رابطه ی عقل با ایده نزد فلوطین و مقایسه ی آن با نظر ملاصدرا درخصوص وحدت و کثرت عقل

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری، گروه فلسفه، دانشگاه بین‌المللی امام خمینی، قزوین، ایران

2 دانشیار گروه فلسفه، دانشگاه بین المللی امام خمینی، قزوین، ایران

چکیده

 
فلوطین دمیورژ را عقل به شمار می‌آورد و صور افلاطونی را به درون عقل می‌برد و در عین حال، هر صورت را نه اندیشه‌ای وابسته به عقل، بلکه عقلی می‌پندارد که با اندیشیدن به خود، به همۀ صور می‌اندیشد و بدین‌ترتیب با کل اقنوم عقل عینیت می‌یابد. این نظریه که به «نظریۀ درون بودگی» مشهور است، از مشخصات بارز فلسفۀ فلوطین و یکی از بحث‌انگیزترین مسائل در حیطۀ فلسفه‌های نوافلاطونی است. این نظریه تا حدی در اثولوجیا انعکاس یافته و از منابع ملاصدرا برای واحد و کثیر انگاشتن عقل به عنوان صادر اول است. در این مقاله، پس از تبیین نظریۀ فلوطین و زمینه‌های آن، به آرای ملاصدرا دربارۀ وجوه وحدت و کثرت عقل و تأثیرپذیری او از اثولوجیا -در کنار آیات و احادیث- می‌پردازیم.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Relationship between Intellect and Particular Intellects in Plotinus' view and Its Comparison with Mullā-Sadrā's View on Unity and Multiplicity of Intellect

نویسندگان [English]

  • Mohammad Reza Movahedi Najaf Abadi 1
  • Mohammad Hakkak 2
1 PhDStudent in Philosophy, Imam Khomeini International University (Corresponding Author)
2 Associate Professor of Philosophy, Imam Khomeini International University
چکیده [English]

Plotinus considers Demiurge as intellect and the Platonic ideas as its thoughts. At the same time, he does not regard the existence of these thoughts as dependent on the intellect's reflection, but each of them as an independent particular intellect, whose self-thinking requires all ideas to be thought, as if it is identical with the whole hypostasis of intellect. This theory, which is called "Internality Thesis", is one of the outstanding features of Plotinus' philosophy and one of the most problematic issues in Neo-platonic philosophies. This theory has been reflected in Theologia to some extent and is one of Mullā-Sadrā's resources to believe in the unity and multiplicity of intellect as the first emanated being. This paper, after discussing the Plotinus theory and its context, is going to studyMullā-Sadrā's view on the unity and multiplicity of intellect,and his being affected by Theologiaas well as by the verses and traditions.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Mullā-Sadrā
  • Plotinus
  • Mullā
  • One-Many
  • Sadrā
  • Intellect
  • ‎ particular intellects
  • One
  • Many

 

برخی از حکمای اسلامی مراد از امر واحد خدا را در آیۀ «و ما امرنا الا واحده» (قمر،50)، عبارت از صادر اول و عقل اول می‌دانند (سهروردی، 1375، ج 4: 116)؛ اما به نظر ملاصدرا، امر خدا در این آیه دلالت بر کل عالم عقل دارد که از فرط فعلیت و کمال، گویی حقیقتی واحد است. وی در همین خصوص، عالم عقل را متصف به وصف «واحد کثیر» دانسته است. همان‎طور که در این مقاله خواهیم دید، ملاصدرا در اتصاف عقل به این صفت، تحت تأثیر فلوطین است. صفت «واحد کثیر»1از صفات برجستۀ عقل در انئادهاست، اما در اثولوجیا نه خود این لفظ، بلکه تنها بخشی از مفاد آن ‌ذکر شده است. با وجود این، همان‌طور که در این مقاله روشن خواهد شد، ملاصدرا تحت تأثیر اثولوجیا و در عین حال، به دلیل مؤیداتی که در آیات و روایات بر این نظر یافته است، این صفت را برای عقل به کار برده است. به بیان دیگر، شباهت ملاصدرا با فلوطین در این موضوع، حتی فراتر از اثولوجیاست.

با این حال، «واحد کثیر» بودن عقل در اندیشۀ ملاصدرا و فلوطین به یک معنا نیست. تفاوت تفسیر دو فیلسوف از این صفت، به‎ویژه زمانی نمود می‌یابد که تفاوت زمینۀ فکری آن دو را مد نظر داشته باشیم. ملاصدرا از سویی تحت تأثیر متون دینی و برداشت خود از دلالت آن‌ها بر موضوع صادر اول است؛ و از سوی دیگر، از طریق اثولوجیا، که ترجمه‌ای آزاد از انئادهای چهارم تا ششم است، متأثر از آرای فلوطین در خصوص وحدت عالم عقل و اشتمال آن بر عقول جزئی است.

در مقابل، فلوطین زمینه‌های فکری متفاوتی دارد. وی به عنوان یک نوافلاطونی می‌کوشد تا از نظریات افلاطون در مقابل نقدهای ارسطو دفاع کند. همین مسئله، فلسفۀ او را به صورت سنتزی از آرای افلاطون به عنوان تز، و آرای ارسطو به عنوان آنتی‎تز در آورده است. عقل در اندیشۀ فلوطین حاصل تلفیق عقل خوداندیش و نامتحرک ارسطویی با دمیورژ افلاطون است. عقول نیز ناشی از به درون عقل آوردن صور افلاطونی، و عقل انگاشتنی آن‌ها به منظور حفظ استقلالشان است. بنابراین مراد از تعدد عقول در اندیشۀ فلوطین صرفاً تعدد عقول عرضی است؛ درحالی که بحث ملاصدرا به علاوه، ناظر بر وحدت عقول طولی است.

در این مقاله نخست می‌کوشیم با توجه به دغدغه‌ها و زمینۀ فکری فلوطین، نظریۀ او را آن‎گونه که هست، معرفی کنیم؛ سپس ناظر بودن نظریۀ ملاصدرا را دربارۀ وحدت و کثرت صادر اول بر آیات و احادیث، که به نظر نگارندگان مهم‌ترین زمینۀ فکری ملاصدراست، در کنار تأثیرپذیری او از آرای فلوطین، آن‎گونه و با آن محدودیتی که در اثولوجیا مطرح شده است، نشان می‌دهیم.

 

2- رابطۀ عقل با عقول جزئی در فلوطین

بر اساس فلسفة فلوطین، نظامی وحدت‎محور وجود دارد که قلة آن وحدت محض احد است و به‎تدریج طی دو مرحله کثرت پیدا ‌می‌شود: مرحلة اول: واحدِ کثیر، مرحلة دوم: واحد و کثیر2 (Armstrong, 1984, vol. 5 : 43). واحدِ کثیر همان عقل و صادر اول ‌است. فلوطین دربارۀ اینکه چرا عقل را واحد کثیر نامیده است، می‌گوید: «این چیز واحد نیست، بنابراین کثیر است. با این حال، طالب واحد است؛ بنابراین، واحد کثیر است» (ibid: 123).

در واقع، در فلوطین، عقل حتی پیش از اینکه ایجاد شود، محکوم به کثرت است؛ زیرا واحد یکی است و ماسوای او کثیرند و به واسطۀ بهره‎مندی از وحدت او موجود می‌شوند. از همین روست که گفته می‌شود عقل پیش از ایجاد، دوئی نامتعین است. پس از ایجاد نیز، عقل به دو دلیل کثیر است: اول اینکه هم متعلق اندیشۀ خویش است و هم فاعل این اندیشه (ibid: 145)؛ و دوم اینکه، «همه چیز است»؛ یعنی با هستی عینیت دارد و به تعبیر دیگر، به همه چیز می‌اندیشد، اما نه به این طریق که صورتی از موجودات در خود ایجاد کند، بلکه به این طریق که موجودات حقیقی را که عبارت از ایده‌های افلاطونی هستند، در خود دارد (ibid: 149). به عبارت دیگر، سخن فلوطین دربارۀ اینکه معقولات درون عقل هستند، ناظر بر تفسیر او از رابطۀ ایده‌ها با دمیورژ در فلسفۀ افلاطون است. آرمسترانگ دربارۀ تفسیر فلوطین می‌گوید:

نظریۀ «ὁτι ουχ εξ̔ω του νου τα νοητα» [یعنی «معقولات خارج از عقل نیستند»] که بر اساس آن، عقل الهی - که بزرگ‌ترین و نخستین واقعیتی است که از منشأ هستی تولید شده- وحدت در کثرتی جدایی‎ناپذیر با محتوای خود (جهان صور) دارد، همواره متمایزترین و مهم‌ترین قسمت فلسفۀ فلوطین محسوب شده است. این نظریه برانگیزندۀ جدی‌ترین تضاد فلسفی در زمانۀ فلوطین است (Armstrong, 1960: 393).

 

2-1- رابطۀ عقل و صور به عنوان جدی‌ترین مسئلۀ مورد نزاع در زمانۀ فلوطین

در زمان فلوطین میان مفسران افلاطون اختلاف چشمگیری دربارۀ رابطۀ میان عقل الهی و صور وجود داشته است. اُمیرا فقرۀ 39e از تیمائوس افلاطون را دلیل اصلی این نزاع می‌داند‌ (O’Meara, 1993: 35) افلاطون در این فقره می‌گوید: «عقل صوری را که در هستی حقیقی زنده هستند می‌بیند ... صانع [دمیورژ] چنین طرح‎ریزی کرده بود که آنچه عقل در باشندۀ حقیقی زنده می‌بیند، این جهان نیز باید آن‌ها را داشته باشد» (Zeyl, 1997: 1243).

       فلوطین در تفسیر این فقره، معتقد است که عقل، دمیورژ و باشندۀ حقیقیِ زنده یک چیزند. بنابراین صور نیز نه مقدم بر عقل یا خارج از آن، بلکه هم‎زمان با عقل و درون آن هستند. وی در فقرۀ 3-9-1، پس از نقل عبارت بالا، به طرح و بررسی تفسیر کسانی می‌پردازد که صور را خارج از عقل و مقدم بر آن می‌دانند (Armstrong, 1967: 407). یکی از معتقدان به این تفسیر، فُرفُریوس بوده است. از متن زندگینامه‌ای که فرفریوس برای فلوطین نوشته، می‌دانیم که وی در ابتدای آشنایی با فلوطین، صور را خارج از عقل می‌دانسته است:

مردم در زمان زندگی فلوطین ... چون منظورش را در نمی‌یافتند او را یاوه‎گو می‌پنداشتند ... من نیز نخستین بار که سخن او را شنیدم همین حال را داشتم و ازاین‎رو خطابه‌ای علیه او نوشتم و کوشیدم نشان دهم که متعلق اندیشه بیرون از عقل قرار دارد» (Armstrong, 1989: 49-50)

       بر اساس این گزارش، فرفریوس معقولات را خارج از عقل می‌دانسته است؛ اما از شرح پروکلس بر تیمائوس، به علاوه می‌دانیم که فرفریوس صور را مقدم بر عقل می‌دانسته است. پروکلس در شرح فقرۀ 29a از تیمائوس، پس از آنکه می‌گوید «افلاطون گفته است دمیورژ عقل است و صورت را معقول نامیده است» (Taylor, 2010: 275) دربارۀ آرای مختلفی که دربارۀ رابطۀ عقل و صور وجود دارد می‌گوید:

برخی فلاسفۀ باستان، مانند فلوطین، خود دمیورژ را شامل تمامی صور می‌دانند؛ برخی دیگر، مانند فرفریوس، این سخن را دربارۀ دمیورژ تصدیق نکرده‌اند، بلکه صورت را مقدم بر او دانسته‌اند و برخی مانند لونگینوس3 صور را متأخر از دمیورژ دانسته‌اند (Taylor, 2010: 276).

بنابراین نظر دیگر دربارۀ اختلاف مورد بحث، نظر لونگینوس (213-272 م.) است. وی محقق، سخن‎دان و یکی از شاگردان آمونیاس ساکاس (Armstrong, 1989: 51) و معلم قبلی فرفریوس در آتن بوده (O’Meara, 1993: 36) و به گفتۀ فرفریوس، تیزبین‌ترین و سختگیرترین منتقد زمانۀ فلوطین است (Armstrong, 1989: 55).

فرفریوس در فصل چهاردهم از زندگینامه‌ می‌گوید زمانی که کتاب‌های دربارۀ اصول و دوستدار دوران قدیم نوشتۀ لونگینوس، برای فلوطین خوانده شد، او گفت: «لونگینوس یک محقق است، اما قطعاً یک فیلسوف نیست» (Armstrong, 1989: 41). همان‌طور که آرمسترانگ نیز استنباط کرده است (Armstrong, 1960: 394)، این سخن بدین معناست که بر خلاف تفسیر فلسفی و آزاد فلوطین، تفسیر لونگینوس از افلاطون محققانه و مقید به متن آثار او بوده است. بنابراین می‌توان گفت دلیل اصلی مخالفت لونگینوس با نظریۀ فلوطین دربارۀ رابطۀ ایده‌ها با عقل، این است که او این نظریه را در هیچ‎یک از آثار افلاطون نیافته است (Armstrong, 1960: 394)؛ کما اینکه افلاطون از نظارۀ ایده‌ها توسط دمیورژ سخن می‌گوید و نه اندیشیدن آن‌ها‌.

 

2-2- پیشینۀ نظریۀ فلوطین مبنی بر اعتقاد به عینیت عقل و صور

دیدگاه فلوطین دربارۀ رابطۀ صور و عقل الهی پیش از او توسط آلکینوس4 بیان شده است. از نظر آلکینوس (به عنوان یک افلاطون‌گرا)، صور، اندیشه‌های عقل الهی و فعالیت اندیشیدن او هستند و ازاین‎رو با عقل الهی (دمیورژ) متحدند (O’Meara, 1993: 35-36). وی با ترکیب نظریۀ ارسطویی عینیت اندیشه و متعلق آن در مورد موجودات غیرمادی، با این نظریه‌ که ایده‌های افلاطونی اندیشه‌های خدا هستند، به این نظریه دست یافت که برای خدا، اندیشیدن به خود به معنای اندیشیدن به ایده‌ها -یعنی اندیشیدن به کل واقعیت معقول- است (Armstrong, 1960: 404). در واقع، استفادۀ نقادانه و در عین حال ایجابی از ارسطو، که ویژگی برجستۀ فلوطین به عنوان یک افلاطون‎گراست، نخستین بار در آلکینوس دیده می‌شود.

اما این نظریه که ایده‌های افلاطونی اندیشه‌های خدا هستند، از کجا آمده است؟ آرمسترانگ معتقد است این اندیشه که یک صنعتگر، پیش از آغاز کارش، نقشه یا الگویی از آنچه قصد انجامش را دارد، در ذهن دارد، اندیشۀ ساده‌ای است و نیازی نیست توسط فیلسوف برجسته‌ای طرح شده باشد. به علاوه، افلاطون «παραδειγμα» (پارادیگما، صورت) را هم برای «ایدۀ متعالی خارجی» به کار برده و هم برای «اندیشۀ درونی» (جمهوری، 561E و 472D) (Armstrong, 1960: 400). لذا این ایده که الگوهای سرمدی که دمیورژ جهان را بر اساس آن‌ها می‌سازد، اندیشه‌های ذهنی دمیورژ هستند و با او متحدند، توسط هر کسی می‌تواند مطرح شده باشد. با این حال محتمل‌ترین کسی که می‌توان او را پایه‎گذار این نظریه دانست که ایده‌ها افکار خدا هستند (به همان شکل سادۀ دمیورژیک آن)، انتیاکوسِ اسکولانی5 است (Armstrong, 1960: 401).

 

2-3- وجه تمایز دیدگاه فلوطین از پیشینیانش

فلوطین و آلکینوس، با فرض اینکه معقولی (نوئتون) که عقل خوداندیش ارسطویی به آن می‌اندیشد، همان نوئتای (جمع نوئتون) افلاطونی و جهان ایده‌هاست، این نظریۀ مشائیان را برای مخالفت با افلاطون‌گرایانی که صور را خارج از عقل قرار می‌دادند، به کار گرفته‌اند (ibid: 408-409). با این حال، بین فلوطین و آلکینوس تفاوتی اساسی وجود دارد و آن، «دمیورژیک» نبودن وحدت عقل و معقولات در فلوطین است. پیش از اینکه این مطلب روشن شود، لازم است کمی در خصوص جایگاه دمیورژ در فلسفۀ فلوطین سخن بگوییم.

 

2-3-1- جایگاه دمیورژ در فلسفۀ فلوطین

با اینکه در نگاه نخست چنین می‎نماید که در مفهوم فلوطین از فیضان (که در آن جهان از نفس، نفس از عقل و عقل از احد فیضان می‌یابد)، برای دمیورژِ افلاطون که جهان را از مادۀ قبلی و بر اساس الگوی ازپیش‎ساخته می‌سازد، جایی نیست، اما در واقع فلوطین مدافع نظر افلاطون دربارۀ دمیورژ است و می‌کوشد تا از نظر او دربارۀ صفات عالی دمیورژ، در مقابل اعضای نحلۀ گنوسی که معتقد بودند افلاطون در عمق واقعیت معقول نفوذ نکرده است و ایجاد جهان حاصل هبوط دمیورژ و نادانی اوست دفاع کند (Armstrong, 1966: 235-237). منتها وی، تفسیر افلاطون را از دمیورژ در رسالۀ تیمائوس، تفسیری استعاری می‌داند (Song, 2012: 84).

در رسالۀ تیمائوس، دمیورژ قرار است انتظار برآورده‎نشدۀ سقراط را از عقل آناکساگوری برآورده کند. بر اساس رسالۀ فایدون، سقراط انتظار داشت که عقل آناکساگوری «همه چیز را منظم کند و هر چیز را در جایی قرار دهد که بهترین جا برای بودن آن است» (Grube, 1997: 84). اینکه سقراط عقل را با انتخاب آنچه برای هر چیز بهترین است مرتبط می‌کند، نشان می‌دهد عقلی که او در نظر دارد، نه‎تنها مجهز به دانشِ به نیک است، بلکه سبب موجودیت اشیا نیز همین دانش اوست. بنابراین عقل سقراطی یا عقل اصلاح‎شدۀ آناکساگوری، علت نظام‎بخشی است که دانسته و هدفمند عمل می‌کند و طبیعتاً جهانی که معلول چنین علتی است، ساختاری هدفمند دارد. این علت هشیار و هدفمند در دمیورژ افلاطون نمود می‌یابد (Song, 2012: 87). لذا اینکه فلوطین صانع راستین جهان را با عقل یکی می‌داند، اتفاقی نیست.

فلوطین در 2-3-18، 15 عقل را دمیورژ (Armstrong, 1966: 101) و در 5-9-3، 26 آن را «دمیورژ حقیقی و صانع» نامیده است (Armstrong, 1984, vol.5: 293)؛  اما وی برخلاف آنچه از رسالۀ تیمائوس به نظر می‌رسد، دمیورژ را علت بی‎واسطۀ ایجاد جهان محسوس نمی‌داند. به‎علاوه وی، ظاهراً بر خلاف افلاطون و همسو با فکرِ فکر ارسطو، ایجاد باواسطۀ جهان توسط عقل را تعمدی و دانسته نمی‌داند. در نظر فلوطین، همان‌طور که افلاطون می‎گوید، جهان به‎غایت نیک و هدفمند است (Armstrong, 1984, vol. 4: 417) و چنان ساخته شده که گویی صانع آن را تعمداً و دانسته ساخته است (Armstrong, 1988, vol. 7: 283)؛ اما در واقع، صانعِ جهان عقلی است که برخلاف عقل ما از اندیشۀ استدلالی منزه است (Emilsson, 2007: 199-177) و پیدایی نفس و سپس پیدایی جهان به واسطۀ نفس، از او به طور ناخواسته و غیرارادی سر می‌زند (Emilsson, 2007: 45-46).

ناخواسته و غیرارادی بودن ایجاد جهان توسط عقل، تقلیدی از صدور ضروری و ناآگاهانۀ عقل از احد است. فلوطین همواره تأکید دارد که پیدایی عقل از احد، به هیچ طریقی احد را متأثر ‌نمی‌سازد. در همین راستا، وی معتقد است که در ایجاد عقل، از جانب احد هیچ تعمدی در کار نیست و هیچ اراده، ‌نقشه، انتخاب و یا دغدغه‌ای برای آنچه ایجاد می‌کند، از جانب او وجود ندارد. به‎علاوه از نظر وی آگاهی ‌هشیارانه (اندیشیدن فرد به کاری که در حال انجام آن است)، مشخصۀ فعالیت‌هایی است که حتی از ‌فعالیت‌های انسانی نیز پایین‌تر‌ند؛ زیرا یک انسان ایدئال، همواره کار صحیح را خودبه‎خود و فوراً انجام ‌می‌دهد، بی‌آنکه نیاز باشد دربارۀ آن بیندیشد (Armstrong, 2008, p.240). بنابراین از نظر فلوطین، ‌ضروری بودن صدور، نقص فعل احد نیست، بلکه کمال آن است. عقل نیز که تصویری از احد است، فعلش مشابه با فعل احد، ناخواسته و غیر ارادی سر می‌زند.

2-3-2. «دمیورژیک» نبودن وحدت عقل و معقولات در فلوطین

بنا بر آنچه گفته شد، وحدت عقل و صور در فلوطین دمیورژیک نیست؛ یعنی چنین نیست که عقل همانند دمیورژ ابتدا آنچه را می‌خواهد بسازد، در ذهن تصور کند و تصورات او عبارت از صور (ایده‌ها) باشند؛ زیرا اگر قرار بود چنین باشد، معنا نداشت که فلوطین میان عقل و جهان طبیعت، واسطۀ دیگری به نام اقنوم روح قایل شود؛ زیرا در این صورت عقل تنها باید با صور موجوداتی که آن‌ها را بی واسطه ایجاد می‌کند عینیت داشته باشد، نه با تمامی صور. به‎علاوه دمیورژ کاملاً دانسته و هدفمند جهان را ایجاد می‌کند، درحالی‎که ایجاد باواسطۀ جهان توسط عقل در فلوطین، کاملاً نادانسته و غیرعمدی اتفاق می‌افتد. تفاوت آخر هم اینکه در نظر فلوطین عقل اصلاً خالق صور نیست؛ بلکه تنها اندیشندۀ صور است و اتحاد عقل و صور نیز ناشی از همین موضوع است.

 

2-4- انگیزۀ فلوطین دراعتقاد به عینیت عقل و صور

بنا بر آنچه تا کنون گفته شد، از نظر فلوطین صور در عقل هستند و با آن عینیت دارند. با اینکه در سخن افلاطون شواهدی برای تفسیر فلوطین هست،6 شواهدی نیز برای تفاسیر مخالف وجود دارد. بنابراین باید ببینیم دغدغۀ معرفت‌شناختی فلوطین در اینجا چیست؟ دغدغۀ او ممکن است این باشد که تنها دانشِ بی‌واسطه به آنچه به لحاظ وجودی نخستین است، شایستۀ عقل (که یک دانندۀ ایدئال است) می‌باشد؛ چون در غیر این صورت، این اصل افلاطونی که دانش به آنچه کاملاً حقیقی است تعلق می‌گیرد، بر باد می‌رود. با این حال، دغدغۀ اصلی فلوطین چیز دیگری است:

اگر [عقل و معقول] یکی نباشند، حقیقتی وجود نخواهد داشت؛ چون کسی که می‌کوشد آنچه را هست ادراک کند، انطباعی به دست می‌آورد که متفاوت با آن چیزی است که هست، و این حقیقت نیست (Armstrong, 1984, vol. 5: 87).

در واقع به نظر می‌رسد فلوطین، در جست‎وجوی راهی برای تضمین دانش عقل به حقیقت اشیاست. دغدغۀ اصلی او پاسخ به این پرسش است که چرا عقل هرگز «به چیزی که صحیح نیست باور ندارد و در خطرِ باور اشتباه نیست». اگر صور خارج از عقل باشند، عقل حقیقت آن‌ها را نخواهد شناخت و «تنها تصاویری را از حقیقت در خود می‌یابد، و چیزی جز کذب نخواهد داشت» (Armstrong, 1984, vol. 5: 161).

عینیت عقل و صور از این منظر، حاصل تلاش فلوطین برای مقابله با شکاکیت زمانۀ خویش است (Emilsson, 2007: 169). شکاک فرض می‌کند در همۀ مواردی که ادعا می‌شود دانش حقیقی به دست آمده، شیء شناخته‎شده غیر و خارج از فاعل شناسنده است و فاعل شناسا تنها تصویری را از شیء به دست می‌آورد؛ تصویری که چه‎بسا بازتابی از وضعیت قوای ادراکی ما (مثلاً کم‎سویی یا کوررنگی چشمان) است و لزوماً نشان‎دهندۀ حقیقت اشیا نیست. بنابراین با رد کردن فرض شکاک و نشان دادن موردی که فاعل شناسایی با متعلق آن غیریتی ندارد، مخدوش بودن استدلال شکاک آشکار خواهد شد. عینیت عقل و متعلق اندیشۀ آن، که همان صور هستند، ضامن صحت و خطاناپذیری دانش عقل به صور است؛ و اگر عقل حقیقت اشیا را در یابد، برای نیل انسان به معرفت حقیقی نیز راهی باز می‌شود (O’Meara, 1993: 38-39).

 

2-5- چه چیزهایی صورت دارند

افلاطون دست‎کم دربارۀ اینکه برای چه چیزهایی صورت (ایده) قایل شود، تردید داشت. در رسالۀ پارمنیدس، سقراط جوان در پاسخ به پارمنیدس که از او می‌پرسد «آیا موجودات سخیف و پست مانند موی و گِل و فضولات نیز ایده دارند؟» پاسخ می‌دهد: «به هیچ وجه. بلکه من معتقدم که این چیزها همین‎طورند که ما آن‌ها را می‌بینیم و بسیار عجیب بود اگر در مورد آن‌ها به وجود ایده قایل می‌شدیم» (افلاطون،1350: 593)؛ اما پارمنیدس به او پاسخ می‌دهد: «سقراط، تو هنوز در عنفوان جوانی هستی و فلسفه هنوز چنان‎که باید گریبان تو را نگرفته است؛ اما چیزی نخواهد گذشت که تو چنان مسحور آن خواهی شد که هیچ‌یک از این چیزها را حقیر نخواهی شمرد. تو هنوز به نظر و عقیدۀ مردم اهمیتی بیش از حد قایل هستی و این اقتضای جوانی توست» (افلاطون، 1350: 594).

در فلسفۀ فلوطین، زشتی و شر حاصل عدم غلبۀ صورت بر ماده است (Armstrong, 1989: 303). بنابراین، مشکل ناموجه بودنِ صورت7 (ایده) نداشتنِ چیزهای زشت و سخیف -که در رسالۀ پارمنیدس سقراط به خاطر آن سرزنش می‌شود- حل می‌گردد. با این حال، فلوطین نیز در این حوزه تردیدهای خودش را دارد. به طور کلی می‌توان گفت جهان معقول فلوطین که جایگاه صور (ایده‌ها) است، همان جهان محسوس است منهای مادیت آن یا در واقع، منهای تغییر. به عبارت دیگر، جهان معقول شامل هر چیزی که در جهان محسوس هست می‌شود جز زمان و مکان (Bréhier, 1958: 92-93)؛ اما اینکه آیا جهان معقول –آن‎گونه که افلاطون قایل بود- شامل افراد نیز می‌شود، یا تنها صور نوعی را در بر می‎گیرد، پرسشی است که به نظر می‌رسد فلوطین در پاسخ به آن تردید دارد.

 

2-5-1- صور فردی

به نظر می‌رسد فلوطین در تأیید یا رد صور فردی مردد است. وی در رسالۀ 5-7 که به لحاظ زمانی هجدهمین رسالۀ اوست، وجود صور فردی را تأیید کرده است. با این حال، این تأیید، ظاهراً میان دو انکار واقع شده است: 5-9 (به لحاظ زمانی پنجمین رساله) و 6-5 (به لحاظ زمانی رسالۀ بیست و سوم). به علاوه، به نظر می‌رسد نظریۀ وجود صور فردی در 4-3 (رسالۀ بیست و هفتم) دوباره ظاهر شده و در رساله‌های بعدی دوباره محو شده است. بنابراین، بهتر است پیش از هر چیز ببینیم نظریۀ فلوطین بر اساس زمینه‌های کلی فلسفۀ او چه باید باشند.

پرسش بنیادی این است که اساس تفاوت میان افراد یک نوع، ماده است یا صورت؟ اگر همان‎طور که ارسطو قایل است، اساس این تفاوت ماده باشد، معلوم است که در جهان معقول که ماده وجود ندارد، صور فردی نیز وجود ندارند؛ اما اگر همان‌گونه که افلاطون قایل است، اساس این تفاوت صورت باشد و ماده اصلاً چیزی نباشد، آن‎گاه لازم می‌آید که افراد نیز در جهان معقول دارای صورت باشند. در نگاه اول به نظر می‌رسد این نتیجه به دیدگاه فلوطین نیز تعمیم‎پذیر است، اما سلسله‎مراتب وحدت در نظام فلوطین، که به‎تدریج با تنزل از احد -که وحدت محض است- به سمت کثرت جهان محسوس، از وحدت آن کاسته می‌شود، می‌تواند موجب شود که فرض وجود بالفعل صور فردی در مرتبۀ عقل، غیرضروری باشد. با این حال، بر اساس این اصل که هر چه در اینجا هست باید در جهان معقول نیز باشد، می‌توان انتظار داشت که ایده‌های افراد در جهان عقل دست کم به نحو بالقوه موجود باشند (Blumenthal, 1966: 62-63).

بلومنتال پس از ارائۀ این زمینۀ کلی، به بررسی شواهد متنی می‌پردازد و در نهایت نتیجه می‌گیرد که آرای فلوطین در خصوص این موضوع ناسازگارند. آرمسترانگ مقاله‌ای در پاسخ به مقالۀ بلومنتال می‌نویسد و در آن، شواهد متنی را به نحوی سازگار و منسجم تفسیر می‌کند. به‎علاوه وی یادآور می‌شود که فلوطین برای هر چیزی صورت فردی قایل نیست، بلکه دست‎کم ارواح و خدایان را (چه خدایان متجسد اعم از خورشید و ماه و ستارگان، و چه خدایان غیر متجسد) دارای ایدۀ فردی می‌داند (Armstrong, 1977: 50). آرمسترانگ، دلیل این را که فلوطین برای انسان‌ها -برخلاف موجودات فاقد روح- به وجود صور فردی قایل است، نامتمایز بودن مرز عقل و روح می‌داند:

برای فلوطین به‎ویژه مرز میان عقل و روح چندان به‎وضوح تعیین نشده و او همواره مطمئن است که ارواح به عنوان دانندگان و عاشقان حقیقت و زیبایی معقول و طالبان اتحاد با منشأ خود، به‎درستی در جهان معقول در خانۀ خود هستند (Armstrong, 1977: 52).

این سخن آرمسترانگ را می‌توان ناظر به جملات نخست رسالۀ 5-7 دانست. در آنجا فلوطین می‌گوید:

آیا برای هر شیء جزئی ایده‌ای وجود دارد؟ بله، اگر من و هر یک از ما راهی برای بالا رفتن و بازگشت به سوی جهان معقول داریم، [پس] اصل و سرمنشأ هر یک از ما آنجاست. (Armstrong, 1984, vol. 5: 223).

به عبارت دیگر، همان‎طور که کالیگاس نیز یادآور شده است، دلیل اینکه هر فرد دارای روحی باید صورتی فردی در عالم عقل باشد، توانایی این دسته از افراد عالم پایین، برای بازگشت به عالم معقول است (Kalligas, 1997: 212).

پذیرش صور فردی مستلزم نامتناهی بودن عالم عقل است. نامتناهی بودن در فلسفۀ یونان، ملازم با نامتعین بودن است؛ حال آنکه در فلوطین، عقل –دست‎کم پس از به فعلیت رسیدن و واجد شدن معقولات خویش- امری متعین است. با این حال، عموم مفسران و از جمله آرمسترانگ و امیلسون، نامتناهی بودن عالم عقل را در فلوطین پذیرفته‌اند. در مقابل، برخی از مفسران متأخر، معتقدند پذیرش صور فردی لزوماً مستلزم نامتناهی بودن عالم عقل نیست، بلکه اگر دین کیهانی در انئادها جدی و به عنوان نظر خود فلوطین در نظر گرفته شود، می‌توان در عین پذیرش صور فردی، عالم عقل را نیز مشتمل بر صور متناهی و مشخصی دانست که در هر دورۀ کیهانی به نحوی نسبتاً متفاوت ظهور می‌یابند. مثلاً در یک دوره، یک صورت فردی به شکل سقراط و در دورۀ دیگر، همان صورت به شکل فیثاغورث ظهور می‌یابد. گفته می‌شود سقراط صورت ظاهری چندان زیبایی نداشته، اما فیثاغورث زبان‌زد زیبایی بوده است. با این حال این دو می‌توانند از یک صورت پدید آیند، چون فلوطین زشتی را نه حاصل صورت، بلکه حاصل مقاومت ماده در برابر پذیرش صورت می‌داند. بنابراین، یک صورت واحد بر اساس واکنش مختلف ماده، می‌تواند به صور متعددی ظاهر شود.

 

2-6- هر صورتی یک عقل است

چنانچه پیش‎تر گفتیم، مقابلۀ فلوطین با شکاکیت مستلزم تضمین شناخت عقل نسبت به ایده‌هاست. فلوطین این کار را با آوردن ایده‌ها به درون عقل انجام می‌دهد؛ منتها وی قصد ندارد ایده‌ها را صرفاً اندیشه‌های عقل بینگارد؛ زیرا این با تأکید افلاطون بر واقعیت مستقل صور ناسازگار است. از همین رو، وی هر ایده را عقل حی و ناطقی به شمار می‌آورد که خوداندیشی آن، محتوای اندیشۀ عقل را تشکیل می‌دهد (O’Meara, 1993: 36-37).

این نظریه که هر یک از ایده‌ها و صوری که درون عقل هستند خودشان یک عقل‌اند، در قسمت‌های مختلفی از کتاب انئادها تصدیق شده است. برای مثال وی در آغاز فصل 5-9-8 می‌گوید: «عقل به عنوان یک کل تمامِ ایده‌هاست، و هر ایده به‎تنهایی یک عقل است» (Armstrong, 1984, vol.5: 305)؛ یا در جایی دیگر می‌گوید: «در جهان معقول، حتی آنچه غیرعقلانی نامیده می‌شود، عقلانی است، و آنچه نااندیشنده دانسته می‌شود عقل است؛ زیرا اندیشنده‎ای که به اسب می‌اندیشد، یک عقل است و اسب -به عنوان یک اندیشه- نیز یک عقل است» (Armstrong, 1988, vol. 7: 113-114). آرمسترانگ این نظریه را به طور خلاصه، چنین بیان کرده است:

در نوس صورت همۀ اشیائی که در جهان محسوس هستند حضور دارد؛ حتی صورت حیوانات غیر عاقل و اشیای غیرجاندار؛ اما صور همۀ آن‌ها در نوس دارای عقل و حیات است و هر یک از آن‌ها به تمام واقعیاتی که در عقل الهی است می‌اندیشد و به یک معنا، هر یک از آن‌ها کل است و کل در هر جزئی حضور دارد (Armstrong, 1962: 74).

اما به چه معنا می‌توان هر یک از معقولات را یک عقل دانست؟ اگر هر معقولی، فی‎نفسه و مستقل از سوژه‌ای که به آن می‌اندیشد، یک عقل باشد، آن‎گاه با تسلسل روبه‎رو می‌شویم: نوس معقولاتی دارد که هر یک عقلی مستقل هستند و آن عقول نیز هر یک معقولاتی دارند که هر کدامشان عقلی مستقل است و همین‎طور تا بی نهایت. بنابراین به نظر می‌رسد منظور فلوطین باید چیز دیگری باشد.

       فلوطین برای توجیه رابطۀ عقل و عقول جزئی، به تمثیلِ رابطۀ یک علم با نظریات و اصول آن متوسل می‌شود (Armstrong, 1984, vol. 5: 305-306). به نظر فلوطین، هر اصل علمی به نحوی مشتمل بر کل آن علم است؛ یعنی اگر کسی واقعاً یک اصل علمی را بشناسد، تمام آن علم در دسترس او خواهد بود (Armstrong, 1984, vol.4: 441). واضح است که عکس این رابطه نیز درست است: علم به عنوان یک کل، مشتمل بر تمام اصول علمی است. لذا این تمثیل بیانگر این معناست که عقل به عنوان یک کل، همۀ ایده‌ها را در بر می‌گیرد، و در عین حال، ازآنجاکه شناسایی کامل هر ایده مستلزم شناخت تمامی ایده‌ها و بنابراین کل عقل است، می‌توان هر ایده را نیز عین کل عقل دانست.

اما چرا شناخت کامل هر ایده مستلزم شناخت ایده‌های دیگر است؟ امیلسون در این باره چنین می‌گوید:

اگرچه عقول از هم متمایزند ولی به یکدیدگر قفل شده‌اند؛ به گونه‎ای که امکان ندارد یکی از آن‌ها از سایرین جدا شود و عقلی کاملاً مستقل گردد؛ یعنی برای مثال، اندیشه‎ای که اسب است، شامل اندیشه‎ای از حیوان است؛ اما تمایزی با آن دارد. در نهایت، خوداندیشیِ اسب، مستلزم همۀ اندیشه‌هاست (Emilsson, 2007: 164-165).

به تعبیر دیگر، شناخت کامل هر چیزی مستلزم شناسایی وجوه شباهت و افتراق آن از چیزهای دیگر است. ازهمین‌رو علم واقعی و کامل به هر ایده، مستلزم شناخت تمامی ایده‌ها خواهد بود و ازآنجاکه هر ایده ناطق و بیانگر هویت خود است، گویی هر ایده به‌تنهایی بیانگر کل محتوای عقل است. عقل نیز که محتوایی جز ایده‌ها ندارد، گویی کل محتوای خود را در تک‎تک ایده‌ها می‌یابد.

 

2-6-1- ناطق بودن صور

صوری که در عقل هستند، همان ایده‌های افلاطونی‎اند که حقیقت کل هستی را تشکیل می‌دهند. بنابراین می‌توان «حقیقت» را تعبیری دیگر از صور به شمار آورد. فلوطین گاه تعابیری درخور توجه دربارۀ حقیقت به کار برده است. وی در 5-3-5 می‌گوید «حقیقت نباید حقیقتِ چیزی دیگر باشد، بلکه باید همان باشد که می‌گوید» (Armstrong, 1984, vol. 5: 87). بنابراین حقیقت یا در واقع صور –دست‎کم به معنایی استعاری- سخن می‌گویند؛ اما چه می‌گویند؟ فلوطین در 5-5-2 تقریر کامل‌تری از این موضوع ارائه کرده است:

بنابراین حقیقت واقعی نیز در آنجا [(در عقل؛ در جهان معقول)] است؛ حقیقتی که با چیزی جز خودش موافق نیست، و چیزی جز خودش نمی‌گوید، بلکه او همان چیزی است که می‌گوید و همان چیزی را که هست می‌گوید (Armstrong, 1984, vol.5: 163).

به عبارت دیگر، صور عقول ناطقی هستند که نه‎تنها خوداندیشی آن‌ها مستلزم اندیشیدن به تمامی صور است (عینیت هر ایده با کل عقل) بلکه به علاوه -دست کم به معنایی استعاری- گویای حقیقت خویش‌اند و خود، خویشتن را همان گونه که هستند برای عقل آشکار می‌کنند.

 

3. نظر ملاصدرا دربارۀ وحدت و کثرت عقل و تأثیرپذیری او از متون دینی و آرای فلوطین

ملاصدرا در مواضع مختلفی، «ما وجد من الله تعالی اولاً» را عبارت از عالم عقل دانسته است. برای مثال، وی در کتاب شواهد، تحت عنوان «فی ان أول فیضه أمر وحدانی» می‌گوید:

قال الله تعالى‌ وَما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ لأن ما وجد منه تعالى أولا یجب أن یکون عقلا لما مضى أن الله واحد حقیقی فیجب أن یکون أول فیضه موجودا واحدا مفارق الوجود والتأثیر عن المادة فلا یکون الصادر الأول غیر العقل (ملاصدرا،1360: 139)

بر اساس این عبارت، صادر اول همان امر واحد خدا و عقل است. در اینجا مقصود وی از عقل، عالم عقل است نه عقل اول؛ زیرا مشخصاتی که برای صادر اول برشمرده است (واحد بودن صادر اول و بی‎نیازی آن از ماده، در هستی و فعلش) ویژگی‌های مشترک میان تمامی عقول‎اند. به‎علاوه، وی در ادامۀ بحثش، در اشراق دوازدهم از مشهد دوم، ذیل عنوان «فی وحدة عالم العقل» می‌گوید:

‌‌«فالعقول لفرط الفعلیة و‌الکمال کانها شیء واحد اختلف أفاعیله، والهیولیات لفرط القوة والانفعال کأنها شیء واحد اختلف ‌انفعالاته؛ ‌و‌لذلک قال تعالی: "وما امرنا الا واحدة" وقد عبر عن الکل بالروح فی قوله تعالى‌ "یَوْمَ یَقُومُ الرُّوحُ‌" والقلم فی قوله‌ "عَلَّمَ بِالْقَلَم"» (ملاصدرا، 1382: 186).

بر اساس این عبارت، عقول از فرط فعلیت و کمال کأنه حقیقت واحدی هستند که بی‎واسطه از ذات خداوند صادر شده‎اند. وحدت عالم عقل در اسفار نیز تصدیق شده است:

وأما تلک الجواهر والأنوار القاهرة فهی مقدسة عن الزمان- منزهة عن التجدد والحدثان بل کل‌ها مع تفاوت مراتبها فی الشرف والنوریة کانت لشدة اتصال بعضها به بعض کأنها موجودة واحدة والحق أنها واحدة کثیرة» (ملاصدرا،1981، ج 6: 293)

بر اساس این عبارت، عقول از شدت اتصال به یکدیگر، کأنه موجودی واحد و درواقع، «واحدِ کثیر» هستند. به نظر می‌رسد ملاصدرا صفت «واحد کثیر» را از آیات و روایات استنباط کرده است؛ زیرا وی در ادامۀ عبارت بالا، می‌گوید به دلیل همین صفت است که در متون دینی گاهی از صادر اول با الفاظ مفرد (مانند «قلم» در آیۀ «ن وَالْقَلَمِ وَما یَسْطُرُونَ»، «روح» در آیۀ «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی‌» و «کلمه» در آیۀ «وَکَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى‌ مَرْیَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ‌») و گاهی با الفاظ جمع (مانند «کلمات» در دعای «أعوذ به کلمات الله التامات کلها من شر ما خلق ‌وذرأ» و «مفاتح» در آیۀ «وَعِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلَّا هُوَ» و «خزائن» در آیۀ «وَإِنْ مِنْ ‌شَیْ‌ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ») تعبیر شده است (ملاصدرا،1981، ج 6: 293).

با این حال، ملاصدرا در اطلاق این صفت بر عقل، همچنین می‌تواند تحت تأثیر فلوطین باشد. صفت «واحد کثیر» که در بخش فلوطین با زمینه‌ها و دلالت‌های مختلف آن در انئادها آشنا شدیم، اگرچه عیناً در اثولوجیا نیامده، محتوایش ذکر شده است: «فکذلک یکون العقل واحداً ولا واحداً... وکذلک أن العقل واحد وهو کثیر» (فلوطین،1413: 98).

با اینکه مسلماً ابعاد مختلف نظریۀ فلوطین دربارۀ وحدت و کثرت عقل، آن‎گونه که در انئادها مطرح است، در اثولوجیا منعکس نشده، وجوهی از آن، مانند احاطۀ عقل بر صور اشیا و اشتمال آن بر عقول متعدد، در مواضع متعددی از اثولوجیا آمده است (فلوطین،1413: 72؛ 96-98؛ 111 و 112). بنابراین به‎ویژه با توجه به منزلتی که فلوطین نزد ملاصدرا دارد، می‌توان استنباط کرد که ملاصدرا، علاوه بر آیات و روایات، تحت تأثیر فلوطین به وحدت و کثرتِ هم‎‎زمانِ صادر اول قایل شده است.

به‎علاوه اگر عبارت ملاصدرا را در شواهد (اشراق دوازدهم از مشهد دوم) در نسبت با اشراق بعدی آن کانون توجه قرار دهیم، به تأثیرپذیری ملاصدرا از فلوطین یقین می‌کنیم. همان‎طور که دیدیم، ملاصدرا در اشراق دوازدهم، واحد و کثیر بودن عقل را از حیث فعل با واحد و کثیر بودن هیولا از حیث انفعال متناظر می‌گیرد. وی در اشراق بعدی دربارۀ واحد و کثیر بودن عقل، عبارتی از میمر هشتم اثولوجیا را در خصوص اشتمال عالم عقل بر صور اشیا (فلوطین،1413: 97 و 98) نقل می‌کند و می‌گوید صاحب اثولوجیا مثال‌هایی عقلی برای تفهیم سخنش ارائه کرده که یکی از آن‌ها این است که هیولا اگرچه واحد است، «مختلفة الصفات» است (ملاصدرا، 1360: 153). بنابراین، استنباط وحدت عالم عقل از وحدت هیولا در اشراق دوازدهم، در واقع تبیین و تفسیر سخن فلوطین در اثولوجیاست.

با این حال، اطلاق صفت «واحد کثیر» بر عقل در عبارات ملاصدرا، لزوماً معنایی مشابه با آنچه در اثولوجیا یا انئادها در این خصوص یافت می‌شود، ندارد؛ زیرا آنچه در انئادها یا اثولوجیا مطرح است، اشتمال اقنوم عقل بر عقول عرضی است، درحالی‎که در اندیشۀ ملاصدرا، عالم عقل به علاوه، مشتمل بر عقول طولی است. همچنین، وحدت اقنوم عقل در فلوطین از این جهت است که عقول جزئی هم‎زمان با عقل کل و به عنوان اندیشه‌های او موجود می‌شوند؛ درحالی‎که در اندیشۀ ملاصدرا، وحدت عالم عقل ناشی از عواملی مانند نبود ماده و ملحقات آن (مانند زمان و مکان) در عالم عقل، ماهیت نداشتن عقول و وحدت تشکیکی آن‌ها (ملاصدرا، 1981، ج 6: 293)، قرب آن‌ها به خداوند و فنای آن‌ها در او (ملاصدرا،1363: 61) و به تعبیر دیگر، غلبۀ احکام وجوب بر آن‌هاست (سبزواری،1360: 603). تمایز عقول نیز ناشی از اختلاف مراتب آن‌ها در شدت و ضعف وجودی و نیز به دلیل تفاوت تعداد جهات فاعلیت هر یک از آن‌ها و به تعبیر دیگر، به اعتبار معلولات آن‌هاست.

ملاصدرا در مواضعی نیز صادر اول را عبارت از عقل اول دانسته است. برای مثال در اسفار می‌گوید:

أول ما أوجد الله تعالى من عالم العقول القادسة جوهر بسیط کلی ومع بساطته هو جمیع العقول ... فله وجوه ‌کثیرة لا یتکثر فی ذاته‌ بتعددها وله افتقار ذاتی وجودی لموجده ... وسماه الله تعالى حقا وقلما و‌أمرا وروحا وفی الحدیث عقلا (ملاصدرا، 1981، ج‌6: 301 و 302).

بر اساس این عبارت، صادر اول که در قرآن به نام‌های «حق»، «قلم»، «امر» و «روح»، و در احادیث به نام «عقل» آمده، جوهر بسیطی از عالم عقول و در واقع، نخستین آن‌ها (عقل اول) است که در عین بساطت، جامع همۀ عقول است. مقصود ملاصدرا از جامع عقول بودن عقل اول، این است که عقل اول به دلیل شدت مرتبۀ وجودی‌اش، بر سایر عقول احاطۀ وجودی دارد؛ یا به تعبیر دیگر، جامع کمالات سایر عقول است؛ چنان‎که در مفاتیح الغیب پس از آنکه از عقل اول به عقل کل تعبیر می‌کند، می‌گوید: «الحکماء المحققون متى أصدروا القول به لفظ العالم یعنون به هو لا غیر سیما عالم العقل إذ الکل لما کان منه فکان کله هو وهو کله» (ملاصدرا، 1363: 451). بر اساس این عبارت، جامعیت عقل اول نسبت به دیگر عقول، به دلیل وساطت عقل اول در پیدایی سایر عقول است که البته این خود مستلزم جامعیت عقل اول نسبت به کمالات دیگر عقول است. البته، نظر سبزواری در این زمینه متفاوت است. وی در تعلیقات بر شواهد در تفسیر اشراق «فی وحدة عالم العقل» می‌گوید: «فمراتب العقول فنون وشئون ذاتیة ‌لشخص واحد کنفس شخصیة لها مراتب ولطائف‌» (سبزواری، 1360: 603). مراد وی از شخص واحدی که عقول مراتب شئون ذاتی آن هستند، چیزی جز ‌عقل اول نمی‌تواند باشد. به عبارت دیگر، سبزواری وحدت عالم عقل را تعبیر دیگری از اشتمال عقل اول بر سایر عقول می‌داند. آنچه ممکن است ‌شاهدی بر صحت تفسیر سبزواری تلقی شود، این است که ملاصدرا هم عقل اول را با قلم و روح که عناوینی دینی برای صادر اول هستند، تطبیق داده ‌است (ملاصدرا، 1981، ج‌6: 301 و 302) و هم کل عالم عقل را (ملاصدرا، 1382: 186)‌‌.

با این حال، به نظر نگارندگان، تفسیر صحیح این است که ‌ملاصدرا هر عقل را از این حیث که تفصیل‎دهندۀ علم الهی خود در مرتبۀ پایین‌تر از خود است یک قلم (ملاصدرا،1981، ج 6: 303) و از این حیث که ‌سرمنشأ حیات است، آن را یک روح می‌داند (ملاصدرا،1383، ج 1: 217) و به دلیل وحدتی که بر عالم عقل حکم‎فرماست، همۀ عقول را همچون عقل، قلم و یا ‌روح واحدی می‌داند که نخستینِ آن‌ها، عقل اول، قلم اعلا یا روح اعظم است. به عبارت دیگر، ملاصدرا معمولاً از عالم عقل به روح یا قلم تعبیر می‌کند و ‌زمانی که بخواهد این دو واژه را بر عقل اول اطلاق کند، آن دو را به اوصافی همچون اعلا (ملاصدر،1366، ج 4: 128) ، اعظم (ملاصدرا،1354، ص 124)و ‌یا اکبر (ملاصدرا،1360، ص 147) متصف می‌کند. اگر هم در مواردی از عقل اول به قلم تعبیر کرده، از این جهت است که به قرینۀ عقل اول ‌مشخص است که منظور او از قلم، همان قلم اعلاست.

در هر صورت، جامعیت عقل اول نسبت به عقول، اگرچه ظاهری مشابه با اشتمال عقل در فلوطین بر عقول جزئی دارد، با آن متفاوت است. با این حال، ملاصدرا در این موضوع نیز تحت تأثیر اثولوجیا به نظر می‌رسد؛ زیرا وی در ادامۀ هر دو عبارت اخیری که از وی به صورت مستقیم نقل شد، صادر دوم را عبارت از نفس یا نفس کلیه می‌داند:

وهو عرش الله الأعظم الذی استوى علیه ذاته وبعده اللوح المحفوظ وهو کما مر النفس الکلیة لجمیع النفوس الجزئیة والقوى الإدراکیة أوجدها الله تعالى فی المرتبة الثانیة (ملاصدرا،1981، ج 6: 302)

العالم الثانی عالم النفس فأول باب انفتح من بحر الجبروت إلى هذا العالم هو الذی یسمى نفس الکل والروح الأمین واللوح المحفوظ والکتاب المبین وهو الماء الذی کان علیه عرش الرحمن (ملاصدرا، 1363: 453).

در دو عبارت بالا، ملاصدرا از صادر دوم با تعابیر قرآنی مختلفی یاد کرده است، اما به علاوه آن را با نفس کل یا عالم نفس تطبیق داده است. تطبیق صادر اول و دوم بر عرش و آب، یا بر قلم و لوح محفوظ حاکی از تأثیرپذیری ملاصدرا از متون دینی است؛ اما تطبیق این دو بر عقل و نفس، مسلماً تحت تأثیر اثولوجیا انجام شده است. فلوطین در واقع، صادر دوم را عبارت از «روح» می‌داند که همان‎طور که در برخی عبارات نقل‎شده از شواهد و اسفار دیدیم، در آثار ملاصدرا تعبیر دیگری از عالم عقل است؛ ولی این واژه در اثولوجیا به نفس ترجمه شده است (فلوطین، 1413: 6). بنابراین با توجه به اهمیتی که اثولوجیا نزد ملاصدرا دارد، به نظر می‌رسد ملاصدرا در قول به وحدت عالم عقل یا در قول به کثرت عقل اول و اشتمال هر دوی آن‌ها بر عقول متعدد، و نیز در تطبیق صادر دوم با نفس، تحت تأثیر اثولوجیا و از طریق آن، تحت تأثیر فلوطین است.

با این همه، ملاصدرا در اثبات وحدت و کثرت عقل، نه به فلوطین، بلکه به آیات و احادیث متوسل می‌شود. بر اساس حدیث «اول ما خلق الله القلم» (قمی، 1404، ج 2: 198)، یکی از تعابیر قرآنیِ صادر اول، «قلم» است. همچنین بر اساس حدیثی از امام صادق (ع)، «قلم» در آیۀ «ن وَ الْقَلَمِ وَما یَسْطُرُونَ»، فرشته‌ای است که به فرمان خداوند «ما کان وما هو کائن» را تا روز قیامت بر لوح (که او نیز فرشتۀ دیگری است) می‌نویسد (ابن بابویه، 1403: 23). بنا بر این حدیث، آیه را باید به صورت «سوگند به قلم و آنچه می‌نویسد» ترجمه کرد؛ و به عبارت دیگر، ضمیر در «یَسْطُرُونَ» به قلم بر می‌گردد. بنابراین برای قلم که تعبیری از صادر اول است، ضمیر جمع عاقل به کار رفته است. ملاصدرا این موضوع را اشاره به وحدت جمعی «قلم» یا به تعبیر دیگر، واحد و کثیر بودن آن می‌داند (ملاصدرا، 1981، ج 6: 293).

همچنین، در حدیثی از امام علی (ع)، روح این‎گونه معرفی شده است:

الرّوح ملک من الملائکة، له سبعون ألف وجه، و لکلّ وجه سبعون ألف لسان، ولکلّ لسان سبعون ألف لغة، یسبّح اللّه بتلک اللّغات کلّها، ویخلق من کلّ تسبیحة ملک یطیر مع الملائکة إلى یوم القیامة (ملاصدرا، 1378: 108).

ملاصدرا با مد نظر داشتن احادیث مربوط به صادر اول بودن روح (ملاصدرا، 1383، ج 1: 216)، از حدیث بالا نتیجه می‌گیرد که روح عبارت از عالم الهیت است و هویت وجودی آن، مشتمل بر هویات عقلی بسیار است (ملاصدرا، 1378: 108). وی در شواهد، در اشراق سیزدهم از مشهد دوم، پس از ذکر آرای فلوطین دربارۀ کل الاشیاء بودن عقل، به قسمت ابتدایی حدیث بالا اشاره می‌کند (ملاصدرا، 1360: 154) که نشان می‌دهد حدیث امام (ع) را مؤید نظر فلوطین و بیانگر وحدت عالم عقل و اشتمال آن بر صور اشیا می‌داند.

بنابراین، با اینکه نمی‌توان از تأثیر اثولوجیا بر نظریۀ ملاصدرا در خصوص وحدت و کثرت عالم عقل چشم‎پوشی کرد، باید توجه داشت که اولاً این نظریه در اندیشۀ ملاصدرا به‎علاوه تحت تأثیر آیات و روایات اسلامی و بر اساس مبانی فلسفی متفاوتی مانند تعدد عقول طولی، ماهیت نداشتن عقول و وحدت تشکیکی آن‌ها مطرح شده؛ ثانیاً آنچه در اثولوجیا مطرح شده تنها به میزانی محدود، آرای واقعی فلوطین و ابعاد مختلف آن را منعکس کرده است

 

نتیجه

درون عقل بودن صور که از آن به «نظریۀ درون بودگی» نیز تعبیر می‌شود، از مشخصه‌های بارز و وجوه تمایز فلسفۀ فلوطین است. این نظریه، پیش از فلوطین نیز در آرای آلکینوس و به شکلی دمیورژیک وجود دارد، ولی در آثار فلوطین به صورتی جدید و بر اساس مبنایی متفاوت مطرح می‌شود. فلوطین با به درون عقل آوردن صور، از نظریۀ ارسطو در خصوص عقل خود اندیش بهره می‌برد تا هم وجود صور افلاطونی را -که مورد انکار ارسطو بودند- به عنوان اندیشه‌هایی که درون عقل جای دارند به اثبات رساند و هم از نفوذ اندیشۀ ارسطو برای تأیید تفسیر خویش از صور افلاطونی به عنوان اندیشه‌های عقل، در مقابل فلاسفۀ نوافلاطونی دیگری که صور را مقدم یا مؤخر از عقل قرار می‌دادند، استفاده کند.

دغدغۀ اصلی فلوطین برای اثبات این نظریه، مقابله با گنوسیزم است که شکاکیت را رواج می‌داد و دمیورژِ افلاطون را نادان می‌دانست. فلوطین، با تفسیر دمیورژ به عقل -که در تفسیر استعاری او از رسالۀ تیمائوس و تفسیر دمیورژ به عقل اصلاح شدۀ آناکساگوری ریشه دارد- و با به درون عقل آوردن صور، صحت علم دمیورژ را به حقایق موجودات ثابت، و از صفات نیک او در مقابل حملات گنوسیزم دفاع می‌کند.

فلوطین برای اینکه صور، اندیشه‌های عقل و به لحاظ وجودی وابسته به آن تلقی نشوند و استقلال صور -که مورد تأکید افلاطون بود- حفظ شود، هر یک از آن‌ها را عقل حی و ناطقی به شمار آورد که خوداندیشی آن محتوای اندیشۀ عقل را تشکیل می‌دهد. به نظر وی هر ایده، عقلی مستقل است که تنها به خود می‌اندیشد و بیانگر ذات خویش است؛ منتها این خوداندیشی مستلزم اندیشیدن به تمام ایده‌ها و به کل قلمرو عقل است.

وحدت و کثرت توأمان عقل که ابعاد و زمینه‌های مختلف آن در انئادها گفته شده، در اثولوجیا نیز فارغ از زمینه‌ها و دلالت‌های معنایی متعدد آن مطرح شده است. تأکید ملاصدرا بر اثبات وحدت عالم عقل یا اثبات کثرت در عقل اول، تطبیق دادن صادر دوم با نفس کلیه، و بهره‎گیری از اثولوجیا در ارائۀ برخی دلایل عقلی بر وحدت عقل، همگی نشانگر تأثیرپذیری او از آرای فلوطین در اثولوجیاست. مشابهت نظریۀ ملاصدرا با نظریۀ فلوطین، حتی گاه از اثولوجیا نیز فراتر رفته است: ملاصدرا در اسفار و فلوطین در انئادها هر دو عقل را «واحد کثیر» نامیده‌اند، درحالی‎که خود این تعبیر در اثولوجیا نیامده است. با اینکه نمی‌توان از تأثیر اثولوجیا بر نظریۀ ملاصدرا در خصوص وحدت و کثرت عقل چشم‎پوشی کرد، اما باید توجه داشت که توجیه وجوه کثرت و وحدت صادر اول در اندیشۀ ملاصدرا، تحت تأثیر آیات و روایات مربوط به صادر اول و با توجه به مبانی فلسفی خاص وی صورت پذیرفته است.

 

پی‌نوشت‌ها

1)                  One-Many

2)                  One and Many

3)                  Longinus

4)         آلکینوس (Alcinus) فیلسوف افلاطون‌گرای میانه و نویسندۀ رسالۀ افلاطون‌گرایی (Handbook of Platonism) است که در قرن دوم ‌میلادی می‌زیسته و چیزی راجع به زندگی او نمی‌دانیم. نام وی شبیه نام آلبینوس (Albinus)، شاگرد جالینوس حکیم و فیلسوف افلاطون‌گرایی ‌است که در شهر ازمیر (در غرب ترکیه) در حدود سال 150 میلادی متولد شده و رسالۀ کوتاهی به نام «مقدمه بر محاورات افلاطون» از او بر جای ‌مانده است. محققان تا قبل از سال 1974 که جان ویتاکر (John Whittaker) به تمایز آلبینوس و آلکینوس پی برد، این دو را یک نفر می‌پنداشتند. ‌برای مثال، آرمسترانگ در مقالۀ «پیش‌زمینۀ این نظریه که معقولات خارج از عقل نیستند» که در سال 1960 منتشر شده، کتاب ‌‌«‏Episteme‏» را اثر آلبینوس پنداشته است، درحالی‌که امروزه می‌دانیم که این کتاب، نوشتۀ آلکینوس است. ‏

5)                  Antiochus of Ascalon

6)                  برای مثال، افلاطون در فقرۀ 248e8-249a9 از رسالۀ سوفسطایی، هستی را متصف به عقل (نوس) و حیات دانسته است (White,1997: 270-271). ازآنجاکه در اندیشۀ افلاطون، هستی وصف صور است، عینیت هستی و عقل، تعبیر دیگری از عینیت عقل با صور است.

7)                  واژة «ایده» برای افلاطون به عنوان اصطلاحی ‏خاص مطرح نبوده است. آنچه امروزه ما آن را «ایدة افلاطونی» می نامیم در فلسفة افلاطون، علاوه بر «ایده» با واژگان بسیاری بیان و توصیف شده است: «آنچه به ‏واسطة طبیعتش به گونه‌ای شگفت انگیز زیباست»؛ «موجود همیشگی که نه پدید می آید و نه از ‏بین می رود»؛ «خود واقعیت ذاتی که ما آن را وجود حقیقی ‏می‎نامیم»؛ «خود آنچه مساوی است»؛ «خود آنچه زیباست»، «خود هر آنچه که هست»؛ «خود موجود ‏تک شکل برای خود»؛ «خودِ ذات» و ... . به نظر می رسد تخصیص و تثبیت واژۀ «ایده» برای دلالت بر موجودات عالم مثال افلاطون، تأثیری ‏است که سیسرو بر جای نهاده است. استفادة مکرر او از این واژه، برای دلالت بر موجودات عالم مثالِ افلاطون، باعث شده است تا ‏دلالت این واژه بر معنای مذکور، نزد خوانندگان آثار او تثبیت شود (بهشتی،1386: 251)‏. در متون استفاده شده در این مقاله، محققان در کنار استفاده از لفظ «ایده‌ها» (ideas) و حتی بیش از آن، لفظ «صور» (forms) را برای دلالت بر «ایده‌های افلاطونی» به کار برده‌اند. نگارنده نیز از یک سو، به دلیل مستقیم بودن برخی نقل قول‌ها و نیز حفظ ارتباط میان صور افلاطونی (ایده‌ها) با صور ارسطویی، گاه مجبور به استفاده از لفظ «صورت»؛ و از سوی دیگر، به دلیل بار ارسطویی واژة صورت و مألوف‌تر بودن واژه‌ی «ایده» برای دلالت بر مثل افلاطونی، گاهی نیز مجبور به استفاده از واژة «ایده» شده است.

 

- ابن بابویه، محمد بن على‌ (1403 ق)، معانی الأخبار، تصحیح على اکبر غفارى، قم: دفتر انتشارات اسلامى.

- افلاطون (1350)، مجموعۀ آثار (جلد دوم)، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران: چاپخانه بیست و پنج شهریور (شرکت سهامی افست).

- سبزوارى‌، ملاهادی (1360)، التعلیقات على الشواهد الربوبیه، تصحیح و تعلیق از سیدجلال‎الدین ‌آشتیانى.

- سهروردی، شهاب‎الدین (1375)، مجموعه مصنفات شیخ اشراق‌، ج 4، به تصحیح و مقدمه هانرى کربن و سیدحسین نصر و نجفقلى حبیبى، تهران: مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگى.

- فلوطین‌ (1413)، اثولوجیا، تحقیق از عبد الرحمن بدوى‌، قم: بیدار.

- قمى، على بن ابراهیم‌ (1404 ق)، تفسیر القمی‌، تصحیح طیّب موسوى جزائرى، ‌قم: دارالکتاب.

- ملاصدرا (1354)، المبدأ والمعاد، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران‌.

- ملاصدرا (1360)، الشواهد الربوبیه فى المناهج السلوکیه، تصحیح و تعلیق از سیدجلال‎الدین آشتیانى‌، مشهد: المرکز الجامعى للنشر.

- ملاصدرا (1363)، مفاتیح الغیب‌، مقدمه و تصحیح از محمد خواجوى، تهران: مؤسسۀ تحقیقات فرهنگى‌.

- ملاصدرا (1366)، تفسیر القرآن الکریم، تحقیق محمد خواجوی، ج 4، قم: بیدار.

- ملاصدرا (1378)، رسالة فى الحدوث‌، تصحیح و تحقیق سیدحسین موسویان‌، تهران: بنیاد حکمت اسلامى صدرا.

- ملاصدرا (1382)، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تهران: بنیاد حکمت اسلامى صدرا.

- ملاصدرا (1383)، شرح أصول الکافی، تصحیح محمد خواجوى، ج 1، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى‌.

- ملاصدرا (1981 م.)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج 6، بیروت: دار احیاء ‌التراث‌‌.

- Armstrong, A. H. (1977), "Form, Individual and Person in Plotinus", Dionysius, vol. 1, pp. 49–68.

- ______________ (1962), Plotinus, United States of America: Collier Books, by arrangement with The Macmillan Company.

- ______________ (2008) "Plotinus", in: The Cambridge History of Late Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.

- ______________ (tra.) (1966), Plotinus Ennead 2, Cambridge: Harvard University Press.

- ______________ (tra.) (1967), Plotinus (6 vols.), Volume 3, Cambridge: Harvard University Press.

- ______________ (tra.) (1984), Plotinus (7 vols.), Volumes 4 & 5, Cambridge: Harvard University Press.

- ______________ (tra.) (1988), Plotinus (7 vols.), Volumes 6 & 7, Cambridge: Harvard University Press.

- ______________ (tra.) (1989), Plotinus (7 vols.), Volume 1, Cambridge: Harvard University Press.

- ______________ (1960) ‘The Background of the Doctrine ‘‘that the Intelligibles are not Outside the Intellect’’ ’, In: Les Sources de Plotin, Geneva: Fondation Hardt, pp. 393–413.

- Blumenthal, H. J. (1966) ‘Did Plotinus Believe in Ideas of Individuals?’, Phronesis, vol 11, pp. 61–80.‌

- Bréhier, E. (1958), The philosophy of Plotinus, Translated by Joseph Thomas, Chicago: The University of Chicago.

- Emilsson, E. K. (2007), Plotinus on Intellect, Oxford: Oxford University Press.

- Grube, G. M. A. (tra.) (1997), "Phaedo", in: Plato Complete Works, edited with introduction and Notes by John M. Cooper, United States of America: Hacket Publishing Company.

- Kalligas, Paul (1997), "Forms of individuals in Plotinus: a re-examination", Phronesis, XLII/2, pp. 206-227

- O’Meara, D. J. (1993) Plotinus: An Introduction to the Enneads, Oxford: Oxford University Press.

- Song, Euree (2012), ''Plotinus on the World-Maker'', Horizons, vol. 3, no. 1, pp. 81-102.

- Taylor, Thomas (tra.) (2010), Proclus on the Timaeus of Plato (Books 1-5, with extended notes), Edited by Martin Euser

- White, Nicholas P. (tra.) (1997), "Sophist", in: Plato complete works, edited with introduction and Notes by John M. Cooper, United States of America: Hacket Publishing Company.

- Zeyl, Donald j. (tra.) (1997), "Timaeus", in: Plato complete works, edited with introduction and Notes by John M. Cooper, United States of America: Hacket Publishing Company.