خودانگیختگی در فلسفۀ نقّادی کانت و فلسفۀ لایب‎نیتس

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار، گروه فلسفه، دانشگاه شهرکرد، شهرکرد، ایران

چکیده

خودانگیختگی، مفهوم اصلی در مبحث آزادی در نظام فلسفی کانت و لایب‎نیتس است. لایب‎نیتس این مفهوم را شرط ضروری آزادی و اختیار می‌داند و عموماً آن را در جایگاه نفی و ردّ هر نوع ضرورتی تعریف می‎کند. طبق نظر لایب‎نیتس هر جوهری صرفاً علّت حالات خودش است؛ بنابراین هر تغییری که در آن رخ دهد به گونه‎ای خودانگیخته حادث می‎شود. مفسّران فلسفۀ لایب‎نیتس، دو نوع خودانگیختگی را در فلسفۀ او مشخّص کرده‌اند: خودانگیختگی مونادی و خودانگیختگی عامل. کانت از سنّت لایب‎نیتسی این دیدگاه را پذیرفت که خودانگیختگی نه‎ تنها اصل درونی عمل است، بلکه ذهن را جوهر اندیشنده می‎شناساند، اما با معرّفی دو نوع خودانگیختگی مطلق و نسبی، این مفهوم را تبیین می‎کند. فاهمه وقتی به متعلّق تجربه‎ای که باید در مقولات آورده شود، ارجاع می‎کند به صورت نسبی خودانگیخته است. عقل در قانون‎گذاری، پیروی و ترویج قانون اخلاقی مطلقاً خودانگیخته است، اما همین عقل وقتی در تأثیر اصول ناهمگون و تجربی طبیعت حسّی باشد، به شکل نسبی خودانگیخته است. قوّۀ حکم نیز وقتی بتواند تنها به متعلّق تجربۀ واقعی ارجاع شود، به صورت نسبی خودانگیخته است.
 

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

Spontaneity in philosophical system of Kant and Leibniz

نویسنده [English]

  • amrolah moein
Assistant P rofessor, University of Share kord, Iran
چکیده [English]

spontaneity is a key concept of freedom in Kant and Leibniz philosophy. Leibniz defends spontaneity as a necessary condition for freedom, and defines it generally in terms of the absence of constraint. According to Leibniz, every substance is sole cause of all of its own states thus every change that occurs in it occurs spontaneously. Two type of spontaneity in Leibniz is determined by his commentators monadic spontaneity and agent spontaneity. Kant, from the Leibnizian tradition took the idea that spontaneity is not only the inner principle of action but also characterizes the subject as a thinking substance. But Kant explains the spontaneity by introducing two kinds of spontaneity, relative and absolute. The understanding is relatively spontaneous when it refers to an object of experience that must be subsumed under categories. Reason is absolutely spontaneous in legislating, in following and in incorporating moral law but is relatively spontaneous when it is affected by the empirical and heterogeneous elements of sensible nature. the power of judgement is relatively spontaneous when it can refer only to the object of an actual experience.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Kant
  • Leibniz
  • spontaneity
  • freedom
  • relative spontaneity
  • absolute spontaneity

- مقدمه

لایب‎نیتس (1716-1646) از متفکّران مکتب دکارتی، ضمن پذیرش برخی عناصر تفکّر دکارتی از فلسفۀ او در زمینه‎های مختلف انتقاد کرده است. او کوشیده است تا در طول حدود چهل سال تفکّر فلسفی، آثار و نوشته‎های متعدّدی از خود به جا بگذارد. اگرچه هیچ‎یک از آثار لایب‎نیتس در فلسفۀ غرب، شاهکار (masterpiece) محسوب نمی‎شوند، اما وسعت و دامنۀ اطّلاعات فلسفی لایب‎نیتس به گونه‎ای است که کمتر می‌توان فیلسوفی مانند او در جامع‌بودن و گستردگی مطالب فلسفی یافت. به دلیل این گستردگی و در عین حال پیچیدگی آثار او، متفکّران و مفسّران فلسفۀ او گاهی با مشکلات بسیار روبه‌رو شده‎اند و حتّی در برخی موارد از دو فلسفه (فلسفۀ محرمانه و خصوصی و فلسفۀ عمومی) در افکار او سخن گفته‎اند.

اما صرف‎نظر از اختلاف مفسّران، تأثیر لایب‎نیتس بر فیلسوفان پس از خود محرز و مسلّم است. لایب‎نیتس هم در فلسفۀ قاره‎ای پس از خود مانند کانت و هگل و هم در فلسفۀ تحلیلی معاصر تأثیر گذاشته است.

کانت (1804-1724) در جایگاه بنیان‎گذار معرفت‎شناسی در فلسفه به واسطۀ کریستیان ولف با آثار و افکار لایب‎نیتس آشنا شد و قریب به یقین، بیش‌تر آثار او را درآن زمان خواند. تأثیری که لایب‎نیتس در تنظیم فلسفۀ نقدی کانت داشته است قابل توجّه است. برخی از این تأثیرات تاکنون مشخّص شده‌اند و برخی دیگر نیازمند تحقیقات مفصّل‎تری است.

فلسفۀ کانت و لایب‎نیتس از جهاتی، ویژگی‎هایی دارند که مشخّص‌کردن آنها به فهم فلسفۀ این دو فیلسوف کمک می‎کند. برخی از این ویژگی‎ها به شر‎ح ذیل‎ هستند.

1. لایب‎نیتس فیلسوفی بود که هرگز استادی هیچ دانشگاهی را نپذیرفت و بیشتر در مقام نماینده و سفیر آلمان در برخی از کشور‎های اروپایی فعّالیت می‎کرد. تدریس‌نکردن فلسفه موجب شده است تا مجموعۀ نوشته‎های پرشمار لایب‎نیتس از حالت مشخّص و منظّم خارج شود و در عین اینکه حجم فراوانی دارد به یک سلسله مطالب فلسفی و کلامی بدون نظم و ترتیب خاص، تبدیل شود. به این دلیل، خواندن برخی آثار لایب‎نیتس دشوار است؛ به طوری که خواننده مطالبی را می‎خواند که این مطالب در آثار دیگر او به صورت دیگری بیان شده است و تکرار این مطالب گاهی ملالت خاطر خوانندگان را موجب می‎شود.

برخلاف لایب‎نیتس، کانت شیوۀ منظّم و منضبط خاصی داشت؛ تا حدّی که فلسفۀ او را به نوعی فلسفۀ معمارگونه (Architecnotic) شبیه دانسته‎اند. تمام مطالبی که کانت بیان می‎کند از نظم زیادی برخوردارند که این نظم نشان‌دهندۀ شخصیت منضبط اوست. این نکته دلیل دیگری هم می‎تواند داشته باشد و آن اینکه کانت برخلاف لایب‎نیتس استاد دانشگاه بود و در تدریس درس‎های فلسفه، نظم و دقّت خاصی داشت.

2. هر دو فیلسوف، دغدغۀ علم زمان خویش را دارند. لایب‎نیتس در جایگاه ریاضی‎دان و فیزیک‎دان با فیزیک‎دان معروف انگلیسی هم‎عصر خود نیوتن رقابت می‌کند. در بسیاری از نوشته‎های او اصول ریاضی و فیزیکی آن زمان مشهود است. کانت هم جایگاهی برای علم فیزیک نیوتنی در نقد عقل محض مشخّص می‎کند و قوانین آن را بر عالم طبیعت، حاکم می‎داند.

3. هر دوی این فیلسوفان اصطلاحات خاصی را در فلسفه ابداع و ایجاد کرده‎اند. لایب‎نیتس اصطلاحاتی مانند موناد، اصل جهت کافی، اصل هماهنگی پیشین‎بنیاد و جهان‎های ممکن و کانت هم اصطلاحاتی مانند استعلایی، ترکیبی پیشین و شاکله‎سازی را ابداع می‎کند.

4. هر دوی این فیلسوفان به مسئلۀ معرفت‎شناسی اهمّیت داده‎اند. اما تفاوت عمده‎ای که در این موضوع دارند این است که لایب‎نیتس همان طور که در کتاب تحقیق در باب فهم انسان در برابر جان لاک موضع گرفته است به تجربه و حس در شناخت هیچ اهمّیتی نمی‌دهد و تمام شناخت را حاصل ذهن و عقل می‎داند؛ در حالی که کانت برای تجربه هم سهمی در معرفت در نظر می‌گیرد. این نکته از این دیدگاه لایب‎نیتس نشأت می‌گیرد که کلّ جهان را متشکّل از جواهر روحی یا مونادها (monads) می‎داند که هیچ‎کدام از آنها منشأ حسی ندارند. از سوی دیگر معرفت‎شناسی لایب‎نیتس هنوز هم ذیل هستی‎شناسی او مطرح می‎شود و جایگاه مجزّا و جدایی ندارد، در حالی که کانت برای معرفت‎شناسی، جایگاه خاص و ممتازی به حساب می‌آورد.

مطالعۀ تطبیقی آثار کانت و لایب‎نیتس به نگارش مقالات فراوان نیاز دارد؛ اما در اینجا کاربرد یکی از مفاهیم فلسفی یعنی خودانگیختگی (spontaneity) از جهت اهمّیتی که در فلسفۀ این دو متفکّر دارد، نشان داده می‌شود. به این منظور نخست با ذکر پیشینۀ بحث، جایگاه این مفهوم در فلسفۀ لایب‎نیتس مشخّص و سپس دیدگاه کانت در فلسفۀ نقدی بررسی می‎شود و در ضمنِ مباحث کانت، نقد‎های قابل توجّه او بر مفهوم خودانگیختگی در دیدگاه لایب‎نیتس بیان می‌شود.

1. پیشینۀ بحث (خودانگیختگی)

خودانگیختگی از کلمۀ لاتین spontaneitas گرفته شده است که به عمل آزاد یا خودانگیخته اشاره دارد و معادل یونانی آن ekousion است. این کلمه نخستین‌بار در قطعه‎ای از آثار دموکریتوس آمده است. جایی که خودانگیختگی به صورت اعمال ساده‎‎ای که از تأمّل (تفکّر) حاصل نشده‎اند، تعریف شده است. افلاطون در کراتیلوس، خودانگیخته را زمینه‎ای برای انگیزشی که مطابق با اراده باشد، تعریف می‎کند (افلاطون،1380، ج2: 412) و در سوفیست آن را به صورت نیروی حیاتی که هستی می‎بخشد، مطرح می‎کند (افلاطون،1380، ج3 : 1520). مفهوم لاتین خودانگیخته همچنین با کلمۀ یونانی خودآیین (automatos) به یک معنا به کار رفته است. خودآیین به معنای چیزی است که جنبش ذاتی و درونی دارد، در حالی که ekousios عملی است که مداخلۀ یک عامل را پیش‎فرض می‎گیرد. ارسطو واژۀ خودآیین را به طور خاص در فلسفۀ طبیعی و ekousios را در نوشته‎های اخلاقی به کار می‎گیرد. او خودآیین را تنها یک بار در تحقیقات اخلاقی دربارۀ افعال انسانی به کار می‌برد. در اخلاق نیکوماخوس می‎گوید: «امر اتّفاقی یا امر بی‎علّت، امر ذاتی نیست، بلکه عرضی است و چیزی است که در عین حال مشخّص می‎کند که اتّفاقی و بی‎علّتی هم‎زمان رخ نمی‎دهند. امر اتّفاقی در مورد اشخاص عاقل است که کاربرد عقل را می‎دانند، اما در مورد حیوانات و خردسالان معنا ندارد. اعمال حیوانات و خردسالان در تأثیر نوعی از علّیت (ضرورت) است».

ارسطو مفهوم اخلاق خودانگیخته را با عنوان ekousious در اخلاق نیکوماخوس بسط می‎دهد. او در نخستین بند، تفاوت بین ekousios و bouleutos را توضیح می‎دهد و با تعریف ekiusios به معنای غیر ارادی، مطلب را آغاز می‎کند. او می‎نویسد اعمال، هنگامی که از روی اجبار باشند یا از غفلت اشخاص ناشی شوند، غیر ارادی نامیده می‎شوند. عملی که با غفلت انجام شود از نظر ارسطو به هیچ وجه اختیاری نیست. «عمل اجباری» bouleutos)) آن است که علّتش در بیرون از عامل آن وجود دارد و عامل، مشارکتی در آن عمل ندارد و صرفاً منفعل است.

در عین حال، ارسطو افعال مرکّبی را هم مثال می‎زند که شبیه اعمال اختیاری هستند، اما در عین حال، اضطراری هم در آنها نهفته است. مانند وقتی که فرمانروای مستبدی که پدر و مادر یا فرزندان کسی را در اسارت خویش دارد به آن شخص دستور می‎دهد که جنایتی را مرتکب شود و وعده می‎دهد که در صورت ارتکاب جنایت، کسانِ او را زنده خواهد گذاشت وگرنه آنها را خواهد کشت... (ارسطو، 1389: a1110).

در هر صورت، اعمال در صورتی خودانگیخته هستند که منشأ فعّالیت اعضای بدن، به‎کارگیری عملی باشد که در عامل است. وقتی منشأ یک عمل در خودش باشد در توانایی خودش هست که کاری را انجام دهد یا انجام ندهد، اما در این صورت حتّی اگر این اصل عمل در عامل باشد و به وسیلۀ عقل هدایت نشود، نمی‎توان گفت که ذاتی است و در نتیجه عمل، عَرضی (اتّفاقی) است.

در عین حال ارسطو خودانگیخته را با اختیاری یکسان نمی‎داند؛ چرا که از نظر او کودکان و حیوانات تا حدّی عملشان خودانگیخته است، اما اختیاری نیست (همان،  1111)؛ چون آنها مطابق تمایل و شهوتشان عمل می‎کنند.

نظر ارسطو در قرون وسطا با تغییرات جزئی باقی ماند تا اینکه این موضوع در خدمت مبحث ارادۀ آزاد در دوران جدید قرار گرفت. نظریۀ ارسطویی خودانگیختگی در الهیات پروتستانی و به طور خاص در نظریات مشیت و لطف لوتر، پاسخ رضایت‎بخشی پیدا نمی‎کند (Pinkard, 2002: 35). طبق این دیدگاه اگر آزادی به خودانگیختگی، وابسته و خودانگیختگی بر مبانی حالات درونی عامل (agent) استوار باشد، عامل برای بهترشدن یا بدترشدن، مطابق حالت‎های درونی عمل می‎کند.

شخص کاتولیک دیگری به نام روبرتو بلامینو در نوشته‎ای با عنوان «آزادی دل‎بخواهی» می‎گوید: «موجودات انسانی آزادند، درست مانند گوسفندانی که به شیوۀ خودانگیخته به چراگاه می‎روند». از نظر بلامینو یک عمل ارادی واقعی، تنها از طریق حکم عملی (practical judgement) امکان دارد؛ همچنانکه برای ارسطو نیز این‎گونه بود.

در نیمۀ اول قرن هفدهم، کالونیست‎هایی مانند آدریان هیربرد تلاش کردند نظریۀ آزادی را با دیدگاه ارسطو سازگار کنند. از نظر او اراده، واپسین حکم در انتخاب و آخرین قدم در آزادی است. نظر هیربرد این است که ارتباط بین انتخاب و اراده هم علّی و هم ضروری است، درست شبیه ارتباط غریزه (instinct) و انگیزش (impulse) که در حیوانات عمل می‎کنند. بنابراین اعمال آزاد از طریق اراده ممکن‎ هستند، اما اراده، خود آزاد نیست؛ چون ضرورتاً به عقل عملی وابسته است. اگر خدا عقل عملی را تعلیم دهد، ارادۀ خیر است.

برخی از پروتستان‎های دیگر، آزادی بی‎طرفانه (indifferent) را پذیرفتند و دوباره نقش خودانگیختگی را مفهوم اصلی قرار دادند. استدلال اصلی این بود که اگر عقل عملی ضرورتاً اراده را مشخّص کند، ارادۀ آزاد به خودانگیختگی تقلیل می‎یابد؛ یعنی به همان قوۀ غیر ‎اخلاقی که دشمنان کاتولیک‎های مدرسی به حیوانات نسبت می‎دهند (Sgarbi, 2012: 21).

لوییس مولینای کاتولیک می‎نویسد که آزادی دو معنای اصلی دارد. یک معنا این است که آزادی، نوعی هم‎کنشی در جایگاه خودانگیختگی در ضرورت طبیعی است. البتّه این نوع از آزادی درست نیست و برای آزاد دانستن انسان کفایت نمی‎کند و انسان را به حالت انفعالی صرف تقلیل می‎دهد. معنای دوم که صحیح به نظر می‌رسد این است که شرط خاص ارادۀ آزاد، آزادی ضروری است. این تنها موقعی ممکن است که اراده بتواند تصمیم بگیرد عقل عملی را اطاعت کند یا نکند (Ibid: 22).

این دیدگاه چنان‎که در ادامه مشخّص می‎شود در نظریات لایب‎نیتس بسط می‎یابد. او گاهی عباراتی را از متفکّرانی مانند لوییس مولینا می‎آورد تا دیدگاه خود را تبیین کند.

2. خودانگیختگی از نظر لایبنیتس

لایب‎نیتس، مفهوم خودانگیختگی را در فلسفۀ جدید طرح کرد. او در اولین نوشته‎های خود به طور عمده با جنبه‎های عملی خودانگیختگی سر و کار دارد (مانند تحقیقات جدید و تئودیسه). او در سیستم جدید طبیعت و ارتباط جواهر و همچنین وحدتی که بین نفس و بدن در قدم‎های اولی وجود دارد، عقیدۀ خود را در جایگاه نوعی از آزادی به این شکل خلاصه می‎کند: «آزادی همراه عقل، امر خودانگیخته‌ای است؛ بنابراین اگر درست باشد که خودانگیختگی می‎تواند به حیوانات و جواهر دیگر که عقل‎ ندارند، نسبت داده شود، همچنین باید درست باشد که خودانگیختگی تنها تا جایی می‎تواند آزادی نامیده شود که کمال استعداد‎های ذهنی موجود انسانی را نمایان کند» (Ruthrford, 2005: 156).

آزادی از نظر لایب‎نیتس به نوعی بر متافیزیک جواهر او مبتنی است. تمام جواهر یا با اصل درونی یا با علل خارجی مشخّص می‎شوند. جواهر وقتی کامل هستند که با یک اصل درونی متعیّن شوند نه علل خارجی. جواهری که از یک اصل درونی‎ حاصل می‌شوند آزادتر از جواهری هستند که با امیال (passions)، تعیّن یافته‎اند.

لایب‎نیتس در تئودیسه (عدل الهی) به مفهوم ارسطویی خودانگیختگی باز می‎گردد. او بیان می‎کند که ارسطو خودانگیختگی را به صورت اصلی در عامل تعریف می‎کند. همچنین در جای دیگری بیان می‎کند که فیلسوفان قدیم یونان آزادی را برحسب خودانگیختگی عقلانی تبیین می‎کردند. او در بند‎های 3-301 تئودیسه تا اندازه‎ای از عبارت‎های ارسطویی استفاده می‎کند و می‎گوید:

خودانگیختگی آن چیزی است که اصل اساسی عامل است... خودانگیختگی یکی از سه وسیلۀ عمل آزاد است. دومین عنصر ضروری برای آزادی، عقل عملی است؛ هم خودانگیختگی و هم عقل، عمل آزاد را رقم می‎زنند. سومین وسیلۀ آزادی امکان خاص (contingency) یا بی‎طرفی (indiffrerence) است (Leibniz,1998: 301-303).

بنابراین لایب‎نیتس سه شرط را شرایط لازم و ضروری آزاد به طور مستقل، در نظر می‎گیرد: عقل (intelligence)، خودانگیختگی (spontaniety) و امکان خاص (contingency). او نخستین شرط یعنی عقل را روح آزادی می‎نامد. عقل، قدرت ذهن است که موجودات معقول با آن از جواهر دیگر جدا می‎شوند. در واقع اذهان عقلانی به‎تنهایی واجد آزادی‎اند. او از آن دو شرط دیگر یعنی خودانگیختگی و امکان خاص با عنوان «اساس و کالبد آزادی» نام می‎برد.

امکان خاص در برخی از آثار ابتدایی لایب‎نیتس که قبل از تئودیسه نوشته شده بودند با عنوان اصل آزادی نیامده است، اما ظاهراً لایب‎نیتس به دلیل نقایصی که دیدگاهش پیدا می‎کند، پس از آن در آثار دیگر و از جمله تئودیسه امکان خاص را با عنوان یکی از شرایط آزادی بیان می‎کند. در واقع امکان خاص موجب می‎شود که ضرورت‌های هندسی و متافیزیکی از تعریف آزادی کنار گذاشته شوند؛ چون از نظر لایب‎نیتس ضرورتی که در امکان خاص نهفته است نوعی ضرورت اخلاقی یا مشروط است که نفی آن به تناقض منجر نمی‎شود. بر ‎اساس این اگر شخصی خود را متعیّن کند که مطابق عقل، عمل کند و دو شرط دیگر را نیز برآورده سازد، آزاد است. در واقع جوهر آزاد، خودش را با خودش متعیّن می‎کند (خودانگیختگی) و این با انگیزشی که خیر است و با فهم، درک می‎شود (عقل) صورت می‎گیرد. این شکل از آزادی به شیوه‌ای است که بدون ضرورت، متمایل می‎کند (امکان خاص) (Rutherford,Ibid:158). این نکته که لایب‎نیتس در مورد امکان خاص گفته و بارها آن را تکرار کرده است، از اهمّیتی ناشی می‌شود که او به امکان خاص که نفی ضرورت منطقی و متافیزیکی است، می‌دهد. در واقع تمایل در اینجا به گونه‎ای است که نوعی ضرورت مشروط را به دنبال دارد و به این صورت است که اگر بخواهد، انجام می‎شود یا اگر بتواند، انجام می‎دهد و حتّی اگر این اتّفاق نیفتد، یعنی کاری انجام نشود یا انسان نتواند عملی را انجام دهد، هیچ تناقضی روی نمی‎دهد؛ چون در عالم، هیچ‌چیز (غیر از خدا) ضرورت مطلق ندارد، بلکه همۀ ضرورت‎ها نسبی‎ هستند.

خودانگیختگی در جایگاه نیروی درونی جواهر، یکی از مباحث اصلی موناد‎شناسی را در بر می‎گیرد. هر موناد، یک جوهر بسیط است، در عین حال موناد‎ها هیچ پنجره‎ای به هم ندارند. در نتیجه تمام تغییرات طبیعی از اصل درونی موناد ناشی می‎شود؛ «زیرا هیچ علّت خارجی‎ای نمی‎تواند درون یک موناد را در تأثیر قرار دهد. خودانگیختگی یک اصل درونی است و عملی است که تمام تغییرات و ادراکات را به وجود می‎آورد. خودانگیختگی، شوق (appetition) است. تشکیل ادراکات با شوق نمی‎تواندبرحسب علّیت مکانیکی یعنی علّیتی که از تأثیر نیروهای بیرونی حاصل شده است، تبیین شود، بلکه باید از تحلیل فعّالیت خودانگیختۀ جواهر بسیط تبیین شود؛ زیرا هیچ‌چیز در جواهر بسیط یافت نمی‎شود غیر از ادراکات و تغییرات آنها» (لایب‎نیتس، 1375، ص102-109).

لایب‎نیتس همچنین بیان می‎کند که آگاهی از فعّالیت خودانگیختۀ موناد به شیوۀ درستی ادراک نامیده می‎شود؛ چراکه موناد را در جایگاه موضوع تفکّر می‎شناساند.

لایب‎نیتس خودانگیختگی مونادی را که در بالا توضیح آن داده شد، بر اساس اصل هماهنگی پیشین‌بنیاد نیز بیان می‎کند. هر موناد می‎تواند بر اساس ادراک درونیش صورت جوهری یا انتلخیا (Entelcheia) نامیده شود. انتلخیا‎ها مستعدّ خود‎بسندگی‎ هستند (self-sufficient) که بر اساس این، آنها منبع اعمال درونیشان می‌شوند. فرضیۀ هماهنگی پیشین‌بنیاد، استقلال علّی روح و بدن را ثابت می‎کند؛ یعنی نه روح از بدن و شرایط حاکم بر آن آگاه است و نه بدن بر روح تأثیری می‎گذارد. اساس این نظریه، خودانگیختگی مونادی است که لایب‎نیتس اعتقاد دارد هر صورت جوهری یا انتلخیا به شیوۀ علّی برای ایجاد تمام حالت‎های خودش کفایت می‎کند. او قلمرو این عمل خودانگیختۀ روح را شامل تمام تغییراتی که در آن رخ می‎دهند، می‎داند (Rutherford, Ibid: 159).

لایب‎نیتس به طور کلّی دو نوع خودانگیختگی را به کار می‎برد:

1. خودانگیختگی عامل که در آن خودانگیختگی را صفتی برای ذهن می‎داند.

2. خودانگیختگی جوهر یا مونادی که بر اساس اصل هماهنگی پیشین‌بنیاد تبیین می‎شود و مبتنی بر این فرض است که هر جوهری علّت تمام حالات خودش است و بر ‎اساس این عمل آزاد از عملی که در تأثیر عوامل خارجی است متمایز می‎شود. خودانگیختگی عامل در ذهن انسان است که با آن او از تأثیر عوامل خارجی بر حذر داشته می‎شود و اعمال آزاد و غیر آزاد انسان نیز از هم جدا می‎شوند. لایب‎نیتس در خودانگیختگی عامل، خودکاری یا خودآیینی (automatism) را با عقل آشتی می‎دهد و می‎پذیرد که معرفت از خودانگیختگی ناشی می‎شود. اینکه خودانگیختگی یک اصل برسازندۀ هستی‎شناسی جوهر است، موجب می‎شود که انقلابی در ارتباط بین ذهن (فاعل شناسا) و متعلّق شناخت برپا شود.

از‌این‌‎رو لایب‎نیتس نقش مهمّی در تاریخ مفهوم خودانگیختگی دارد. او با پافشاری بر اهمّیت خودانگیختگی، ذهن را (برخلاف دکارت نه به صورت یک جوهر و برخلاف اسپینوزا نه در جایگاه حالات جوهر) یک فعّالیت (Conatus) می‎داند. این فعّالیت، معیار وجود ذهن می‎شود.

 

3. خودانگیختگی در فلسفۀ نقادی کانت

کانت از طریق کریستیان ولف با فلسفۀ لایب‎نیتس آشنا می‎شود. ولف در روان‎شناسی تجربی از خودانگیختگی به عنوان اصل مشخّص عامل متعیّن درونی نام می‎برد. این مفهوم با علّت ارتباط دارد و به صورت آشکاری از سنّت ارسطویی گرفته شده است.

مثال ارسطو برای کانت هم بسیار اهمّیت دارد؛ چون آن را در سومین آنتی‎نومی (تعارض) در تعریف خودانگیخته می‎آورد: «اگر اکنون برای مثال کاملاً آزاد باشیم بدون هیچ اثر ضروری و مشخّص علل طبیعی، من بر روی صندلیم می‎ایستم» (کانت، 1384: ب478).

گفتنی است که کانت در نقد دوم، یعنی نقد عقل عملی است به طور واضح از اعمال خودانگیخته سخن به میان می‎آورد. بنابراین مفهوم خودانگیخته در این قسمت اهمّیت بیشتری نزد مفسّران کانت دارد. اما باید توجّه کرد که ردّ پای این مفهوم را نخست باید در نقد عقل محض جست‎وجو و تا قسمت نقد قوۀ حکم نیز آن را پیگیری کرد. برای این کار به نظر می‎رسد ابتدا باید از اخلاق کانت پیش از دورۀ نقّادی سخن گفته شود تا ارتباط بین اخلاق و متافیزیک در نزد کانت مشخّص شود و سپس هر یک از سه قسمت فلسفۀ نقدی در ارتباط با این مفهوم بررسی شود.

اخلاق از نظر کانت، تابع قانون است، اما قانونی که به عمل منجر می‎شود. بدون وجود انگیزه (Motive) هیچ قانونی به مرحلۀ عمل و تکلیف نمی‎رسد. بنابراین ابتدا وجود انسان باید متعیّن شود و در مرحلۀ بعد است که انسان می‎تواند و باید از قانون پیروی کند. اما اخلاق کانت در مرحله‎ای تابع متافیزیک او بود و ما نمی‎توانیم بدون متافیزیک، اخلاق او را فهم کنیم. در واقع هنگامی که کانت کتاب بنیادهای مابعدالطبیعی اخلاق را می‎نویسد، می‎کوشد تا حدّی مشابه پیشینیان خود مانند بومگارتن و لایب‎نیتس از اصول متافیزیکی بهره گیرد؛ یعنی به دنبال این است که با بیان آزادی اراده در خدا و تشابه آن به آزادی اراده در انسان، احکام اخلاقی را بیان کند. از نظر کانت «هیچ‎کس شک ندارد که خدا حقیقت را متعیّن کرده است؛ اما این به این معنا نیست که خلقت به شیوۀ مطلقی ضرورت یافته است، بلکه از اصل درونی خودانگیخته ناشی شده است» (Scarbi, Ibid: 62).

کانت در سال 1771 در منطق، جنبه‎های مختلف فلسفه را با توجّه به توانایی‎های شناخت انسان یعنی فهم و احساس و تمایل طبقه‎بندی می‎کند. علمی که با کاربرد فهم سروکار دارد منطق است، علمی که با اشیای جسمانی سروکار دارد فیزیک است و علمی که با متعلّقات کلّی فهم سروکار دارد، متافیزیک است. احساس از نظر کانت، متعلّق علم زیباشناسی است؛ در حالی که عملی که باید در خصوص افعال و تمایلات ما سخن بگوید اخلاق یا فلسفۀ عملی است.

در سال 1772 او فلسفۀ اخلاق را جدای از منطق و متافیزیک قرار می‎دهد. کانت اعتقاد دارد که متافیزیک، اصول جامع خود را از عقل محض می‎گیرد ولی فلسفۀ اخلاق این‎گونه نیست.

کانت سپس در نقد عقل محض، ارتباط نهایی اخلاق و طبیعت را به این صورت بیان می‎کند که ابتدا متافیزیک را به دو قسمت متافیزیک طبیعت و متافیزیک اخلاق تقسیم می‎کند. آرشیتکنوتیک (Architecnotic) هنر نظام‏هاست؛ یعنی تکنیکی که با شناخت عمومی به حالت علمی دست می‎یابد. کانت بیان می‎کند که قانون عقل انسان دو متعلّق عمده دارد: طبیعت (قانون طبیعت) و آزادی (قانون اخلاقی) (Tonelli, 1974, 241؛ کانت، 1384: 497 ).

اگر فلسفۀ طبیعت به آنچه هست و فلسفۀ اخلاق تنها به آنچه باید باشد وابسته است، به نظر می‎رسد که این دو قلمرو انواع متفاوتی باشند. به هر حال آنها نهایتاً در سیستم فلسفۀ نقدی از تقسیمات متافیزیک محسوب می‎شوند. به طور دقیق‎تر، متافیزیک در آنجا به متافیزیک نظری و متافیزیک عملی، یعنی کاربرد عملی عقل محض تقسیم می‎شود و بنابراین یا متافیزیک اخلاق است یا متافیزیک طبیعت.

3-1. خودانگیختگی در نقد عقل محض

اندراج اخلاق در متافیزیک از تأمّل کانت در مسألۀ خودانگیختگی در جایگاه علّت ناعلّت یا در جایگاه اصل مستقل درونی که امکان اعمال اخلاقی را تضمین می‎کند، به دست می‎آید. بنابراین مطابق با متافیزیک، کانت با نامشروط فی‎نفسه سروکار پیدا می‎کند. این مطلب در دیباچۀ ویراست دوم نقل عقل محض به‏خوبی پیداست؛ جایی که کانت به طور آشکار ایدۀ نامشروط را مطرح می‎کند (کانت، همان:BXVI ).

این نامشروط در عقل نظری دائماً تلاش می‎کند ما را به ورای مرزهای تجربه و نمودها بکشاند؛ چون هر چیز مشروط به دنبال چیز نامشروطی است؛ یعنی به دنبال مجموعه‎ای از شرایط است که خود آن مجموعۀ کامل باشد. در اینجاست که این اشکال پیش می‎آید که چگونه می‎شود بدون تناقض به امر نامشروط اندیشید. چون امر نامشروط از دیدگاه کانت در اشیا در جایگاه متعلّق معرفت وجود ندارد، بلکه آنها اشیای نفس‎الامری هستند که نمی‎توانند متعلّق شناخت قرار گیرند و با تجربه اثبات و تأیید نمی‎شوند (همان). برعکس از نظر کانت عقل عملی می‎تواند این امر نامشروط را توجیه کند.

در آنتی‎نومی (تعارض) سوّم که به طور خاص، علل حوادث در جهان در ارتباط با امکان آزادی بررسی می‎شود، به مسألۀ نامشروط توجّه می‌شود. این تعارض با شناخت یک آزادی مطلق استعلایی یعنی خودانگیختگی در جایگاه نوعی از علّیت حل می‎شود. بنابراین مطابق نظر کانت، دو نوع علّیت (causality) وجود دارد: یکی مطابق با طبیعت و دیگری منطبق بر آزادی. نخستین نوع از علّیت، ارتباط جهان محسوس با یک قانون خاص است. از سوی دیگر، کانت علّیتی را که از آزادی ناشی می‎شود، قوه‌ای از خودانگیختگی می‎داند که با زنجیرۀ جدیدی آغاز می‎شود و این زنجیره از هیچ علّت یا حادثۀ‌ قبلی‎ ناشی نمی‎شود. به این معنا علّیت یک ایدۀ استعلایی محض است که مستقل از تجربه است (همان: ب473).

3-2. خودانگیختگی در برابر قوۀ دریافت (Receptivity)

هدف اصلی کانت از نگارش نقد عقل محض، تأسیس چگونگی معرفت علمی (اپیستمه) است. او در دیباچۀ ویرایش دوم کتاب بیان می‌کند که دو دیدگاه دربارۀ مسألۀ معرفت امکان‎پذیر است:

1. ملاحظۀ اینکه همۀ معرفت ما باید با متعلّقات معرفت مطابق باشد. این دیدگاه از عقیدۀ ارسطو در کتاب دربارۀ نفس منشأ می‌گیرد، جایی که توانایی‎های شناختی موجودات انسانی یعنی حسّاسیت و عقل منفعل تعلّق معرفت را دریافت می‎کنند... توماس اکوئیناس این نظریه را در کتاب سؤال در مورد حقیقت بسط می‎دهد، جایی که او تأمّل نسبت به شیء را نخستین گام به سمت معرفت حقیقی بیان می‎کند.

2. دومین دیدگاه، نظر خود کانت است. از نظر کانت، این متعلّقات هستند که باید مطابق شناخت باشند. کانت معتقد است تنها به این شیوه است که می‎توانیم نظریۀ استعلایی را در مورد استعدادهای شناختی به کار ببریم. این در واقع نظریه‎ای در مورد امکان معرفت متعلّقات مستقل از شهودات واقعی تجربی یعنی معرفت پیشین (ماتقدّم) است.

طبیعی است که خودانگیختگی‌ای که کانت در عقل نظری در معرفت دنبال می‎کند مستقل از خودانگیختگی عقل عملی و متفاوت با آن است. در زمینۀ عقل نظری تمام معرفت با تجربه آغاز می‎شود، اما این برای معرفت‌داشتن کافی نیست، بلکه فاهمه است که قوۀ فعّال معرفت است. در این قسمت است که فاهمه با مفاهیم و اصولی سروکار دارد که آنها خودانگیخته‎اند (کانت، همان: ب129).

با تأکید بر اهمّیت این دو منبع در شناخت، کانت از سویی سیستم شناختی خود را با حسّاسیت به کار می‎گیرد که این دیدگاه کاملاً مبتنی بر اصالت تصوّر (Idealism) نیست؛ یعنی ابتدا نقش ذهن چندان اهمّیتی ندارد، بلکه شناخت همواره مبتنی بر تجربه است. ولی از سوی دیگر با توسّل به خودانگیختگی فاهمه، شیوه‎ای می‎یابد که به شیوۀ پیشین امکان معرفت ضروری و کلّی را که تنها بر تجارب تکیه ندارند، تضمین می‎کند. در واقع خودانگیختگی فاهمه آن چیزی است که انقلاب کپرنیکی را تجویز می‎کند؛ یعنی این واقعیت که ذهن در لحظۀ معرفت به شیوۀ فعّالی از ساختار خودآگاه است و می‎تواند متعلّق تجربه را تغییر دهد. کانت در واقع به نوعی هم تأکید بر تجربه‌گرایی صرف و هم ایدئالیسم فیلسوفانی مانند لایب‎نیتس و بومگارتن را رد می‎کند. چون لایب‎نیتس و تا حدّی بومگارتن جایگاهی برای شناخت حسّی و تجربی در نظر نمی‌گرفتند و تمام تصوّرات بیرونی و درونی را حاصل کار فاهمه می‎دانستند.

3-3. خودانگیختگی و ترکیب کثرات

کانت در حوزۀ عقل نظری به دلیل تأثیر حواس بر معرفت انسان نمی‎تواند مانند لایب‎نیتس، خودانگیختگی مطلق را بپذیرد؛ چون به هر حال شناخت از تجربه و با تجربه آغاز می‎شود، اما نوعی خودانگیختگی نسبی در شناخت وجود دارد. در قسمت ترکیب کثرات، مفاهیم تجربی مطابق با عملکردهای منطقی حکم اندیشیده می‎شوند و این استنتاج استعلایی (طبق نظر برخی مفسّران) نامیده می‎شود که داشتن مفهومی است که در آن می‎توانیم یک متعلّق را به خودی خود (فی نفسه) در عملکرد منطقی حکم قرار دهیم و در خصوص آن بیندیشیم.

خودانگیختگی فاهمه به صورت یک فعّالیت ترکیبی در این قسمت، شهودات تجربی را به مفاهیم تبدیل و معرفت را امکان‎پذیر می‎کند. اما چگونه می‌توان قوۀ خودانگیختۀ فاهمه را از فعّالیت خودانگیختۀ ترکیب یا استنتاج متمایز کرد؟ به نظر می‎رسد این چیزی باشد که در فلسفۀ کانت با دشواری همراه است.

به دلیل مسائلی که عمل ترکیب کثرات با مفاهیم برای فلسفۀ کانت به بار می‎آورد، او به دنبال اضافه‌کردن عنصری است که این عمل خودانگیختۀ فاهمه را با مسألۀ شناخت به طور کلّی ارتباط دهد و این ارتباط را در تخیّل می‎یابد.

کثرت محض شهودات پیش از تجربه مستلزم فعّالیت خودانگیختۀ ترکیب برای شناخت بیرون از آن است. ترکیب موجب می‎شود تصوّرات مختلف در مفاهیم واحدی آورده شوند و از آن طریق، درک کثرت امکان‌پذیر می‎شود. این نوع خودانگیختگی در جایگاه ترکیب، معلول تخیّل است؛ یعنی یک عمل تخیّل کور. اگرچه عمل ضروری روح باشد، بدون اینکه شناخت غیر ممکن شود (کانت، همان: ب129).

اما تخیّل در بخش فلسفۀ نظری در شاکله‌سازی به کار می‎آید. در بخش شاکله‌سازی مفاهیم محض فاهمه، کانت روشن می‎کند که دو عنصر نامتجانس شناخت تنها با شاکله‌های استعلایی ترکیب می‎شوند. شاکله همواره محصول تخیّل است؛ یعنی حاصل خودانگیختگی است. شاکله‌سازی استعلایی مفاهیم محض فاهمه، برای امکان شناخت اعیان لازم است و بدون آن عمل شناخت امکان‎پذیر نیست.

این وحدت ترکیبی کثرات را کانت در عبارت معروفی به شکل ذیل می‌آورد. در اینجاست که مفهوم نهایی خودانگیختگی را می‎توان در دیدگاه کانت به‎درستی فهم کرد:

تصوّر «من می‎اندیشم» باید بتواند ملازم همۀ تصوّرهای من باشد؛ زیرا در غیر این صورت چیزی در من متصوّر خواهد شد که به هیچ روی اندیشیده نتواند شدن و این درست به آن معناست که تصوّر یا ناممکن باشد، یا دست‎کم برای من هیچ باشد. تصویری که بتواند پیش از هرگونه اندیشیدن داده شود، شهود نامیده می‎شود. بنابراین سراسر کثرات شهود در همان سوژه‌ای که در او این کثرات وجود دارد با من می‎اندیشم رابطۀ ضروری دارد. ولی تصوّر من می‎اندیشم، یک فعل خودانگیختگی است؛ یعنی نمی‎تواند مانند متعلّق به حسّیات نگریسته شود. من این تصوّر را ادراک نفسانی محض می‎نامم تا آن را از ادراک تجربی تمایز دهم... وحدت این تصوّر هم وحدت استعلایی خودآگاهی است (کانت، همان: ب129به بعد).

3-4. خودانگیختگی در اخلاق کانت

کانت دو سال پس از نگاشتن تمهیدات برای هر متافیزیک آینده[1] که در بند شصت و دوم آن با خودانگیختگی سروکار دارد، در بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق[2] از مشکل خودانگیختگی در جایگاه موضوع مرکزی در تبیین اساس اخلاق یاد می‎کند. او در تمهیدات می‎گوید اگر ضرورت طبیعی به پدیدارها نسبت داده شود و آزادی به اشیای فی‌نفسه، تناقض بین این دو حوزه می‎تواند حل شود. از نظر کانت در جهان، پدیداری هر حادثه باید علّتی داشته باشد. برای اینکه چنین علّتی آزاد باشد، باید نیروی آغاز این حوادث خودانگیخته (فی نفسه) باشد؛ یعنی بدون اینکه این علّیت علّت، خودش آغاز داشته باشد و بدون نیاز به اساس دیگری تنها خود توجیه‎گر خود باشد (Sgarbi: 10).

کانت در بنیاد مابعدالطبیعۀ اخلاق می‎گوید دیدگاه درست برای درک موجود انسانی در جایگاه موجود آزاد این است که او را در تقابل با وضعیت پدیداری او، شیء فی‎نفسه در نظر بگیریم. از نظر کانت، این به تمایز غیرقابل اجتناب بین جهان‎های حس و عقل منتهی می‎شود که اولی مطابق با تفاوت حسّاسیت در مشاهدات بسیار متفاوت است، ولی جهان عقل که اساس آن است، همواره به همان حال باقی می‌ماند. جهان عقلانی، ریشۀ جهان حسّی است؛ بنابراین علّیت ناپدیداری (نومنی= Noumenal)، اساس علّیت پدیداری است. در عین حال کانت یادآور می‎شود که این به این معنا نیست که عامل اخلاقی را شیء فی‌نفسه بدانیم، بلکه صرفاً به این معناست که وجود آن را چیز معقولی که امکان اخلاق را ایجاد می‎کند، در نظر بگیریم.

3-5. نقد عقل عملی و خودانگیختگی

کانت در دیباچۀ نقد عقل عملی به صورت آشکار بیان می‎کند که کاربرد عملی عقل در این قسمت مستلزم هیچ‎گونه تعیین نظری مقولات و توسعۀ معرفت ما به امور فوق محسوس نیست، بلکه چیزی که از آن مراد می‎شود فقط این است که از این جهت یک موضوع متعلّق به آن مقولات است؛ زیرا آنها یا به طور پیشین در ایجاب ضروری اراده مندرجند یا پیوند جدانشدنی با موضوع آن دارند؛ بنابراین تناقض از میان می‎رود (کانت، 1389: 13).

بنابراین نخستین و مهمترین مسأله در مقدّمۀ نقد عقل عملی این است که آیا عقل نظری به‎تنهایی می‎تواند برای تعیین اراده کفایت کند یا تنها می‎تواند زمینۀ تعیین اراده را تا شرایط تجربی عهده‎دار شود. پاسخ، روشن است: عقل عملی باید به طور کامل خودانگیخته باشد. به عبارت دیگر خودانگیختگی، قوۀ خودقانونی قانون اخلاقی است و نیروی غیر مادی بی‌واسطۀ آن است.

کانت در نقد عقل عملی، اصطلاح خودآیینی یا خودمختاری (autonomy) ارادۀ اخلاقی را در همین زمینه به کار می‎برد. موجود عاقل نه‎تنها باید تابع و مطیع قانون اخلاقی باشد، بلکه خود واضع قانون اخلاقی است (طاهریان، 1390؛ کانت، 1948: 431).

او برای پشتیبانی از چنین عقیده‌ای در بخش چهارم فصل اول نقد عقل عملی بیان می‎کند که خودآیینی اراده، تنها اصل تمام قوانین اخلاقی است که اساس اخلاق را ایجاد می‎کند (کانت، همان: 58).

او در عبارتی می‎گوید که اخلاق (morality) از اصول خیر خودانگیختگی است، ازاین‎رو کلّیت آن خیر است.

کانت در مقدّمۀ نقد عقل عملی، فعّالیت اصلی عقل را در کاربرد عملی آن بیان می‎کند. در اینجا عقل با محدوده‎های مشخّص اراده سروکار دارد که موجب دو نوع ویژگی عقل می‎شود: قوۀ ایجاد متعلّقات که با تصوّرات مطابق است و قوۀ خودتعیّنی.

کاربرد اول، عقل را در جایگاه قوه‌ای که مستعدّ ایجاد متعلّقات است لحاظ می‎کند نه صرفاً قوه‌ای که با آن بازنمایی در مقولات فاهمه دربیایند. کاربرد دوم به شیوۀ خودانگیخته‌ای، ایجاد اعمال معیّن بدون هر تمایلی را موجب می‎شود. وظیفۀ دقیق نقد عقل عملی، دورکردن عقل از شرایط تجربی با نشان‌دادن آن در جایگاه قوۀ خودانگیختۀ محض است.

از نظر کانت، اراده می‎تواند یا با اصول ذهنی (subjective) یا قوانین جهانی که برای هر موجود عقلانی معتبرند، مشخّص شود. اگر اراده صرفاً با عقل‎های عملی متعیّن شود، یعنی اگر آن همواره به شیوۀ ذهنی مشروط شده باشد، تمام اصول عملی نباید چیزی جز اصول بسیط و ساده باشند. به عبارت دیگر اگر اراده تنها با ضرورت‎های دیکته‎شدۀ خودانگیختگی عقل متعیّن شود، آن باید ارادۀ مقدّسی باشد (همان، ص27-29).

کانت قوۀ پایین‎تر تمایل را اصل متعیّن عقل برای تمام قواعد عملیِ مادی می‎داند. قوۀ پایین‎تر تمایل، چگونگی لذّت‌بردن از کار عملی است. اما عقل برعکس در جایگاه قوۀ بالاتر تمایل خودانگیختگی است و اراده را با خودش متعیّن می‎کند. خودانگیختگی محض، خودآیینی اراده در جایگاه اصل واحد تمام قوانین اخلاقی است. در واقع خودآیینی عقل محض عملی، شرط صوری تمام قوانین اخلاقی است.

 از نظر کانت اگر اعمال، ارزش اخلاقی دارند به دلیل خودانگیختگی اراده است. این به معنای این است که خودانگیختگی عقل (آزادی استعلایی که اساس قانون اخلاقی را فراهم می‎کند) بدون واسطه، اراده را متعیّن می‎کند. در واقع وقتی ارتباط بین اراده و حکم عملی تحقیق شود، مشخّص است که کانت قانون اخلاقی اراده را به صورت عینی و بدون واسطه در حکم عقل، متعیّن می‎کند.

اگر خودانگیختگی در فلسفۀ نظری به طور ذاتی تکمیل‎کنندۀ عمل ترکیب بود در فلسفۀ عملی، یک فعّالیت سازندۀ مستقل است. به عبارت دیگر در آزمون نقدی تحلیل عقل محض عملی، کانت بیان می‎کند که عقل عملی با متعلّقات برای شناخت آنها سروکار ندارد، بلکه با توانایی خود برای اینکه آن متعلّقات را خودانگیخته کند سروکار دارد.

تعریف کانت از خودانگیختگی در جایگاه یک فعّالیت سازنده، نوعی از ایدئالیسم را به‌خصوص پس از کانت به وجود می‌آورد که توجّه و علاقۀ خاص فیلسوفان را به خود جلب می‌کند. به همین دلیل این فیلسوفان علاقۀ خاصّی به فلسفۀ اخلاق کانت دارند (Pinkand, Ibid: 52).

آزادی از نقطه‌نظر استعلایی در جایگاه علّیت نومنی (ناپدیداری)، تنها به موجودات عقلانی نسبت داده می‎شود. امکان ندارد که آزادی را مطابق با اصول تجربی تببین کنیم. خودانگیختگی باید یک نسبت استعلایی به علّیت یک موجود که متعلّق به جهان حسی است، باشد، اما در عین حال نباید نشان‌دهندۀ یک جهان عقلانی باشد؛ چون در آن صورت قانون اخلاقی به خودی خود غیر ممکن می‎شود.

3-6. خودانگیختگی مطلق و خودانگیختگی نسبی

کانت در انتقاد از لایب‎نیتس بین نوعی از خودانگیختگی که آن را نسبی می‎داند و خودانگیختگی مطلق تفاوت می‎گذارد. او بیان می‎کند که آزادی، خصوصیت موجود انسانی در جایگاه ناپدیدار (نومن) است. کانت ابتدا بین دو قسم آزادی اراده هم تمایز می‎نهد: wille برای آن بُعد اراده به کار می‎رود که هرگز به عمل ناظر نیست و فعل انجام نمی‎دهد و فقط به وضع قانون می‎پردازد، اما willkur آن بُعد از ارادۀ آزاد است که با کنش‎ها و افعال سروکار دارد (شاقول، همان: 161).

آزادی به معنای دوم فقط در ارتباط با مطابقت و مطابقت‌نداشتن با قانونی است که صرفاً خودانگیختگی نسبی است؛ یعنی همان آزادی پدیداری. برعکس آزادی به معنای دوم (willkur) که هیچ نوع تأثیری را از بیرون نمی‎گیرد، قانون اخلاقی خودانگیختگی مطلق یا آزادی ناپدیداری (نومنی) است. این نوع خودانگیختگی از خودانگیختگی فاهمه جداست؛ زیرا خودانگیختگی فاهمه در تأثیر متعلّق تجربی قرار می‎گیرد، درحالی‌که اولی در تأثیر بازنمایی‎های درونی است.

در واقع کانت در اینجا بیان می‎کند که مفهوم استعلایی آزادی خودانگیختگی مطلق، به عنوان فعالیت فی نفسه که از یک اصل درونی مطابق با ارادۀ آزاد (willkur) آمده، ناشی شده است. کانت برای توضیح این عبارت، برخی از مفاهیم دیگر مانند خودانگیختگی مطلق و خودانگیختگی مشروط را توضیح می‎دهد.

3-7. خودانگیختگی مطلق و مشروط

به طور خاص خودانگیختگی نسبی از نظر کانت، وقتی است که چیزی به صورت خودانگیخته در شرطی عمل می‎کند. این نوع از خودانگیختگی، خودانگیختگی خودکار (automatic) نامیده می‎شود؛ یعنی وقتی چیزی مطابق با یک اصل درونی حرکت می‎کند. بدون شک کانت اینجا لایب‎نیتس را در ذهن دارد. همچنان‎که قبلاً هم در نقد عقل عملی از او نام برده بود. این خودانگیختگی خودکار بدون شرط (لابشرط) نیست؛ زیرا اصل درونی با یک اصل خارجی متعیّن شده است. برای مثال اصل درونی برای ساعت، فنر است یا برای ترازو، وزن است، اما اصل خارجی صنعتگری است که اصل درونی را متعیّن می‎کند. این از نظر کانت، خودانگیختگی نسبی است. اشتباه لایب‎نیتس در این بود که هر نوع خودانگیختگی را در جوهر یا در ذهن، مطلق می‎دانست. خود کانت مثالی برای این نوع از خودانگیختگی نسبی و به ‎اصطلاح او آزادی روان‎شناختی می‎زند: این آزادی مانند سیخ‎گردانی است که وقتی یک بار کوک شد، حرکاتش را به ‎خودی ‎‎خود شکل می‎دهد (کانت، 1389: 161).

از نظر کانت بر عکس خودانگیختگی نسبی، خودانگیختگی بدون شرط وجود دارد که مطلق است. او می‎گوید اگرچه خودانگیختگی مطلق نمی‎تواند درک شود، نمی‎توان از آن امتناع کرد؛ یعنی حتّی اگر ما نتوانیم خودانگیختگی مطلق را درک کنیم به این معنا نیست که این خودانگیختگی نمی‎تواند به طریقی به عامل (فاعل شناسا) نسبت داده شود.

3-8. خودانگیختگی در نقد قوۀ حکم و زیباییشناسی

به نظر کانت برای اینکه چیزی غایت طبیعی باشد، باید به لحاظ مفهوم خود، علّت خویش و در عین حال، معلول اجزای خود باشد. به نظر کانت امکان آشتی و سازگاری مکانیسم و غایت‎شناسی به صورت تقویمی کاملاً منتفی است؛ زیرا هر یک از این دو طردکنندۀ دیگری است. ازاین‎رو برای آشتی آنها باید به اصلی متوسّل شویم که خارج از تصوّر تجربی ممکن طبیعت قرار دارد یعنی به فرولایۀ فوق محسوس طبیعت که قوۀ حکم تأمّلی آن را برای ما فراهم می‎کند؛ هرچند این عرصه کاملاً برای ما نامتعیّن است و صرفاً نمایش داده می‎شود (کانت،1381، ب379،77-380).

ذهن در ماهیت نومنی (ناپدیداری) خود به شیوۀ استعلایی در بناگذاری و تحریک اعمالش، خودانگیخته است، اما در ماهیت تجربی در اجرای عمل به صورت نسبی خودانگیخته است. تنها به خاطر خودانگیختگی قوۀ حکم است که یک حکم نادلپذیر حقیقی ذوق ممکن می‎شود و تنها از طریق آگاهی از خودانگیختگی است که ممکن است موجودات را به صورت موجود زنده لحاظ کنیم.

در قرن هیجدهم، زیبایی‎شناسی در جایگاه عملی مربوط به قوۀ پایین‎تر شناخت در مقابله با منطق به وجود آمد. منطق، قوۀ بالاتر شناخت است و زیبایی‎شناسی در ارتباط نزدیک با تولّد روان‎شناسی در جایگاه یک نظم خودانگیخته است. بنابراین رویکرد کانت به زیبایی‎شناسی در حدّ بالایی روان‎شناسانه است. در واقع زیبایی‎شناسی از یک طرف پژوهش در احساس لذّت و ناخوشی را بر عهده دارد، اما از طرف دیگر خود عقل در ارتباط با سؤالات زیبایی‎شناسی به منطق کلّی شبیه است. به طور خاص می‌توان این‎گونه بیان کرد که نظریات زیبایی‎شناسی روشنگری آلمانی در مسألۀ حساسیت، خود را در ارتباط با ماهیت ذهن و جایگاه آن در نظریۀ کلّی معرفت نشان می‎دهند. موضوع زیبایی‎شناسی، زیبایی‌ای نیست که گاهی این‎گونه تلقّی می‎شود، بلکه آن چیزی است که با حسّاسیت قابل شناخت است. زیبایی‎شناسی را می‌توان یک عرفان‎گرایی (gnoseology) سطح پایین دانست که منشأ آن در منطق و متافیزیک لایب‎نیتس است. چنان‎که قبلاً دیدیم به طور خاص ارتباط بین خودانگیختگی و حسّاسیت از فرض متافیزیکی لایب‎نیتس برمی‎آید که مطابق آن مونادها می‎توانند به صورت خودانگیخته‎ای از خودشان تصویر مبهمی از جهان از طریق حسّاسیت نشان دهند.

در این معنا زیبایی‎شناسی، یک عرفان‌گرایی سطح پایین است. به طوری که تصویر مبهمی از متعلّق شناخت فراهم می‎کند که با تصوّر واضح و متمایز که منطق آن را فراهم می‎آورد و مبتنی بر حسّاسیت نیست، مقایسه می‎شود. این تصوّر واضح و متمایز بیشتر مبتنی بر فاهمه و مفاهیم است.

کل حسّاسیت از اصل متمایز متمثّل (representation) درونی موناد به دست می‎آید. مفهوم خودانگیختگی فی‎نفسۀ موناد‎ها در روان‎شناسی و زیبایی‎شناسی اهمّیت کاربردی دارد. البتّه این مفهوم در زیبایی‎شناسی آلمانی اهمّیت دوچندانی دارد؛ یعنی در معنای نظریۀ لایب‎نیتسی موناد‎ها که مطابق با آن حسّاسیت باید به صورت تفسیر نیروی خودانگیختۀ بالاترین فعّالیت ذهن فهمیده شود.

این دیدگاه لایب‎نیتس را کانت از طریق مطالعۀ متافیزیک بومگارتن دریافته است. البتّه تاکنون تحقیق مستقلّی که بتواند نقش خودانگیختگی زیبایی‎شناسی کانت را از نخستین تأمّلات او تا نظام‎بندی بالغ نشان دهد، انجام نشده است.

خودانگیختگی فطری، عنصر متمایزی در زیبایی‎شناسی لایب‎نیتس بود که شافتسبری در انگلستان آن را تبیین کرد و از نظر زامیتو (zammito) اصل اساسی کانتی و کلید فهم زیبایی‎شناسی بالغ او بود.

ذهن، نقش فعّال در شناخت را بر عهده دارد، اما همواره نمی‎تواند از طریق انتخاب خودآگاه عمل کند. این ضرورت که مقدّم بر اختیار است، متمایزترین کشف کانت است که می‎تواند خودانگیختگی غیرارادی ذهن در تجربه خوانده شود. مسألۀ سوبژکتیو که مقدّم بر شناخت است در مبحث زیبایی‎شناسی کانت شدیدتر است (zammito, p.141).

به نظر می‎رسد خودانگیختگی ذهن در زیبایی‎شناسی، دست‎کم غیراختیاری و غیرآگاهانه باشد. ظاهراً زامیتو مفهوم خودانگیختگی نسبی را مطابق آنچه ذهن در تأثیر علّت خارجی یعنی احساس قرار می‎گیرد در نظر دارد. در هر صورت او به طور خاص بر مرکزبودن حالت‎های ذهن (سوژه) قبل از عمل آگاهی تأکید می‎ورزد که نوعی خودانگیختگی ناآگاهانه را به ذهن متبادر می‎کند.

البتّه این واقعیت که برخی از فرایند‎های ذهنی، خودانگیخته‎اند و کاملاً آگاهانه نیستند به این معنا نیست که آنچه در بخش‎های قبل گفته شد (دربارۀ خودانگیختگی و ضرورت آن که به صورت استعلایی مطلقند)، انکار شود.

نقد قوۀ حکم را باید پیامد نهایی تأمّلات اولی کانت در مورد خودانگیختگی در زمینۀ زیبایی‎شناسی و منطق دانست. نخستین ظهور مسألۀ خودانگیختگی در کتاب نقد قوۀ حکم در مقدّمۀ اول آن است. کانت در آنجا بیان می‎کند که مفهوم واحد تجربی شامل سه عملکرد خودانگیختۀ ذهن است: ادراک مرکب، ادراک ادراک مرکب و نمایش.

اما در مقدّمۀ دوم کتاب، خودانگیختگی، نقش منظّم و قاطع (decisive) دارد که در آنجا کانت تلاش می‎کند ماهیت متعلّق قوۀ متأمّل حکم را مشخّص کند.

کانت اعتقاد دارد که یک عین وقتی تخیّل در جایگاه قوۀ پیشین شهودات، احساس لذّتی در یک شیوۀ نامتامّل (unintentional) و خودانگیخته با بازنمایی ایجاد می‎کند، به قوۀ متأمّل حکم متعلّق است که این قوه، فاهمه را به عنوان قوۀ مفاهیم در خود دارد.

عقل نظری که قوۀ برتر ذهن است با خودآیینی و خودانگیختگی فاهمۀ یک اصل پیشین در مورد لذّت قوۀ میل، عمل را طبق عقل انجام می‌دهد، اما قوۀ حکم باید از هر عمل اخلاقی و عملی به دور باشد (چون علاقه‎ای به آن ندارد). از طرف دیگر این قوه به قوۀ میل متّصل است که فقط از قوۀ حکم استفاده می‎کند. مطابق نظر کانت، قوۀ حکم عنصر اساسی در تأمّل بین مفهوم طبیعت و مفهوم آزادی است. در عین حال دریافت ذهن برای احساس اخلاقی را ارتقا می‎بخشد.

خودانگیختگی، جایگاه قاطعی در ارتباط بین جهان پدیدار‎ها و ناپدیدار‎ها دارد. جایگاهی که از راه حلّ تعارض سوم در نقد عقل محض مشخّص می‎شود. کانت در نقد قوۀ حکم اضافه می‎کند که خودانگیختگی آن چیزی است که نه‎تنها در پشت احساس لذّت قرار دارد، بلکه در پشت احساس اخلاقی هم وجود دارد.

اثر خودانگیختگی قوای بالاتر آن چیزی است که کانت نقش آزادی می‎نامد که اغلب در نقد قوۀ حکم برای تشخیص آزادی قوۀ خیال به شکل قوۀ واسطی بین حسّاسیت و فهم به کار می‎رود.

چنان‎که قبلاً گفتیم، احکام اخلاقی باید با خودانگیختگی عقل یا آزادی استعلایی متعیّن شوند تا از هر انگیزۀ ارادی ناهمگونی مستقل باشند و بتوانند قانون اخلاقی را بنیاد گذارند. لازم است که این خودانگیختگی استعلایی، احکام اخلاقی را به خودی خود صرف‎ نظر از هر نوع تمایل و سود و زیانی بیابد. اگر این‎گونه نباشد برای خود به دنبال کمال خواهد بود و دیگران برای او جز وسیله‎ای نخواهند بود. حکم اخلاقی نباید تمایلی به این داشته باشد که دیگران در جایگاه وسیله لحاظ شوند.

به همین شیوه، احکام ذوق (judgements of taste) هم نباید جانب‎دارانه باشند. آنها نمی‎توانند به متعلّقی یا عناصر نامتجانس (heterogeous) قوۀ حکم وابسته باشند. بنابراین حکم ذوقی شبیه حکم اخلاقی باید تنها مبتنی بر خودانگیختگی قوۀ ذوق باشد. تنها اگر ذوق، واقعاً خودانگیخته باشد، می‎تواند به شیوۀ کاملاً بی‎طرفانه حکم کند. اگر ذوق به شیوه‎ای با متعلّق متعیّن شود، عملکرد خاص خود را از دست خواهد داد (کانت، 1386:  100-104).

نتیجهگیری

نظام فلسفی کانت و لایب‎نیتس را نمی‎توان مشابه هم دانست؛ چرا که کانت به جهت نظم و انضباط نوشتاری خود، سه بخش مجزّا از هم در فلسفۀ خویش ایجاد می‎کند، اما لایب‎نیتس به طور شفاف در هیچ‎یک از آثار خویش، این سه حوزه را از یکدیگر تفکیک نکرده است. در مورد مفهوم خودانگیختگی، لایب‎نیتس آن را در جایگاه استعداد کلّی شناخت به کار می‎برد. انسان از دیدگاه لایب‎نیتس با شناخت عقلی خود می‎تواند هر پدیدار و ناپدیداری را بشناسد و از این جهت هیچ محدودیتی ندارد. جهان حس از نظر لایب‎نیتس، چیزی جز ادراکات مبهم و مغشوش نیست که با فاهمه درک می‎شود. لایب‎نیتس خودانگیختگی را ابتدا صفت جوهر فرد یا موناد می‎داند و معتقد است از آن طریق است که می‎توان ذهن را هم خودانگیخته دانست. در واقع ذهن انسان مانند ذهن (علم) الهی در تأثیر ادراکات خارجی نیست، بلکه ذهن ما برای شیء خارجی نوعی استقلال در نظر می‎گیرد. خصوصیت اصلی ذهن انسان جوهربودن آن نیست، بلکه فعّالیت یا کوشش، ویژگی اصلی ذهن است. ذهن انسان هم در حوزۀ شناخت طبیعت و هم در حوزۀ عمل اختیاری و ارادی، خودانگیختگی مطلق دارد. البتّه لایب‎نیتس در برخی از آثار خود امکان خاص را هم جزء شرایط اختیار می‎آورد تا آن را از ضروری‌بودن به طور کامل خارج کند. طبق نظریۀ امکان خاص، هیچ ضرورتی (متافیزیکی) در شناخت و فعل انسان وجود ندارد، بلکه ارادۀ ما همواره بی‎طرف است. مگر اینکه تمایل به سمتی پیدا کند که این تمایل به‎هیچ‎وجه ضروری نیست.

کانت با تأثیرپذیری از خودانگیختگی ذهن نزد لایب‎نیتس، معتقد است که او در به‌کاربردن خودانگیختگی مطلق در حوزۀ عقل و فهم دچار اشکال شد و به همین دلیل نتوانست اهمّیتی برای حس و تجربه لحاظ کند. کانت با تقسیم خودانگیختگی به مطلق و نسبی یا مشروط و نامشروط در سه حوزۀ عقل نظری و عقل عملی و قوۀ حکم این مفهوم را به شکل متفاوتی به کار می‎برد. خودانگیختگی در عقل نظری، نسبی است؛ چون عقل نظری همواره مشروط به شرایط تجربی است. خودانگیختگی عقل عملی از نظر کانت چون هم در ایجاد قانون اخلاقی و هم در پیروی از آن قانون به تجربه وحس ارجاعی ندارد و می‎تواند از پدیدارها فراتر رود و به نامشروط برسد، مطلق است. خودانگیختگی قوۀ حکم نیز نسبی است؛ چون در اینجا قوۀ حکم بدون مفاهیم یا اصول، حکم و ارزش‎گذاری می‎کند. خودانگیختگی در زیبایی‎شناسی از خودانگیختگی شناختی فاهمه خودانگیخته‎تر است، اما از خودانگیختگی عقل عملی کمتر خودانگیخته‎ است.

حال پرسش این است که آیا می‎توان برای فلسفۀ لایب‎نیتس مانند کانت، مفهوم خودانگیختگی را به کار برد و آن را گسترش داد؟ قطعاً در بخش اول یعنی عقل محض، کانت و لایب‎نیتس نمی‎توانند با هم توافق کامل داشته باشند. چون لایب‎نیتس حوزۀ عقل را مطلق می‎داند و برای شناخت در حوزۀ عقل نیازی به عامل حس و تجربه احساس نمی‎کند. به همین سبب خودانگیختگی او هم در سطح مونادی و هم در سطح عامل، مطلق است و هیچ نوع نسبیتی را بر نمی‎تابد. البتّه لایب‎نیتس با درنظرگرفتن ضرورت اخلاقی و امکان خاص، راه را برای کانت هموار می‎کند تا او با استفاده از عناصری مانند شیء فی‎نفسه که نتایج حداقلی در نقد عقل محض از آنها گرفته بود در نقد عقل عملی به هدف اصلی خود نزدیک شود. پس در عقل عملی که کانت آن را مطلق می‎داند، به نظر می‎رسد بتوان بین کانت و لایب‎نیتس ارتباط برقرار کرد. در اینجا مفاهیم لایب‎نیتس مانند امکان خاص و ضرورت اخلاقی به کمک او می‎آیند. لایب‎نیتس در این مرحله، حوزۀ اخلاق را گسترده‎ترین (اما نه ضروری‎ترین) شکل ارادۀ انسانی می‎داند؛ یعنی انسان می‎تواند خود را از قید زمان و مکان رهایی ببخشد و با ضرورت اخلاقی (نه ضرورت متافیزیکی) به صورت مطلق (چنان‎که خدا نیز این‎گونه است) به احکام اخلاقی بپردازد. در این مرحله است که لایب‎نیتس همگام با کانت، اختیار وآزادی اراده را مطرح می‎کند. اما در حوزۀ زیبایی‎شناسی باز لایب‎نیتس، مبانی مابعدالطبیعی را بیان می‌کند و برای زیبایی‎شناسی مورد توجّه کانت که از حس و تجربه و ذوق ناشی می‎شود چندان ارزشی درنظر نمی‌گیرد . در واقع، زیبایی از نگاه بالا و فوق طبیعتی ناشی می‎شود. به همین سبب هم نسبیت کانت در این حوزه برای لایب‎نیتس جذابیتی ندارد.



  1. Prolegomena to any Future Metaphysics
  2. Graund of the Metaphysics of morals
 

ارسطو، مابعدالطبیعه (متافیزیک)، ترجمه محمد حسن ملطفی، تهران، انتشارات طرح نو، 1389

____، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران، انتشارات طرح نو، 1389

افلاطون، مجموعۀ آثار، ترجمه محمد حسن لطفی، ج2و3، تهران، انتشارات خوارزمی، 1380

لایب‎نیتس، گ. و.، مونادولوژی، مقدمه و شرح از بوترو و دیگران، ترجمه یحیی مهدوی، تهران، انتشارات خوارزمی، 1375

شاقول، یوسف، «از خودآیینی تا خود-الزامی در فلسفۀ کانت»، نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه اصفهان، بهار و تابستان1381، شماره 28 و 29

طاهریان، مهدی، «ناسازگاری در فلسفۀ نقادی کانت»، دوفصلنامه علمی-پژوهشی شناخت، شماره 6، بهار و تابستان 1390

کانت، ایمانوئل، سنجش خرد ناب، ترجمۀ میرشمس‎الدین ادیب سلطانی، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1384

________، نقد عقل عملی، ترجمۀ انشاءالله رحمتی، تهران، انتشارات سوفیا، 1389

________، نقد قوۀ حکم، ترجمۀ عبدالکریم رشیدیان، تهران، نشر نی، 1386

__________، دین در محدودۀ عقل تنها، ترجمۀ منوچهر صانعی دره‎بیدی، نقش و نگار، 1381

_______، بنیاد مابعدالطبیعۀ اخلاق، ترجمۀ علی قیصری، حمید عنایت، خوارزمی، 1369

ماحوزی، رضا، «جایگاه فرولایۀ فوق محسوس در نظام فلسفۀ کانت»، فصلنامۀ علمی-پژوهشی متافیزیک، شماره 15، بهار و تابستان 1392

Leibniz.G.W, Theodicy, Essays on theGoodness of God, the freedom of man and the origion of Evil, translated of E.M.Huggard, Court Chicago,1998

Hammermeister, Kia, The German Aesthetic Tradition, Cambridge university Press, 2002

Pinkard,Terry,German Philosophy 1760-1860, The Legacy of Idealism, Cambridge university Press,2002

Rutherford.D, Leibniz Nature and Freedom, Oxford University, 2005.

Sgarbi, Macro, Kant on Spontaneity, Continuum International Publishing Group, 2012

Smith, Kemp. N., A Commentary to Kants Critique of Pure Reason, New York.1962.

Tonelli.Giorgio, Kants Ethics as a part Of Metaphisics: A Possible Newtonian Suggestion, Athens, Anton, 1974

Zammito, John H. The Genesis of Kants Critique of Jughement, Chicago: Univesity of Chicago Press, 1992