنان شهود می‌کنیم که از درون به وسیلۀ خود زیر تأثیر قرار می‌گیریم» (همان، B157).

نه آگاهی از خود به واسطۀ ادراک نفسانی و نه آگاهی تجربی از خود به مثابه ابژۀ تصورهای خاص، هیچ‎یک به دانشی از خویشتن راه نمی‌برد. این نشان می‌دهد که سوژه، جوهر در معنای کلاسیک آن نیست؛ اما کانت در اینجا خطری را احساس می‌کند که تهدیدکنندۀ کل نظام اخلاق است. ازآنجاکه خلود نفس از نظر کانت بنیاد اخلاق است، بنابراین ناشناخته بودن نفس می‌تواند برابر با انکار آن (نفس) باشد. به عبارت دیگر، اگر نفس جوهر نیست تا شناختنی باشد، پس می‌توان به‎راحتی این امر ناشناختنی را توهم فرض کرد و انکارش نمود؛ اما کانت میان شناخت و آگاهی تمایز برقرار می‌کند. درست است که ما هیچ شناختی از خود به مثابه شیء فی‌نفسه نداریم، اما این بدان معنا نیست که ما از خودمان و حالات درونی‌مان آگاه نیستیم. وقتی ما خودمان را به مثابه ابژۀ یک تصور مبتنی بر حس درونی می‌شناسیم، در واقع خودمان را به مثابه یک پدیدار می‌شناسیم (همان، A278).

از نظر کانت، خلط میان خودِ تجربی و خود فی‌نفسه سبب ظهور مسائل جدلی‎الطرفین در مابعدالطبیعه می‎شود که باید آن‌ها را برطرف ساخت. یکی از این مسائل، تصور نفس یا روح به مثابه جوهری نامیرا و غیرمادی است که موضوع اصلی روان‎شناسی تعقلی یا نظری است. سوژۀ استعلایی به عنوان شرط امکان متعلقات تجربه، خودش نمی‌تواند متعلق تجربه قرار گیرد و بنابراین نمی‌تواند متعلق شناخت واقع شود. کانت آزادی را تنها در ساحت عمل می‌پذیرد و معتقد است که آزادی متعلق شناخت ما نیست؛ اما تناقض به این شکل سر بر می‌آورد: سوژۀ آزاد قادر نیست شناختی از خود داشته باشد؛ یعنی بداند که سوژه‌ای آزاد است.

کانت تأکید می‌کند که واقعیت عینیِ13این مفهوم هرگز شناختنی نیست (کانت، 1387: B310)؛ این بدان معناست که من نمی‌توانم واقعیت آزادی خود را در قالب حکمی ترکیبی صورت‎بندی کنم (همان: B586). با این حال این تلقی از خودم به عنوان شیء فی‌نفسه دربردارندۀ هیچ تناقضی نیست (همان، B310). این حقیقت که تحلیل مفهوم خود به مثابه شیء فی‌نفسه به ایدۀ خود به مثابه موجود آزاد راه می‌برد، این امکان را برای کانت فراهم می‌آورد که مفهوم «آزادی عملی» را در فلسفۀ اخلاق خویش بسط دهد. او استدلال می‌کند که «شخصیت اخلاقی» نه از طریق خودآگاهی تجربی، بلکه تنها از طریق اندیشیدن به خود به عنوان موجودِ عقلانی و آزاد امکان‌پذیراست. من زمانی موجودی اخلاقی به حساب می‌آیم که خودم را به عنوان یک شخص که سوژه عقل عملی و اخلاقی است در نگر آورم (Kant, 1964: 6.434). این وقتی ممکن است که خود را در زمینه و بافتی اخلاقی و عملی به عنوان انسان فی‌نفسه در نظر بگیرم (ibid, 6.239).

بنا بر دیدگاه کانت، آزادی از سویی در ساحت نظر ناشناختنی و از سوی دیگر در ساحت عمل امری ضروری است. کانت در نقد عقل عملی بیان می‌دارد که آگاهی، ریشه در آزادی از قانون اخلاقی دارد. قانون اخلاقی چیزی نیست جز شناخت عقلانی از آزادی و آزادی، جوهر عقلانی قانون اخلاقی است. لذا آزادی به واسطۀ قانون اخلاقی است که به سطح خودآگاهی برکشیده می‌شود. آگاهی از آزادی امری بی‌واسطه نیست؛ زیرا آزادی چیزی است که باید کشف شود.آزادی از طریق آزادی، از تکلیف که امر نامشروط قانون اخلاقی است کشف می‌شود. هر بایدی دلالتی ضمنی بر وجود آزادی دارد. این عبارت است از ساختار صوری خودآئینی. بنابراین می‌توان گفت دیدگاه کانت، دیدگاهی است غیرشناختی، صوری و فردگرایانه که در آن «خودآگاهی اخلاقی» نیازمند «میانجی بین‎الاذهانی» نیست و تنها آگاهی از قانون اخلاقی در آن کفایت می‌کند.

گرچه فلسفۀ اخلاق کانت رنگ و لعاب فردگرایی روش‎شناسانه14 به خود گرفته است، ساده‎انگارانه خواهد بود که او را ادامه‎دهندۀ دیدگاه فردگرایانۀ دکارت به حساب آوریم. فلسفۀ کانت به‎ویژه فلسفۀ عملی او پس‎زمینه‎ای تاریخی-اجتماعی را پیش فرض می‌گیرد؛ اگرچه روشن نیست روش استعلایی چگونه می‌تواند با تأملات تاریخی-اجتماعی سازگاری یابد برای بحث بیشتر در این باره، بنگرید به: Yovel, 1980). (باید توجه داشت گفتن اینکه نظریۀ استعلایی کانت پس‎زمینه‎ای تاریخی-اجتماعی دارد به این معنا نیست که خودآیینی کانتی از همان آغاز صورتی اجتماعی یا بین‎الاذهانی دارد.

فلسفۀ عملی کانت فاقد مفهوم «بازشناسی دوسویه» در معنای فیشته‎ای و هگلی آن است. گرچه پاسداشت انسانیت و آزادی، اصل مقوم اندیشۀ اخلاقی کانت است، عدم توجه او به مفهوم بازشناسی، زمینه‎ساز نقدهای جدی بر فرمالیسم اخلاقی او شده است. نظریۀ اخلاق کانت، کرامت انسان و آزادی او را به عنوان اصول موضوعه خود فرض می‌گیرد و همین امر آن را شایسته ستایش می‌کند؛ اما غفلت کانت از پرداختن به امور تاریخی-‌اجتماعی نقص بزرگی برای دستگاه فلسفی‌اش به حساب می‌آید.

فلسفۀ عملی کانت در کلیت خویش گرایش به نوعی عقلانیت دارد که بر اساس آن افراد در اجتماعی عقلانی با مشارکت هم قانون‌گذاری می‌کنند. این اجتماع عقلانی همان ملکوت غایات15 است (Siep,1992: 7-11)؛ اما همان‎طور که هابرماس نشان داده، کانت با پیش‌فرض ‌قرار دادن خودآیینی در فلسفۀ عملی، همان کاری را کرده که در فلسفۀ نظری با پیش‌فرض ‌قرار دادن آگاهی انجام ‌داده و با این کار، کنش اخلاقی را از خودِ قلمرو اخلاق جدا کرده است (Habermas, 1974: 150). به عبارت دیگر، کانت با جدا کردن عمل اخلاقی از قلمرو اخلاق (زیست-جهان) آن را برای همیشه مسئله‌دار کرده؛ زیرا حاصل این کار، نوعی فرمالیسم انتزاعی16است؛ یعنی فلسفۀ عملی کانت فاقد محتوای معین است؛ زیرا در انتزاع از زیست-جهان مطرح شده است. بخش عمده‌ای از تلاش ایدئالیست‌های آلمانی پس از کانت، مصروف غلبه بر تلقی صوری از خودآیینی شده است. این تلاش‌ها در صدد این هستند که به خودآیینی و آزادی، صورتی بین‎الاذهانی و اجتماعی ببخشند. در این میان، مساعی فیشته و هگل درخور توجه‌اند.

2- فیشته و آگاهی از آزادی

فیشته نخستین کسی است که به فرمالیسم انتزاعی کانت واکنش نشان می‌دهد. او با الهام گرفتن از روش نقدی کانت می‌خواهد «شرایط امکان» سوژۀ خودآیین و در واقع «شرایط امکان آزادی» را بررسی کند:

تعدادی پرسش هست که فلسفه پیش از آنکه بخواهد بدل به دانش یا آموزۀ دانش شود، باید به آنها پاسخ بگوید... در میان این پرسش‌ها برخی از این قرارند: ... انسان‌ها چگونه به این امر پی می‌برند که موجودات عقلانی دیگری شبیه به خودشان در جهان خارج هست؛ زیرا این موجودات به طور بی‎واسطه یا مستقیم در خودآگاهی ناب انسان حاضر نیستند... من ارتباط موجودات عقلانی با یکدیگر را اجتماع می‌نامم؛ اما مفهوم اجتماع ثابت نمی‌کند که به طور بالفعل موجوداتی عقلانی در جهان خارج وجود دارند ... ما چگونه چنین پیش‎فرضی را در نظر می‌گیریم؟ (Fichte, 1988, 302).

فیشته، همان‎طور که خود اذعان داشته، در صدد پاسخ گفتن به دو پرسش اساسی است: اولاً انسان به چه حقی بخش معینی از جهان خارج را بدن خود می‌نامد؟ ثانیاً شخص به چه ترتیبی فرض می‌گیرد که موجودات عقلانی دیگری هم غیر از خودش در جهان هستند؟ (Fichte, 1970, 33). وی از روشی استعلایی، در معنای کانتی کلمه بهره می‌برد تا پاسخ پرسش‌های یادشده را بدهد. او نخست از شرایط خودآگاهی می‌پرسد و سپس این استدلال را مطرح می‌کند که آگاهی من از سوژۀ دیگر، شرط آگاهی من از خودم است. فیشته برای این منظور مفهوم فراخوان17 را وارد می‌کند و بیان می‌دارد «من» زمانی می‌تواند خود را به عنوان موجودی عقلانی در نظر بگیرد که از ناحیۀ سوژۀ دیگری فراخوانده شود. «فراخوان» برای «من» امری بیگانه نیست؛ بلکه بر رویارویی اولیه «من» با کرانمندی خودش دلالت دارد. در اینجا باید توجه داشت که دیگری یا «غیر-من»، علت یا بنیاد «فراخوان» نیست، بلکه خود، امری است که «من» آن را بر می‌نهد. فیشته با تلقی از «من»، در صدد توضیح فراخوانِ دیگری یا «غیر-من» است (نویهاوزر، 1391: 36). سوژۀ دیگر، با فراخواندن «من» از او می‌خواهد کاری را انجام دهد و «من» یا آن را می‌پذیرد یا آن‌ را رد می‌کند و همین سبب می‌شود از خودش به عنوان عاملِ18 آزاد آگاه شود. اگر شخص بخواهد آزادی خود را فرا نهد، باید در وهلۀ نخست آزادی دیگران را فرا نهد و با این اقدام، آزادی خود را محدود کند. «من» ابتدا به صورت فرد خود را بر می‌نهد؛ اما زمانی می‌تواند خود را به صورت فرد بر نهد که آزادی افراد دیگر را باز شناسد (همان، 41).

موجود عقلانی متناهی، زمانی می‌تواند موجودات عقلانیِ بیرون از خود را فرض بگیرد که با آن‌ها وارد نوعی رابطۀ خاص شود. این رابطه، «رابطۀ حق»19 است؛ رابطه ای که مبتنی است بر بازشناسی دوسویه. فیشته در اینجا می‌کوشد تا از مسئلۀ اذهان دیگر به مسئلۀ حق گذر کند؛ یعنی این مسئله که چرا سوژه‌ها زمانی که با یکدیگر روبه‎رو می‌شوند، باید آزادی خود را محدود کنند. آن که فراخوانده می‌شود در واقع به سوژه‌ای تبدیل می‌شود که از آزادیِ خود آگاه است و همین آگاهی از آزادی، فضایی را در اختیار او می‌نهد که می‌تواند آزادانه در آن فعالیت کند. این فضا در جدایی کامل از فضای آزادی دیگران است. هیچ کس حق ندارد در فضای آزادی دیگری دخالت کند و این عدم دخالت همان محدودیت آزادی است. افراد بر اساس «رابطۀ حق» و «بازشناسی دوسویه» توافق می‌کنند که به فضای آزادی یکدیگر احترام بگذارند و با این کار آزادی یکدیگر را باز بشناسند.

از نظر فیشته، سوژۀ‌ خودآیین کانت در واقع سوژه‌ای قائم‎به‎خود نیست؛ بلکه بخشی از یک اجتماع بین‌الاذهانی بزرگ و پیچیده است. بنابراین مسئلۀ اساسی برای فیشته این است که بپرسد چگونه شخص از آزادی خود آگاه می‌شود. طبق نظر فیشته، آگاهی از آزادی امری بی‌واسطه نیست، بلکه مقوله‌ای بین‌الاذهانی است. براین‎اساس سوژه نیازمند سوژه‌ای دیگر است تا از طریق ابژه ‌کردن آن، از آزادی خود آگاهی حاصل کند؛ اما باید توجه داشت که فرایند ابژه‌کردن20کنشی تأملی یا نظری نیست. در فرایند ابژه‌کردنِ سوژۀ دیگر، فرد در واقع خودش را بدل به ابژۀ خویش می‌کند؛ زیرا «دیگری» به سان آیینه‌ای است که «من» بازتاب خودش را در او می‌بیند و از این طریق نسبت به آزادی خود، آگاه می‌شود. این تلقی خاص فیشته از آزادی، او را به صورت‎بندی دو مفهوم کلیدی یعنی بازشناسی و فراخوان، که در پیوند نزدیک با مفهوم آزادی هستند، سوق می‌دهد (Fichte,1988).

فیشته نخستین بار بحث بازشناسی را در کتاب مبانی حق طبیعی21 مطرح می‌کند. او در این کتاب بازشناسی را شرط استعلایی حق طبیعی به شمار می‌آورد و آن را به بنیادی برای نظریۀ حق و اخلاق خود بدل می‌کند. از نظر فیشته، آگاهی از آزادی امری باواسطه و بین‎الاذهانی است. وی بیان می‌دارد که « موجود عقلانی متناهی، تنها با نسبت دادن آزادی به دیگران و با فرض وجود چنین موجودات عقلانی متناهی در بیرون، قادر است آزادی را به شکلی مؤثر به خود نسبت دهد» (Fichte, 1970: 48). پس شرط انتساب آزادی به خودمان در این است که پیش‌تر آن را به دیگران نسبت داده باشیم. به عبارت دیگر، آزادی نه امری شخصی و خصوصی، بلکه مقوله‎ای عام و بین‌الاذهانی است. باید توجه داشت که فیشته به دنبال صورت‎بندی استنتاجی استعلایی نیست که در آن دیگری شرط استعلایی آزادی باشد؛ بلکه می‌کوشد نشان دهدکه «دیگری» در «عمل» مؤثر واقع می‌شود و بر فرد اثر می‌گذارد. از نظر فیشته، آگاهی از آزادی صرفاً از راه تأمل امکان‎پذیر نیست، بلکه این آگاهی نیازمند فراخوانی است که از ناحیۀ دیگری صادر می‌شود. لذا دیگری و فراخوان دیگری شرایط امکان آگاهی از آزادی هستند.

       از نظر فیشته، «من» صرفاً موجود اندیشنده نیست، بلکه برسازندۀ خود نیز هست. من با تأمل بر خود، خودش را به عنوان موجودی خودآگاه بر می‌نهد. بنابراین هیچ شکافی میان «من»، که خود را برمی نهد، و هستی «من» که برنهاده می‌شود نیست. «من» برای فیشته آن چیزی است که خودش را به هستی در می‌آورد؛ لذا سخن گفتن از «من»‌ فی‌نفسه بدون در نظر گرفتن اینکه این «من» چگونه خود را بر می‌نهد، بیهوده خواهد بود. باید توجه داشت که «من»، زمانی خود را به هستی در می‌آورد که یک عامل در نظر گرفته شود.

       فراخوانی که از ناحیۀ عامل عقلانی دیگر صادر می‌شود، دعوتی است برای ما تا از آزادی خود آگاه شویم؛ فراخوانی که ما را به ابژۀ تأملاتمان بدل می‌سازد. طبق نظر فیشته، منی که هم سوژه است هم ابژه، زمانی از وحدت کامل برخوردار است که هستی‌اش توسط خودش تعین یافته باشد؛ یعنی هم به واسطۀ‌ فراخوانی که از ناحیۀ غیر دریافت می‌کند و هم به واسطۀ تأثیری که خودش بر روی خودش می‌گذارد (Fichte, 1970: 31). فراخوان همانند یک درخواست است و این به ما بستگی دارد که این درخواست را بپذیریم یا رد کنیم. رد یا پذیرش این درخواست، نخستین دقیقه در آگاهی ما از عاملیت خودمان است. لذا تجربۀ چنین فراخوانی شرط ضروری تحقق خود به عنوان یک عامل است:

سوژه قادر نیست خود را به عنوان موجودی عقلانی به حساب آورد، مگر اینکه به فراخوانی که از او می‌خواهد آزادانه عمل کند، پاسخ دهد. اما اگر چنین فراخوانی در کار باشد، پس آن‎گاه موجود عقلانی ضرورتاً باید بیرون از خودش موجود عقلانی دیگری را فرض بگیرد... انسان (درست مثل هر موجود متناهی دیگری) تنها در میان انسان‌های دیگر بدل به انسان می‌شود و اگر انسان‌های دیگر وجود نداشته باشند، اصلاً انسانیتی در کار نخواهد بود. نتیجه ای که حاصل می‌شود از این قرار است: اگر بخواهیم انسانی داشته باشیم، باید بیش از یک انسان وجود داشته باشند (Fichte, 1970: 37-38).

       فیشته نشان می‌دهد شرط خودآگاهی، وجود جهانی است که در آن موجودات عقلانی دیگری نیز حضور دارند و فرد را برای آگاه شدن از آزادی‌اش فرا می‌خوانند. از نظر فیشته، آن که فرامی خواند و آن که فراخوانده می‌شود، باید وارد رابطه‎ای معین و خاص شوند تا این فراخوان امکان‎پذیر شود. این رابطۀ خاص و معین، رابطۀ «بازشناسی دوسویه» است. من زمانی می‌توانم انتظار داشته باشم دیگری مرا باز بشناسد که خودم دیگری را باز شناخته باشم. بنابراین شرط امکان عاملیت من به عنوان موجودی آزاد و آگاه، بازشناختن دیگر افراد به عنوان عاملان آزاد است:

شناخت فرد از دیگری مشروط است به اینکه دیگری در وهلۀ نخست موجودی آزاد به حساب آید (یعنی محدود شدن آزادی فرد از طریق آزادی دیگری). این وضعیت به تلقی فرد از دیگری و تلقی دیگری از فرد بستگی دارد. بنابراین رابطۀ موجودات آزاد با یکدیگر رابطه‎ای است مبتنی بر برهم‎کنش دوسویه و آگاهانه و از روی آزادی. شخص نمی‌تواند دیگری را باز بشناسد مگر اینکه هر دو یکدیگر را باز بشناسند؛ و شخص نمی‌تواند دیگری را به عنوان موجودی آزاد باز بشناسد، مگر اینکه هر دو یکدیگر را به عنوان موجوداتی آزاد به شمار آورند (ibid, 42).

       فیشته تذکر می‌دهد که نباید «دیگری» را چونان «محرک نامتحرک» که فقط علت آگاهی فرد از آزادی خودش می‌شود به حساب آورد. تأثیری که «دیگری» بر فرد می‌گذارد، تأثیری اخلاقی در معنای وسیع کلمه است. به عبارت دیگر، «دیگری» در این فرایند به عنوان عامل اخلاقی عمل می‌کند. «دیگری» با فراخواندن شخص به خودآیینی، سبب می‌شود فرد آزادی خود را کشف کند. فراخوان، بیانی از آزادی است که با محدودکردن «خود»، فضا و امکانی را برای آزادی «دیگری» فراهم می‌آورد. محدودیتی که فرد بر خود تحمیل می‌کند، زمینه را برای به رسمیت شناختن آزادی «دیگری» فراهم می‌سازد: «موجود بیرونی به عنوان فراخوان، فعالیت آزاد سوژه را آشکار می‌کند؛ بنابراین او با محدود کردن آزادی خود، غایتی را شکل می‌دهد که پذیرای سوژۀ دیگر است و در آن، آزادی سوژه از پیش مفروض است» (ibid: 66).

حال معلوم می‌شود که این آزادی یا خودآیینی، امری باواسطه است. خودآیینی باواسطه حاکی از این است که آزادی زمینی مُشاع است که یک قسمتش از آنِ سوژه و بخش دیگرش از آنِ «دیگری» است: «پس‌زمینۀ کنشِ سوژه، هم در بیرون از او و هم در درون او واقع است. اگر دیگری کنشی از خود بروز ندهد و سوژه را به فعالیت فرا نخواند، سوژه هم قادر به کنش نخواهد بود. کنش و فعالیت سوژه به کنش و فعالیت موجود بیرون از او بستگی دارد» (ibid: 63). «من» زمانی قادر است از آزادی خود آگاه شود که از ناحیۀ دیگری فرا خوانده شود. مفهوم فراخوان که دربرگیرندۀ سویه‌های اخلاقی است، در واقع از سوژه مرکززدایی می‌کند. امر اخلاقی در اینجا معنایی وسیع دارد و باید توجه داشت که فیشته مسئلۀ اخلاق را از مسئلۀ حق جدا می‌کند و به مفهوم بین‌الاذهانیت نهفته در حق اهمیت بیشتری می‌دهد. بحث فیشته دربارۀ مفهوم فراخوان نشان می‌دهد که دیگری، شرط امکان آگاهی فرد از آزادی خویش است. به همین سبب نمی‌توان آزادی را امری فردی و آگاهی از آن را حاصل درون‌نگری صرف در نظر گرفت.

همان‎طور که دیدیم، فیشته آزادی را زمینی مشاع و تقسیم‎شده میان سوژه و دیگری به شمار می‌آورد. حال پرسشی که مطرح می‌شود این است که نسبت میان درون و بیرون قلمرو آزادی چگونه نسبتی است؟ آیا این نسبت مبتنی بر نوعی حذف یا سرکوب است؟ پاسخ فیشته منفی است. از نظر فیشته این نسبت، نسبتی دوسویه و متقابل است: «نسبت میان موجودات آزاد با یکدیگر نسبت علیت متقابل است که خود مبتنی است بر آگاهی و آزادی هر یک از طرفین» (ibid, 44). پاسخ سوژه به فراخوان دیگری، زمینه‎ساز بازشناسی دوسویه می‌شود. فیشته در این زمینه می‎گوید:

ارتباط موجودات آزاد با یکدیگر ارتباطی است دوسویه و مبتنی بر آگاهی و آزادی. هیچ‌یک از آن‌ها قادر نیست دیگری را به رسمیت بشناسد مگر اینکه هر دوی آن‌ها متقابلاً یکدیگر را به رسمیت بشناسند و هیچ‎یک از آن‌ها قادر نیست دیگری را آزاد به حساب آورد مگر اینکه هر دو یکدیگر را آزاد قلمداد کنند (Fichte, 1970: 44).

 

3- مفهوم بازشناسی نزد هگل جوان

گرچه هگل مفهوم بازشناسی را از فیشته بر گرفته، در آثار اولیۀ او که هنوز اثری از مفهوم بازشناسی نیست، می‌توان درک بین‎الاذهانی و اجتماعی از مفهوم انسان را دید. هگل درست مثل فیشته دیدگاه بین‎الاذهانیت خودش را در بافت نوعی نظریه اجتماعی بسط می‌دهد و از این طریق، به عنوان یک مصلح اجتماعی ظاهر می‌شود (Williams, 1992: 73). این علایق اجتماعی به هگل این امکان را می‌دهد تا مفهوم روح‌22را بپروراند. مفهوم بازشناسی نزد هگل به نوعی فراهم‎کننده بستر و زمینۀ تکوین مفهوم روح است و این خود نشان می‌دهد که مفهوم روح نزد هگل، امری بین‌الاذهانی و اجتماعی است. هگل این بعد بین‌الاذهانی را به مسئلۀ معرفت، آزادی و حقیقت نیز تسری می‌دهد. لذا برای فهم مفهوم روح هگل باید به این جنبۀ مهم آن توجه داشته باشیم.

هگل در نوشته‌های اولیه الهیاتی، توجه بسیاری به شکاف‌ها و تضادهای پیش‎آمده در جوامع مدرن نشان می‎دهد و تکه‎تکه شدن سوژۀ اجتماعی و ظهور سوژه‌های فردی را که صرفاً به دنبال منافع خصوصی خود می‌روند، بررسی می‌کند. او بعدها در مقالۀ تفاوت دستگاه‌های فیشته و شلینگ، دوباره به این مسئله بازمی‎گردد و وضعیت پر از تضاد و تناقض پیش‌آمده را دلیل اصلی «نیاز به فلسفه» اعلام می‌کند (Hegel, 1977: 89 ).

هگل، دیانت – به‎ویژه مسیحیت و اخلاق بر آمده از آن را از عوامل مؤثر در پدید آمدن این تضادها و نوعی ازخودبیگانگی  انسان مدرن به حساب می‌آورد. او در نوشته‌های اولیۀ الهیاتی به دنبال نشان دادن این مطلب است که چگونه «دین آزادیِ» مسیح، رو به زوال گذاشته و به دینی مستبد تبدیل شده است. از نظر هگل، مسیحیت سنتی منبع و سرچشمه ازخودبیگانگی و سرکوب است. هگل گرچه مسیحیت را یکی از دلایل اصلی ازخودبیگانگی انسان مدرن به حساب می‌آورد، در دیانت مسیح امکانی را تشخیص می‌دهد که قادر است در عین حال بر این ازخودبیگانگی غلبه کند.

هگل نیز مانند فیشته از طریق نقد فلسفۀ کانت به موضع بین‎الاذهانی خود دست می‌یابد؛ اما بر خلاف فیشته که نقطۀ عزیمت خود را مسئلۀ «آگاهی از آزادی» قرار می‌دهد، مقولاتی چون انقیاد، سرکوب و ازخودبیگانگی را به میان می‌کشد. هگل با این کار در واقع دریافت کانت از  مفاهیم خودآیینی23 و دگرآیینی24را نیز به نقد می‌کشد.  از نظر او، کانت این مفاهیم را در چارچوبی از فردیت به بحث گذاشته و به ابعاد اجتماعی و بین‎الاذهانی آن توجهی نکرده است.

هگل در نوشته‌های اولیه الهیاتی، دین مسیح را دینی اخلاقی می‌داند که مروج آزادی و خودآیینی انسان در معنای کانتی کلمه است؛ اما پس از مرگ مسیح این دینِ آزادی، از مسیر اصلی خود منحرف می‎شود و دست آخر به سرکوب آزادی راه می‌برد (Hegel, 1984: 171-2). او این انحراف را با «استقرار شریعت»25 در مذهب مسیح هم‎زمان می‌داند. امتیاز دین مسیح در نسبت با یهودیت در این بود که مسیح، شریعت یهود را نسخ، و عشق را جای‎گزین آن کرده بود. ازآنجاکه هگل شریعت را نوعی سرسپردگی و قیمومت می‌داند و آن را از مصادیق دگرآیینی به حساب می‌آورد، لذا مسیح و دین او را که در مخالفت با شریعت یهود شکل گرفته‎اند، دین آزادی و خودآیینی قلمداد می‌کند.

هگل در مقاله «روح مسیحیت و سرنوشت آن» بر مفهوم دگرآیینی به عنوان یک وضعیت اجتماعیِ مبتنی بر انقیاد و سرکوب متمرکز می‌شود. او در این مقاله، ابراهیم و عیسی را در تقابل با هم قرار می‌دهد و هر یک از آنان را مؤسسی اجتماعی می‌داند که اساساً با دیگری متفاوت است. اجتماعی که ابراهیم بنا می‌کند، اجتماعی است مبتنی بر قوانین بیرونی و زیر سلطۀ خدایی قهار به عنوان قانون‌گذار آن. در مقابل، اجتماع یا امت مسیح که در آن شریعت یا همان قانون بیرونی ملغا شده است، اجتماعی مبتنی بر عشق و اتحاد میان خدا (پدر) و بنده است (Hegel, 1971؛ مقایسه کنید با مرادخانی، 1390).

مفهوم عشق در نوشته‌های اولیۀ الهیاتی هگل جایگاهی ویژه دارد. این مفهوم هم به عنوان اصلی هستی‎شناسانه ظاهر می‌شود و هم به منزلۀ اصلی «بین‌الاذهانی» و اجتماعی. هگل تحت تأثیر هولدرلین عشق را عامل یگانگی و وحدت می‌بیند که بسی فراتر از «وحدت استعلایی ادراک نفسانی» کانت و «من مطلق» فیشته است. وحدت مد نظر هگل، وحدتی عقلانی است و در واقع نوعی «وحدت در عین کثرت» است. در این تلقی از وحدت، نه‎تنها کثرات نفی و سرکوب نمی‌شوند، بلکه برای بقا و استقرار «امر همان»26 لازم و ضروری به حساب می‌آیند. به عبارت دیگر، وحدت و کثرت از نظر هگل همچون متضایفان در منطق‌اند که وجود یکی وابسته به وجود دیگری است. عشق به مثابه نسبتی دوسویه این وحدت را بازنمایی می‌کند. «عشق با وجود اینکه یگانگی حیات و زندگی است، در عین حال کثرت و چندگانگی حیات را نیز پیش‌فرض می‌گیرد» (Hegel, 1971). هگل این ایدۀ بنیادین را که عشق وسیله‌ای برای غلبه بر تضاد و دوگانگی است پیش‌فرض گرفته، از این طریق  نظریه‎ای را بسط می‌دهد که ناظر بر روابط و نسبت‌های درونی و بیرونی است. بنابراین عشق بدل به رابطه‌ای می‌شود که عاشق و معشوق را به هم وصل می‌کند. هگل حتی این ادعا را مطرح می‌کند که «دیگری» شرط ارتباط فرد با خودش نیز هست. به عبارت دیگر، عشق رابطه‌ای است که فرد به‌ واسطۀ آن، خودش را در «دیگری» باز می‌یابد. به همین علت، فرد برای غلبه بر شکاف درونی خود و برای پر کردن خلأ ذاتی خود نیازمند دیگری است (ibid). وجه بین‌الاذهانی مفهوم عشق بدین ترتیب خود را نمایان می‌سازد.

اما هگل پی برده بود که در اجتماع مبتنی بر عشق این شائبه وجود دارد که گویی فرد و آزادی‌های او به پای اجتماع قربانی می‌شوند. فربه شدن امر اجتماعی و به تبع آن نحیف‎تر شدن امر فردی، می‌تواند مفهوم آزادی را که مبتنی بر فردیت است، تهدید کند. به همین منظور هگل مفهوم بازشناسی فیشته را برای غلبه بر محدودیت‌های نظریۀ اجتماعی خود وارد می‌کند؛ زیرا به اعتقاد او در مفهوم بازشناسی فیشته، نوعی تلقی مثبت دربارۀ رابطه میان فرد و اجتماع وجود دارد. بنابراین هگل با به‎کارگیری مفهوم بازشناسی فیشته، به دنبال صورت‎بندی نظریه‎ای است که در آن، اجتماع و روابط اجتماعی نه‎تنها آزادی فرد را محدود و در برخی موارد سرکوب نمی‌کنند، بلکه از این آزادی صیانت هم می‌نمایند.

با این حال، هگل انتقاداتی را نیز متوجه فلسفۀ عملی فیشته می‌داند. او فیشته را متهم می‌کند که همۀ تلاشش در جهت ایجاد وحدتی صوری میان مطلق و ظهورات آن مطلق است (Hegel, 1977: 115). بنابراین، فلسفۀ فیشته نیز مانند فلسفۀ کانت دچار مشکل ثنویت است. این ثنویت به درون فلسفۀ عملی فیشته هم راه می‌یابد و اجازه نمی‌دهد آزادی بدل به بنیادی منطقی برای نظام فلسفی او و اصل برینی برای فلسفه عملی‌اش شود. فیشته از سویی بازشناسی را شرط آگاهی از آزادی به حساب می‌آورد، اما از سوی دیگر می‌گوید اجتماع، آزادی را محدود می‌کند. ازاین‎رو می‌بینیم آزادی به عنوان واسطه‎ای بین‌الاذهانی و دوسویه که در بنیاد نظریۀ حق فیشته فرض گرفته شده بود، در فلسفۀ عملی او غایب است. این امر سبب ظهور خشونت، زور و سلطه می‌شود. هگل در نقد دیدگاه اجتماعی فیشته می‌نویسد:

اگر اجتماع موجودات عقلانی ضرورتاً محدودیتی برای آزادی به حساب بیاید، پس آن‎گاه اجتماع در خود و برای خود استبداد مطلقه است؛ اما نباید اجتماعِ افراد را به عنوان تحدید آزادی واقعی فرد در نظر گرفت، زیرا اجتماع اساساً بسط آزادی است. برترین اجتماع، آزادترین اجتماعات است؛ هم بر حسب توان و هم بر حسب وجود (ibid: 145).

مفهوم آزادی فیشته سلبی و صوری است، و به سبب این نقص، از نظر هگل، اجتماع و روابط بین‌الاذهانی منطوی در آن،  به اموری نامتقارن و محدودکننده تبدیل می‌شوند. نتیجه‌ای که حاصل می‌شود این است که مفاهیم اجتماع و بین‌الاذهانیت به‌کاررفته از سوی فیشته، در غلبه بر دگرآیینی و زور و سلطه ناتوان‌اند. بر این اساس، اخلاق فیشته همانند اخلاق کانت است و تعارض میان خدایگان و بنده را درونی می‌کند (ibid: 150).

آنچه مسلم است اینکه هگل بر خلاف برخی تفسیرهای رایج که او را به نادیده گرفتن فرد و حقوق فردی متهم می‌کنند، مفهوم بازشناسی را جهت صورت‎بندی نظریۀ فردیت و توجیه آزادی‌های فردی  به کار می‌گیرد. اهمیت اجتماع و دولت برای هگل و انتقادات او از لیبرالیسم، واضح و مبرهن است؛ اما این دلیل نمی‌شود که او را یک اجتماع‌گرای27 افراطی به حساب آوریم. هگل در واقع از میانۀ راهی می‌گذرد که در یک سوی آن لیبرالیسم و در سوی دیگر آن سوسیالیسم کمین کرده‌اند؛ اما او را نه لیبرالی افراطی و نه سوسیالیستی افراطی می‎توان به شمارآورد. اتفاقاً آنچه فلسفۀ هگل را تا بدین حد دشوار ساخته، راه میانه‌ای است که او برگزیده؛ راهی که سبب شده از سویی بر اساس تفسیرهای سطحی و خام او را مخالف آزادی‌های فردی به تصویر کشند و از سوی دیگر وی را اجتماع‎گرایی افراطی نشان دهند که فلسفه‌اش در نهایت سر از تمامیت خواهی28 در می‌آورد (برای بحث بیشتر، ر.ک: Avineri, 1972).

       مفهوم بازشناسی نزد هگل، چارچوب بنیادینی است برای نظریۀ بین‎الاذهانیت او و تفاوت‌هایی بارز با نظریۀ بازشناسی فیشته دارد. تفاوت اصلی میان این دو دیدگاه این است که هگل از موضع اول‎شخص فیشته به موضعی اجتماعی گذر می‌کند. برای مثال، «فرد» مد نظر هگل همواره عضوی از یک خانواده، قبیله یا ملت است (برای بحث بیشتر، ر.ک: Harris, 1979). مسئلۀ انتقال از وضع طبیعی به وضع اجتماعی برای هگل نیز اهمیت دارد. او معتقد است انتقال از خانواده به عنوان نهادی طبیعی (زندگی اخلاقی طبیعی)29به نهادی بزرگ‌تر تحت عنوان جامعه، همواره با تنش و درگیری همراه بوده است. او به همین منظور مفهوم بازشناسی را به کار می‌گیرد تا منطق درونی این انتقال را نشان دهد.

هگل این مباحث را در دستنوشته‌های ینابه30 طور مفصل به بحث می‌گذارد. او در این دستنوشته‌ها دوباره  به قدرت وحدت‎بخش عشق، همان‎طور که در نوشته‌های الهیاتی آورده بود، اشاره می‌کند؛ اما در عین حال بیان می‌دارد که نمی‌توان این مفهوم را یک اصل اجتماعی کامل در نظر گرفت. او عشق را به روابط خانوادگی محدود می‌کند و در عوض بر روی مفهوم «روح برون‌ذات» متمرکز می‌شود (Williams, 1992: 84).

 برخی از مفسران دو سطح از بازشناسی را در دستنوشته‌های ینا تشخیص داده‌اند: بازشناسی بینافردی، که اغلب میان دو فرد روی می‎دهد، و  بازشناسی میان افراد و روح یک قوم (Siep, 1979:53). در سطح نخست، بازشناسی دوسویه است و بر اساس آن، هر یک از افراد خودش را در دیگری «پیدا» می‌کند. این نوع از بازشناسی تقریباً با تلقی فیشته همخوانی دارد. هگل ازدواج و خانواده را نمونه‌هایی از این بازشناسی به حساب می‌آورد؛ اما سطح دوم بازشناسی مربوط می‌شود به رابطۀ میان افراد و نهادهای اجتماعی. در اینجا هگل مفهوم بین‌الاذهانی حق فیشته را به عنوان مبنایی برای مفهوم بازشناسی بسط می‌دهد. از‎این‎رو می‎گوید رابطۀ میان افراد و نهادهای اجتماعی رابطه‎ای مبتنی بر بازشناسی بین‎الاذهانی است؛ یعنی فرد باید علایق و منافع خود را به عنوان علایق و منافعی در نظر بگیرد که در نهادهای اجتماعی بازتاب یافته‌اند. اما اگر فرد از طریق نهادهای اجتماعی باز شناخته نشود، به ازخودبیگانگی دچار خواهد شد. براین‎اساس هگل حکم به عدم امکان جدایی میان آزادی و بازشناسی می‌دهد.

هگل علاوه بر این، در دستنوشته‌ها هم مفهوم بازشناسی و هم مفهوم بین‌الاذهانیت فیشته را اصلاح می‌کند. بازشناسی از نظر هگل ترکیبی31 میان عشق32و پیکار33 (نفرت) است. بنابراین هگل عشق و پیکار را به عنوان جنبه‌های معینی از بازشناسی در نظر می‌گیرد. این بدان معناست که بازشناسی بدل به ساختار هستی‌شناختی نظریۀ بین‌الاذهانیت هگل می‌شود و عشق و پیکار به عنوان نمونه‌های معین بازشناسی مورد توجه قرار می‌گیرند (Williams, 1992: 85). عشق در اینجا اصل برسازندۀ ازدواج و خانواده، و پیکار اصل برسازندۀ وضع طبیعی و نهایتاً وضع اجتماعی است.

مفهوم عشق در دستنوشته های ینا، اصل اتحاد خانواده به عنوان نهاد اجتماعی طبیعی است. ازاین‎رو در عشق تقابل میان اراده‌ها معنا ندارد (Siep, 1979: 55). ازدواج و خانواده مبین وحدت عینی میان اراده‌های فردی است. عشق در این وضع طبیعی، صرفاً عشق جنسی است اما می‌تواند تا سطح اخلاق بر کشیده شود. عشق از نظر هگل شکلی از «بازشناسی دوسویه» است که در آن فرد در عین حال که برای خود است، برای دیگری هم هست (Hegel, 1979: 231). عشق بدین‎ترتیب مبین زندگی اخلاقی طبیعی و بی‌واسطه است؛ اما قادر نیست بر تنش‌ها و تقابل‌های پیش‎آمده در دل اجتماع فایق آید. به همین منظور، هگل آن را به خانواده، به عنوان زندگی اخلاقی طبیعی، محدود می‌کند. قسم دوم بازشناسی، با پیکار همراه است. پیکاری که هگل در دستنوشته‌ها آن را صورت‎بندی می‌کند، بعداً در پدیدارشناسی روح و در قالب پیکار میان «خدایگان و بنده» ظاهر می‌شود. این پیکار تحت تأثیر ایدۀ وضع طبیعی هابز است که در آن جنگ همه علیه همه برقرار است؛ اما این پیکار، نه میان دو فرد، بلکه میان خانواده‌ها و قبایل به عنوان نهادهای ماقبل اجتماع شهری در گرفته است (Hegel, 1979: 197). در این سطح پیکار برای بازشناخته شدن «حق مالکیت» است. هگل در اینجا شرحی پدیدارشناختی از پیدایش مفهوم حق از خلال فرایند تقابل می‎دهد و پیکار را جای‎گزین استنتاج استعلایی مفهوم حق فیشته می‌کند که در آن، حق یکی از مفاهیم پیشین عقل بود. براین‎اساس بازشناسی دوسویه دیگر یک امر داده‎شده یا جریانی ضرورتاً قرین توفیق نیست. این نشان می‌دهد همواره امکان اختلاف و درگیری وجود دارد و ثابت می‌کند که جریان بازشناسی ممکن است با شکست مواجه شود.

 

نتیجه

همان‎طور که دیدیم، مفهوم بازشناسی یکی از مهم‌ترین مفاهیم در نظام فلسفی هگل است. هگل از سویی با طرح این مفهوم در صدد است بنیادی فلسفی برای تاریخ تکوینی مفهوم آزادی فراهم آورد (بنیادی که در ادامه به بنیاد فلسفه تاریخ هگل نیز تبدیل خواهد شد) و از سوی دیگر ابزار مفهومی‌ای را برای تبیین و توضیح مسئله گذار از طبیعت به فرهنگ (روح) تدارک ببیند. تعریف روح در کتاب پدیدارشناسی روح این مدعا را اثبات می‌کند: «یک من در حکم یک ما و یک مای در حکم یک من» (هگل،1390: 241). ازاین‎رو می‌توان گفت همۀ تلاش هگل مصروف تبیین گذار از من انتزاعی (سوژۀ دکارتی) به من انضمامی (ما) است که آزادی و در نتیجه خودآگاهی‌اش در گرو بازشناخته شدن از ناحیۀ «دیگری» است.

هدف ما در این مقاله شرح تطور مفهوم بازشناسی نزد فیشته و اخذ آن از سوی هگل بود. آنچه اهمیت دارد این است که هگل از همان آغاز با اعمال تغییراتی بنیادین در نظریۀ بازشناسی فیشته، به بسط دیدگاه بین‌الاذهانی خود می‌پردازد. یکی از مسائلی که هگل درباره‎اش با فیشته موافق نیست، مسئلۀ اجتماع است. با اینکه سوژه در تلقی فیشته از بین‎الاذهانیت مرکززدایی می‌شود و گرچه او دوسویه بودن بازشناسی و بین‎الاذهانیت را می‌پذیرد، برداشتش از اجتماع بار منفی دارد. به نظر می‌رسد دیدگاه فیشته متأثر از دیدگاه روسو دربارۀ اجتماع بشری است. از دید هر دوی این‌ها، اجتماع درکل، نوعی محدودیت به حساب می‌آید و ازآنجاکه مواجهه با غیر در درون اجتماع انسانی روی می‎دهد، «دیگری» به نوعی محدودکنندۀ آزادی فرد است؛ اما در مقابل، بازشناسی برای هگل حکم غایت34 (در معنای ارسطویی کلمه) را دارد و بخش عمده ای از تلاش‌های او به بحث دربارۀ امکان رسیدن به این غایت اختصاص یافته است. او از این طریق رویکرد منفی فیشته نسبت به اجتماع را  به نقد می‌کشد. اجتماع از نظر هگل نه‎تنها آزادی را سرکوب نمی‌کند، بلکه زمینۀ صیانت از آن را فراهم می‌آورد. هگل با طرح این مدعا، آزادی فردی را با جوهر اجتماعی35 آشتی می‎دهد و راه‎حلی برای مسئلۀ پراهمیت رابطه میان ارادۀ فردی و ارادۀ جمعی ارائه می‌کند.

 

پی‌نوشت‌ها

1)   reciprocal recognition

2)   intersubjective

3)   Jena

4)   I

5)   Not-I

6)   self

7)   spontaneously

8)   empirical self-consciousness

9)   transcendental apperception

10)              inner sense

11)              soul

12)              body

13)              objective reality

14)              methodological individualism

15)              kingdom of ends

16)              abstract formalism

17)              summons / Gr:Aufforderung

18)              agent

19)              relation of right

20)              objectification

21)              Grundlage des Naturrechts

22)              Spirit/ Gr:Geist

23)              autonomy

24)              heteronomy

25)              positivity

26)              the same

27)              communitarian

28)              totalitarianism

29)              natural ethical life

30)              Jena Manuscripts

31)              syntheses

32)              Liebe

33)              Kampf

34)              Telos

35)              social essence

 

 

- کانت، ایمانوئل (1387)، سنجش خرد ناب، ترجمه م. ش. ادیب‎سلطانی، چ3، تهران: انتشارات امیرکبیر.

- مرادخانی، علی (1390)، «تأملی در رسالۀ روح مسیحیت و سرنوشت آن، از آثار دورۀ جوانی هگل»، فلسفۀ دین، ش11، صص189-205.

- ن‍ویه‍اوزر، ف‍ردریک (1392)‌، نظریۀ سوبژکتیویته در فلسفۀ فیخته، ترجمۀ سیدمسعودحسینی، تهران: ققنوس.

- هگل، گ. و.ف. (1390)، پدیدارشناسی جان، ترجمۀ باقر پرهام، تهران: انتشارات کندوکاو.

 

- Avineri, Shlomo (1972), Hegel’s Theory of the Modern State, Cambridge: Cambridge University Press.

- Fichte, I. H. (1970), Science of Rights, trans. A. E. Kroeger, Reissued London: Routledge & Kegan Paul.

- __________ (1988), Fichte: Early Philosophical Writings, ed. And trans. Daniel Breazeale, Ithaca: Cornell University Press.

- Habermas, J. (1974), Theory and Practice, trans. J. Viertel, Boston: Beacon Press.

- Harris, H. S. (1979), “The Concept of Recognition in Hegel’s Jena Manuscripts”, Hegel- Studien 20, Bonn: Bouvier Verlag, 229-248.

- Hegel, G. W. F. (1977) Difference Between the Fichtean and Schellingian System of Philosophy (1800), trans. W. Cerf and H. S. Harris, Albany: SUNY Press.

- _____________ (1979), System of Ethical Life (1802) and First Philosophy of Spirit (1803), trans. H. S. Harris, Albany: SUNY Press.

- _____________ (1971), “Spirit of Christianity and its Fate”, in:  Early Theological Writings, trans. T. M. Knox, University of Pennsylvania Press.

- Kant, Immanuel (1964), Groundwork of the Metaphysics of Morals, trans: Paton, H. J., New York: Harper Torchbooks.

- Siep, Ludwig (1979), Anerkennung als Prinzip der praktische Philosophie, Freiburg: Alber Verlag.

- ___________ (1992), Praktische Philosophie im Deutschen Idealismus, Frankfurt: Suhrkamp.

- Williams, Robert R. (1992), Recognition: Fichte and Hegel on the Other, Albany: SUNY Press.

- Yovel, Yirmiahu (1980), Kant and the Philosophy of History, Princeton: Princeton University.