خاستگاه ارزش‌ها از نگاه نیچه

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار، گروه فلسفه، دانشکدۀ علوم انسانی، دانشگاه زنجان، زنجان، ایران

2 دانش آموختۀ کارشناسی ارشد فلسفه اخالق، گروه فلسفه، دانشکده علوم انسانی، دانشگاه زنجان، ایران

چکیده

نیچه، وجوهی دوگانه برای خاستگاه ارزش‌ها در نظر می‌گیرد. از یک طرف، وی به‌نوعی وفاداری خویش را به نمایان‌ترین رویۀ اندیشۀ غرب، یعنی این اندیشه که جهان را به مثابۀ یک کل در نظر می‌گیرد، نشان داده و بدین ترتیب، جهان را به‌مثابۀ نیروهای کنشی و واکنشی در نظر گرفته است که زندگی را به وجود می‌آورند. زندگی از نگاه وی، زندگی نوعی بایستن را درون خود دارد که ما را ناگزیر از به‌کاربردن ارزش‌ها می‌کند و آنگاه که ما ارزش‌ها را پاس می‌داریم، زندگی از رهگذر کنش ما ارزشمند می‌شود. این نگاه به ساحت ارزش و ارزش‌گذاری درواقع نگاهی پیشاسوبژکتیو به خاستگاه ارزش‌ها است و اجازه نمی‌دهد زندگی را با چیزی ورای آن ارزیابی کنیم. از طرف دیگر، وی با پرداختن به اخلاق فروتباری و والاتباری در فلسفۀ خویش و اشاره به اینکه والاتباران بانیان ارزش و ارزش‌گذاری بوده‌اند، خاستگاه دیگری برای ارزش‌ها قائل می‌شود. این تعارض، فلسفۀ نیچه را با چالشی روبه‌رو می‌کند که هر خوانش دقیق و منسجمی ناگزیر از حل آن است. در این مقاله ضمن تحلیل ارزش‌های والاتباری و فروتباری، تلاش شده است که این تعارض برطرف شود و خوانشی منسجم و یک‌دست از خاستگاه ارزش‌ها در فلسفۀ نیچه ارائه شود.
واژگان کلیدی: نیچه، ارزش، زندگی، اخلاق والاتباری، اخلاق فروتباری، خواست قدرت

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

The Origin of Values from Nietzsche's View

نویسندگان [English]

  • Hassan Fatzade 1
  • Reza Sohrabi 2
1 Associate Professor, Department of Philosophy, Faculty of Humanities, University of Zanjan, Iran
2 Graduate Master Et hics, Department of Philosophy, Faculty of Humanities, University of Zanjan, Iran
چکیده [English]

Nietzsche takes two aspects for the origin of values. On the one hand he is faithful to the most prominent aspect of the western thought, the thought that takes the world as a whole, and thus considers the world as the active and passive forces that bring the life into existence. In his thought life has at its heart a kind of obligation that forces us to apply the values, and when we respect the values the life would become valuable. On the other hand, by turning to the slave and master morality in his philosophy, and pointing that that was masters who construct the value and valuing, he attributes another origin to values. This antinomy encounters his philosophy with a challenge that must be overcome by any accurate and coherence reading. In this article, alongside with analyzing master and slave moralities, we attempt to eliminate this antinomy and render a coherent reading of the origin of values in Nietzsche's philosophy. a pre-subjective view to the origin of values and do not let us evaluate life by some thing beyond it. On the other hand, by turning to the slave and master morality in his philosophy, and pointing that that was masters who construct the value and valuing, he attributes another origin to values. This antinomy encounters his philosophy with a challenge that must be overcome by any accurate and coherence reading.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Nietzsche
  • Value
  • Life
  • Master morality
  • Slave morality
  • will to power

 

اخلاق در فلسفۀ نیچه نه موضوعی حاشیه‌ای است و نه اینکه نیچه از موضع یک فیلسوف اخلاق کلاسیک آن را در مرکز تأملات خود قرار می‌دهد. نیچه از موضعی اگزیستانسیالیستی دل‌نگران خود زندگی است و با هر نوع صورت‌بندی فلسفی که آن را در جایگاهی ثانویه قرار دارد به‌شدت مخالفت می‌کند. اخلاق را هر فرد در هزارتوی تاریک و در راهروهای پر از پژواک روان خویش به‌خوبی در می‌یابد، تنها اگر از ازدحام نظریات فلسفی و اخلاقی خلاص شود و به‌گونه‌ای دیگر، به‌گونه‌ای اصیل با خود روبه‌رو شود. نیچه داعیۀ آوردن حقیقت از یک وادی ناشناخته و اسرارآمیز افلاطونی ندارد؛ به‌زعم نیچه آثار او قرار است آینه‌ای باشد روبه‌روی ما تا هر کدام که جرئت نگریستن در آن را داریم، از منظر خود در آن بنگریم. اما این رویکرد اگزیستانسیالیستی و ضدنظام‌سازی نیچه مانع از آن نمی‌شود که آن را به محک انسجام و تمامیت نزنیم؛ زیرا بدون انسجام منطقی ـ معناشناختی هیچ گفته‌ای را نمی‌توان جدی گرفت. دشواری و ظرافت هر خوانشی از نیچه در همین‌جا نهفته است. از سویی باید محتاط بود که مبادا تمام زهر فلسفی نیچه را در قالب نظامی نظریه‌پردازانه و مدرسی خنثی کرد و از فلسفۀ نیچه دستگاهی لَخت و بی‌تحرک ساخت که می‌خواهد از بیرون و بدون درگیری ماجرای تاریخی حقیقت را فیصله دهد؛ از سوی دیگر باید هُش داشت که فریبِ این بازی‌گوشی و زنده‌بودنی که در اندیشۀ نیچه موج می‌زند، ما را خلع سلاح نکند و ابزار منطقی نقد را پیشاپیش از ما نگیرد تا از ما سرسپردگانی در جامۀ فلسفه‌ورزی نسازد. به این معنا خوانش نیچه به‌گونه‌ای بی‌سابقه و بی‌همتا حرکت بر لب تیغ است.

            این وجوه دوگانۀ اندیشۀ نیچه را می‌توان با عنوان «اگزیستانسیالیسمِ تاریخی‌نگر» بیان کرد. نیچه در مقام فیلسوفی مطلق‌گرا نهایتِ توجه و استفاده از تاریخ داشته است؛ تا حدی که تفسیرهای نیچه از مطلق‌گرایی تا نهایتِ نسبی‌گرایی را شامل می‌شود؛ فیلسوفی عمیقاً ضدنیهیلیسم که به ضدقهرمانِ نیهیلیسم مشهور شده است. در این مقاله، سعی بر آن است که بنیان این دوگانگی بررسی و واکاوی شود. برای این منظور به دغدغۀ ماندگار و ایدۀ مرکزی نیچه، خاستگاه ارزش‌ها، پرداخته می‌شود و ضمن ردگیری این وجوه دوگانۀ تحلیل‌های نیچه، نشان داده می‌شود که چگونه در لایه‌ای عمیق‌تر این دوگانگی در تحلیلی واحد آرام می‌گیرد و انسجام اندیشۀ نیچه حفظ می‌شود. دنبال‌کردن این ایراد بنیادی، ما را به فهم ریشه‌ای‌تر فلسفۀ نیچه نزدیک خواهد کرد. تنها با بازتفسیر اندیشه‌های نیچه می‌توان چنین مشکل کلیدی و ظریفی را حل کرد.

اهمیت ارزش از نگاه نیچه

ارزش و ارزش‌گذاری مقوله‌ای مهم در فلسفه به‌خصوص در فلسفۀ نیچه است. نیچه را فیلسوف فرهنگ و اخلاق نام نهاده‌اند؛ زیرا بیشتر نوشته‌های وی بر فرهنگ بشری تمرکز یافته‌اند. دغدغۀ وی نه‌تنها تحلیل اخلاق و درک و تشخیص پایه‌های آن است، بلکه «اساساً توجه وی به یک شکل جدید از انسانیت است. فلسفۀ اخلاق او علمی‌ـ‌تحلیلی و ایستا نیست، بلکه فلسفه‌ای مثبت و پندآمیز و پویاست. او به تعالی ارزشی همۀ ارزش‌ها اشتیاق داشت با این خیال که به چیزی دست یابد که آن را فرهنگ راستین می‌نامند» (کاپلستن، 1388: 64). ساحت ارزش و ارزش‌گذاری به‌اندازه‌ای نزد نیچه مهم تلقی می‌شود که کار فیلسوف از منظر وی «حل مسئلۀ ارزش‌ها و رده‌بندی ارزش‌ها است» (نیچه، 1388 الف: 68). نیچه به‌جای نگرش انتزاعی به انسان، چنان‌که در سنت فلسفی غرب وجود داشت، انسان عینی و ملموس و امکانات وی را در فرایند «شدن» در نظر دارد. از نظر نیچه زندگی و وجود، نوعی بایستن را درون خود دارد که ما را ناگزیر از به‌کاربردن ارزش‌ها می‌کند و آنگاه که ما ارزش‌ها را می‌گذاریم، خودِ زندگی از رهگذر ما ارزشمند می‌شود؛ پس با این بیان زندگی اولاً در معنای خویش ارزشی در خود نهان دارد و ثانیاً والاترین ارزش و مبنا و معیار تمام ارزش‌گذاری‌ها و همچنین خاستگاه و عامل گزینشی ارزش‌های دیگر است. «از نظر نیچه، ارزش از بیرون زندگی بر نمی‌خیزد و ما نباید ارزش‌ها را بر حسب خاصه‌های ارزش‌شناختی مستقلی که ورای جهان طبیعی‌اند بفهمیم؛ به عبارت دیگر، بدون موجوداتی ارزش‌گذار هیچ ارزشی وجود نخواهد داشت» (Sleinis, 1994: 1). زندگی از نگاه نیچه ارادۀ معطوف به قدرت است و این اراده همـان امــر ارزشــی‌ اســت که «کلیۀ موجودات، از آن حیث که موجودند وابسته به آن باشند» (هایدگر، 1388: 52) زندگی و ارادۀ معطوف به قدرت همان است که تمام موجودات بناست به آن درآویخته شوند، تا موجود به‌واسطۀ آن سنجیده شود. خواست قدرت به‌عنوان عنصری تبارشناسانه چیزی است که معناها از آن معنی و ارزش‌ها از آن ارزش خود را کسب می‌کنند؛ پس «ارزش یک ارزش عبارت است از کیفیت خواست قدرتی که در همان چیز به بیان درآمده است» (دلوز، 1390: 92).

نیچه با این تفاسیر، جهان را به‌مثابۀ یک نیرو در نظر آورده است و نیرو را آن چیزی در نظر گرفته که خود توانستن است و توانستن از منظر وی زمانی معنا می‌یابد که به کانون اراده که همان خواستن است، اتصال یابد. این دقیقاً همان زمانی است که نیرو ارزش‌گذار و ارزشمند خواهد شد. پس می‌توان گفت: «اراده، پویه‌ای است که افق نیرو و ارزش را حرکت می‌دهد و جان می‌بخشد» (هارت،1392: 103). از نگاه نیچه، پویۀ اراده و خواست قدرت و زندگی ارزش‌گذارند. با این بیان می‌توان این‌گونه دریافت که انسان هیچ‌گاه نمی‌تواند از قید و بند ارزش‌ها و ارزش‌داوری رهایی یابد؛ زیرا تا زمانی که وی موجودی در جهان است، یک نیرو است و نیرو هیچ‌گاه از کنش و واکنش و از قدرت اراده بی‌بهره نیست و هرگونه خواستن (تأیید و نفی) عاملی است در جهت رفتن به سوی ارزش. «آنگاه که از ارزش‌ها سخن می‌گوییم بر اثر الهام یا ظاهر زندگی سخن می‌گوییم» (هایدگر، 1388: 62). پس درواقع بحث از زندگی همان بحث از ارزش است. رویۀ دیگر تحلیل اهمیت ارزش‌ها با نگاه نیچه‌ای، مربوط به نیازهای آدمی می‌شود؛ زیرا ما ارزش‌هایمان را خود برای رفع نیازهایمان ایجاد می‌کنیم؛ پس ارزش‌ها وابسته به نیازهای افراد هستند.

 «ارزش‌ها را نخست انسان در چیزها نهاد تا خویشتن را بپاید. نخست او بود که برای چیزها معنا آفرید؛ معنایی انسانی. از این رو خود را «انسان» می‌نامد؛ یعنی ارزیاب» (نیچه، 1389: 72).

تحلیل ارزش‌ها، تحلیل نیازها، شخصیت افراد و اصالت یا حقارت اخلاق و فرهنگ یک جامعه است، البته عکس این مسئله نیز صادق است؛ یعنی در هر روان فردی یا جمعی، گروهی از احساس‌هایی که حالت فرمانروایی دارند، نشان از نظام کلی ارزش‌ها و نیازهای آن فرد یا جامعه‌اند و در کل جدول مطلوبات آن روان یا روان‌ها را به ما می‌نمایاند. از طریق دست‌یازی به این رابطه می‌توان این‌گونه گفت که شناخت ارزش‌ها، زمینۀ شناخت روان و فرهنگ فردی و گروه است و نیز شناخت شرایط، نیازها و روان افراد معیار تعیین‌کنندۀ ارزش‌ها است.

«اینکه در یک روان کدام گروه از احساس‌ها زودتر از همه بیدار می‌شوند و به سخن در می‌آیند و فرمان می‌دهند، نظام کلی ارزش‌های او را معلوم و جدول خوشایندی‌های او را سرانجام معیّن می‌کنند. ارزش‌گذاری‌های هر انسان چیزی از ساخت روان او را فاش می‌کند و آشکار می‌کند که شرایط [ضروری] زندگی خود و نیازهای راستین خود را کجا می‌جوید» (نیچه، 1390: 270).

شناخت ارزش راه را برای فهم روان افراد و اخلاقیات و فرهنگ زمانه فراهم می‌آورد؛ پس یکی از دلایل روی‌آوری نیچه به ارزش و بحث دربارۀ آن، همین سنخیت ارزش‌ها در شناخت اخلاقیات و روان‌شناختی افراد به‌شیوه‌ای تبارشناسانه است. «یک ارزش همیشه تبارشناسی‌ای دارد که اصالت یا حقارت آنچه که ما را دعوت به باور، احساس و اندیشه دربارۀ خود می‌کند، به آن وابسته است. تنها یک تبارشناس می‌تواند کشف کند که چه نوعی از حقارت می‌تواند در یک ارزش بیان شود یا چه نوع اصالتی در ارزش دیگر به ظهور رسیده است؛ زیرا تنها او است که می‌داند چگونه باید با عنصر تفاوت‌گذار کار کرد. او استاد سنجشگری ارزش‌ها است» (دلوز، 1390: 93).

توضیحات، این نکته را روشن می‌کند که تبارشناسی ارزش‌ها درواقع، پی‌جویی خاستگاه ارزش‌ها و تعیین سرنوشت بشریت است. همان‌گونه که نیچه به‌صراحت اعلام می‌دارد «مسئلۀ خاستگاه ارزش‌های اخلاقی مسئله‌ای است که برای من در ردۀ نخست اهمیت قرار دارد؛ زیرا آیندۀ بشریت به این مسئله بستگی دارد» (نیچه، 1387: 188).

 

خاستگاه ارزش‌ها

نیچه برای جستن خاستگاه ارزش‌ها، روش خاص خویش، یعنی تبارشناسی را به کار می‌بندد. وی برای نمودارشدن ارزش‌ها و نمایش‌دادن منشأ آنها، نه به ماورایی سیر می‌کند و نه خود را در بند افسانه‌سازی‌ها و اسطوره‌پردازی‌ها محدود می‌کند.

«تبارشناسی قیدی چشم‌ناپوشیدنی دارد: ناهمانندی رویدادها را بیرون از هر غایت‌مندی یک‌نواخت ضبط می‌کند؛ رویدادها را همانجایی می‌جوید که کمتر از هر جای دیگری انتظاراشان می‌رود و در همان چیزی می‌جوید که بدون تاریخ شمرده می‌شود [یعنی در] احساس‌ها، عشق، وجدان، غریزه‌ها» (فوکو، 1394: 439).

روش نیچه روش تاریخی، روان‌تحلیل‌گرایانه و پروسۀ تحلیل زبانی است که برای یافتن منشأ و نشانه، تاریخ و زبان بشری را زیرورو کرده و آن را تحلیل می‌کند تا از ورای همۀ خدایان منشأ را در تاریخ و زندگی بشری باز جوید. نیچه به تبارشناسی می‌پردازد تا هم خاستگاه دروغین و فریب‌کارانۀ ارزش‌های حاکم را نشان دهد، هم پرده از خاستگاه فراموش‌شده و حقیقی ارزش‌ها بردارد. تاریخ هم‌زمان رسوا می‌کند و آشکار می‌کند؛ وقتی دروغ و فریب غروب می‌کند، زمان طلوع آفتاب حقیقت فرا می‌رسد. تبارشناسی هم‌زمان که اخلاق بردگان را رسوا می‌کند، خاستگاه معطوف به اراده و قدرت ارزش‌ها را نیز آشکار می‌کند.

«راهنمای من به راه راست این پرسش بود که چیست معنای راستین ریشه‌شناسیک آنچه در زبان‌های گوناگون رسانای معنای «نیک» است؟ چنین یافتم که اینها همه به یک دگردیسی مفهومی باز می‌گردند؛ و همه‌جا آن مفهوم بنیادی‌ای که «نیک» (نیک به‌معنای «از شمار والاروانان»، «نژاده»، «دارای روان والاتبار»، از شمار روان‌برتران») ریشه در مفهوم «والاتبار» و «نژاده»، به‌معنای پایگاه اجتماعی دارد. برآمدن این مفهوم همپای برآمدن آن مفهوم دیرینه است که در آن «همگانی» و «عامیانه» و «پست» سرانجام معنای «بد» به خود می‌گیرد» (نیچه، 1388 الف: 31-30).

 پرسش نیچه از ارزش و خاستگاه آن، نه شیوه‌ای افلاطونی و استعلایی دارد که در آن سؤال با چیستی بیاید و نه به دنبال جای پای ارزش‌ها در جهانی حقیقی، یعنی جهان ثبات ایده‌ها است. نیچه سؤال دربارۀ ارزش‌ها را به «چه کسی» تغییر می‌دهد و برای پی‌جویی ارزش‌ها نه در جهانی فراحسی بلکه در جهان نیروها و ماده سیر می‌کند.

«"چیست؟"» پرسش استعلایی تمام‌عیاری است که خواهان ایدئالی در فراسو است به‌مثابۀ قاعده‌ای فراحسی که به معرف‌های مادی گوناگون حکم می‌دهد. "چه کسی؟" پرسشی ماتریالیستی است که به حرکت نیروهای واقعی از چشم‌انداز خاص نظر دارد» (هارت، 1392: 73).

 در اینجا نیچه با تأملی جدی در منشأ استعلایی ارزش‌ها در متافیزیک ماقبل کانتی، آنها را خنثی و تهی می‌کند و با تولید بحران و اخلال در انباشت آهستۀ رسوب سنت و دوباره فعال‌کردن نقد تاریخی، معبری تازه و افقی نو را بر ما می‌گشاید که آن متناهی‌بودن بنیادین سوژه‌ای انسانی است. «یعنی اینکه هیچ منظر خدای‌وار موضع بیرون از تجربۀ بشری وجود ندارد که بتوان از آن منظر یا موضع به داوری و ارزیابی تجربه‌های انسانی نشست» (کریچلی، 1390: 94).

پس با این بیان، خاستگاه ارزش از نگاه نیچه باید در میان خود آدمیان یا نیروهای فیزیکی در جهان حسی وی باشد. پس درواقع خاستگاه ارزش یا سوژه فردی و جمعی است که همان ابرمرد، والا تبار و بزرگ‌زادگان‌اند که بنیان‌گذار ارزش‌ها و معیار ارزش‌آفرینی و ارزش‌دهی هستند؛ یا نیرو و اراده‌ای پیشاسوبژکتیو است که عاری از سوژۀ فردی و جمعی است و درواقع در این دیدگاه سوژۀ فردی و جمعی محلی می‌شود در جهت خودنمایی و عرض اندام نیروها (کنشی، واکنشی) و خواست قدرت (تأیید و نفی)؛ خلاف این دیدگاه را می‌توان این‌گونه بیان کرد که فرد و جمع، همچون بدن‌هایی‌اند که درواقع سطوحی می‌شوند که رخدادها و نیروها بر روی آن نقش می‌بندند.

 

والاتباران، بانیان ارزش‌ها

نقادانه نگریستن، دگرگونه نمایش‌دادن و شناسایی‌کردن هرروزۀ اجتماعی، فلسفی، روان‌شناسی و… روش فلسفیدن خاص نیچه است. نیچه قبل از بنیان‌نهادن دیدگاه خویش در صدد نقدی قدرتمند بر ساحت دیدگاه‌های رایج برمی‌آید و سپس به بیان چشم‌انداز خویش می‌پردازد. از نگاه نیچه تمامی مکاتب بشری و فلسفه‌های ناپخته‌ای که تاکنون ارزش و ارزش‌گذاری‌ها را «با لذت و رنج می‌سنجند، یعنی با پدیده‌های فرعی و دومین، سطحی‌نگر و ساده‌لوحانه‌اند، خواه لذت‌باوری باشد، خواه بدبین‌نگری، خواه فایده‌باوری، خواه سعادت‌باوری، و هرکسی که از نیروهای آفرینندگی و وجدان هنرمندانه، آگاه باشد، بر این اندیشه‌ها بی‌پوزخند و همچنین بی‌دلسوزی فرو نخواهد نگریست» (نیچه، 1390: 196).

از منظر نیچه فایده‌باوری و تحسین کردارهای ناخودخواهانه و قبح کردارهای خودخواهانه، هیچ نسبت ناگزیری با ارزش و ضدارزش (نیک و بد) نداشته و ندارند؛ بلکه به زبان نیچه‌ای این «غریزۀ گله‌ای است که از راه این پادنهاد به زبان درمی‌آید» (نیچه، 1388الف: 29). از نظر وی سرچشمۀ حکم نیک و ارزش «نه کسانی بوده‌اند که دیگران در حقشان «نیکی» کرده‌اند؛ بلکه این خود «نیکان» بوده‌اند. یعنی بزرگان و قدرتمندان و بلندجایگاهان و بلنداندیشان که خود را و کردارشان را نیک حس کردند و نیک شمردند؛ یعنی برتر از دیگران دانستند در برابر هر آنچه پست است و پست‌اندیشانه و همگانی و فرومایه» (نیچه، 1388الف: 28).

نیچه منبع و منشأ نیکی را به روان والای والایان ارجاع می‌دهد و مخالفت صریح خویش را با هر دو دیدگاه نتیجه‌گرا[1] و اخلاق کردارنگر اعلام می‌دارد.

«... بنا بر این نظریه، «نیک» هر آن چیزی است که همواره سودمندی خود را ثابت کرده باشد و از این راه توانسته باشد خود را «در بالاترین درجۀ ارزشمندی» یعنی «ارزشمند در ذات خویش» بنمایاند. اما این راهِ بازگشودن این داستان نیز چنان که گفتم نادرست است» (نیچه، 1388 الف: 30).

پس با این بیان نه‌تنها مغذّیان و نافعان که از کردارهای ناخودخواهانه بهره جسته‌اند، عاملی در تعیین ارزش نیستند، بلکه از نظر نیچه هیچ‌چیز و هیچ عملی در جهان، فی‌نفسه دارای ارزش نیست: «یک عمل به خودی خود کاملاً از معنا تهی و بی‌بهره است» (نیچه، 1378: 244)؛ پس «بهترین چیزها را نیز ارجی نیست تا آنکه نخست کسی آنها را به نمایش گذارد، مردم این نمایشگران را «مردان بزرگ» می‌خوانند» (نیچه، 1389: 64).

نیچه آشکارا بر این نکته اصرار می‌ورزد که برچسب ارزش را همه‌جا نخست «بر انسان‌ها می‌زنند و سپس بر آن مبنا دامنه‌شان به کردارها می‌کشد… انسانی که از نوع والا است خویشتن را تعیین‌کنندۀ ارزش‌ها احساس می‌کند… او خود را چنان کسی می‌شناسد که نخست شرف هر چیزی را بدان می‌بخشد. او ارزش‌آفرین است» (نیچه،1390: 257). پس مفهوم خیر و شر را نخست باید در روح قبایل و طبقات حاکم جست. «کسی که قادر است خوبی را با خوبی و بدی را با بدی جبران کند، عملاً نیز چنین می‌کند؛ یعنی سپاسگزار و منتقم است، خوب نامیده می‌شود و آن که قادر نیست و نمی‌تواند جبران کند بد به شمار می‌آید» (نیچه، 1391: 134).

نیچه با استفاده از روش تبارشناسی و کاوش در معنای واژه‌های نیک و بد (ارزش و ضدارزش) و پی‌گیری تاریخ زبان این نکته را روشن می‌کند که معنای راستین و ریشه‌شناسی «نیک» ریشه در مفهوم «والاتبار» و «نژاده»، به‌معنای پایگاه اجتماعی دارد.

«با درنگ در واژه‌ها و ریشه‌هایی که معنای «نیک» می‌دهند، به این یقین می‌رسیم که از خلال آنها هزار بار تابش آن معنای اصلی دیگر را می‌توان دید که والاتباران از راه آن خود را مردمانی از ردۀ والاتر حس می‌کردند... اما همین کار را با نام‌گذاری یک منشنوعیویژه می‌کنند: و سروکار ما اینجا با همین منش ویژه است. آنان خود را برای مثال «راستگویان» می‌نامند و والاتباران یونانی بیش از همه. این والاتباران... ریشۀ واژه‌ای را برای این معنا نهاده‌اند (واژۀ اسثلوس) که به‌معنای کسی است که هست، کسی که واقعیت دارد، که حقیقت دارد، کسی که راست است. آنگاه با یک چرخش ذهنی راستان به راست‌گویان بدل می‌شوند و در این مرحله از دگردیسی مفهومی، این واژه به شعار و سرلوحۀ والاتباری بدل می‌شود و یکسره معنای «والاتبار» به خود می‌گیرد، در برابر مردمِ عامی دروغ‌گو» (نیچه، 1388 الف: 33-32).

 

نیروهای کنش‌گر آفریننده

ساختار این رویۀ شوپنهاوری از دیدگاه نیچه (جهان را به‌مثابۀ نیرو و اراده درنظرگرفتن) درنهایت تا حد زیادی وام‌گرفته از سیستم نظری هگل است؛ زیرا بدیهی است که هیچ حرکت تاریخی نمی‌تواند از تاریخ خارج شود و از نو آغاز شود. بن‌مایۀ برگرفتۀ نیچه از هگل را می‌توان در این نکته جست که هگل برای برگذشتن از تضادها، از تضاد میان کرانمند و بیکران به تمامیت بیکران روی می‌آورد. یعنی وی، برای حذف تفاوت میان سوژه و اوبژه، راهی را بر می‌گزیند که متفاوت با راه‌های فلسفی به میراث رسیده است؛ گونه‌ای از تفکر که در آن جهان و طبیعت به‌مثابۀ ابژه در نظر گرفته می‌شد که سوژه‌های انسانی در آن هستند. اما هگل آنتی‌تز ایدئالیستی این تمامیت مطلق را طرح می‌کند که در آن جهان دیگر اُبژه نیست، بلکه سوژه‌ای است با کلیتی مطلق. در این دیدگاه تعامل جای تفاوت را می‌گیرد.

«اگر در مقام مشاهده بنشینیم، جنبش زندگی به نظرمان بیگانگی سازمان‌یافتۀ بیکرانی از فردهای کرانمند می‌آید، یعنی به‌صورت طبیعت؛ البته طبیعت را به‌درستی می‌توان زندگانی‌ای شمرد که در برابر اندیشه یا فهم نهاده شده است. اما چیزهای فردی که سازمان‌یافتگی آنها طبیعت نام دارد، گذرا و نابودشونده‌اند. بنا بر این اندیشه که خود صورتی است از زندگی، به آن یگانگی میان چیزها می‌اندیشد که بیکرانه است و زندگی آفریننده‌ای است بری از میرایی فردهای کرانمند. و این زندگی آفریننده که دربردارندۀ صورت‌های بی‌شمار انگاشته می‌شود و نه یک مفهوم برآهنجیدۀ (انتزاعی) محض، خدا نامیده می‌شود. این زندگی را همچنین می‌توان روح نامید؛ زیرا پیوندی بیرونی میان چیزهای کرانمند و مفهوم برآهنجیدۀ محضی از زندگی، یعنی یک کلّی برآهنجیده، نیست. زندگانی بیکران یگانگی جاندار صورت‌های بی‌شمار است» (کاپلستون، 1387، ج7: 168).

روشی که هگل پیشنهاد داد تا سامان جهان را از بیگانگی تغییر دهد و زندگانی‌ای بیکران جای آن قرار دهد، دقیقاً منبع الهامی قرار گرفت تا نیچه نیز این رویۀ متافیزیکی را در فلسفۀ خویش جای دهد تا از طریق آن بتواند با چرخشی عظیم آنها را در جهان زبانی و هرمنوتیک تأویلی خویش و همچنین در وارسی خاستگاه نیهیلیسم کنشی خویش به کار گیرد، تا این جهان (جهان اراده و نیرو) را به‌مثابۀ ارزش جدید بنا نهد. نیچه جهان را به‌مثابۀ نیرو و تصور اراده می‌دید. از منظر وی جهان خواست قدرت است و همۀ ما خواست قدرتیم و خواست قدرت همان جهان نیروها است. از نگاه نیچه نیروها و خواست قدرت بر دو گونه‌اند: نیرو (کنشی، واکنشی) خواست (تأیید، نفی). از گذار همین دوگانه درنظرآوردن خواست و نیرو، دو گونه ارزش‌گذاری که نمایانگر دو روش فلسفی است، به دست می‌آید: «بردۀ تأمّل انتزاعی، در مقابل ارباب شور و عمل عینی» (هارت، 1392: 77).

درواقع ارزش‌گذاری در دو قالب پرسونا به نمایش گذارده می‌شود. «برده، منطق منفی ارزش‌گذاری را در قالب «تو شری و بنابراین من خیرم» و ارباب منطق مثبت ارزش‌گذاری آن را در قالب قیاس «من خیرم و بنابراین تو شری» به نمایش درمی‌آورد» (هارت، 1392: 72). در نگاه ارباب ارزش مستقل و بدون وابستگی است؛ یعنی خیربودن، علت و شربودن معلول آن است. پس درواقع نیرو و خواست تأیید دیگ خودجوش سربرآوردن ارزش است؛ اما ارزش و ارزش‌گذاری از منظر برده ناشی از نفی و ردکردن است. تأیید او درواقع معلول و نوعی واکنش در برابر شر است. پس ارزش نه ارزشی جدید بلکه همان ارزش‌های ارباب است، به‌صورتی وارونه. یعنی اگر از جهت نیروها و از منظر اراده قدرت بنگریم درواقع نیروی ارباب کنشی و متصل به خواست قدرت است که همان جنبۀ تأیید و آفرینند‌گی ارزش است. در برده نیرو به‌صورت واکنشی و باز هم متصل به خواست است؛ اما نه از جنبۀ تأیید بلکه از جانب نفی آن. پس این‌گونه، زمانی که نیروها در جهت تأیید خواست زندگی و قدرت باشند، درواقع آری‌گویی به زندگی و ارزش‌ها را فراهم می‌کنند.

 

اخلاق و زندگی مهان‌سالارانه

از نظر نیچه دو نوع بنیادی از اخلاق یعنی «اخلاق سروران» و «اخلاق بردگان» وجود دارد. پس بازشناسی ارزش‌های اخلاقی از یکدیگر با تمایز و تفارق این دو نوع اخلاق مشخص می‌شود. نیچه بر این باور است که این تقسیم‌بندی اخلاق از نمونه‌های بارز ارزیابی، رده‌بندی و آفرینندگی جامعۀ مهان‌سالار بوده است. «یعنی جامعه‌ای که باور دارد میان انسان و انسان نردبانی بلند از رده‌بندی و گوناگونی ارزش برقرار است» (نیچه، 1390: 253).

نگاه نیچه به زندگی انسان و اخلاق و ارزش‌های متعلق آن، وارونۀ نگاه امروزین است؛ یعنی وی بر این عقیده است که وارونه‌کردن وارونگی در تأویل‌ها، باید کار هر فیلسوف باشد. از نظر نیچه اخلاق امروزین باژگونۀ اخلاق والاتبارانه است. پس درواقع جور دیگر دیدن و باژگونه‌کردن این وارونگی تا حدودی دریچه‌ای برای پی‌جویی اخلاق والاتبارانه است. از نگاه نیچه دیدن تفاوت و تفاوت‌خواهی کنش و خواست جامعۀ مهان‌سالار و حتی خود زندگی است. «از روزگاری که بشر بوده است گله‌های بشری، گروه‌های خویشاوندی، جماعت‌ها، قبیله‌ها، ملت‌ها، دولت‌ها، کلیساها نیز بوده‌اند، همچنین انبوه فرمانبران در برابر اندک شمار فرماندهان» (کهون، 1391: 117). پس درواقع این تفاوت‌خواهی، خواست زندگی و ارادۀ معطوف به قدرت است؛ زیرا زندگی و اراده تنها رانه‌ای برای صیانت نفس نیست؛ بلکه اعمال قدرت و فرماندهی است.

«زندگی در ذات خویش، از آنِ خویش کردن است و آسیب‌رساندن و چیره‌گشتن بر آنچه بیگانه است و ناتوان‌تر، سرکوفتن است و سخت‌بودن و صورت‌های خویش را به‌زور خوراندن و به تن خویش اندر کشیدن و کمتر و ملایم‌تر از همه بهره‌کشیدن» (نیچه، 1390: 255).

پس بهره‌کشی و تفاوت در پایگان قدرت ویژۀ جامعه‌ای ابتدایی نیست؛ بلکه این ذات خود زندگی و کارکرد بنیادین ارگانیسم است که پیامد همان خواست قدرت و زندگی است. تفاوت در پایگان‌های قدرت سبب تفاوت در حقوق و ارزشمندی افراد می‌شود. خواست تفاوت در اخلاق (سروری و بردگی) از این نکته نیرو می‌گیرد که سروران خویشتن را «خیر» و برده را «شر» می‌نامند. بر همین مبنا کار خویش را ارزشمند و برچسب ضدارزش را بر کارهای برده می‌نهند. درواقع روان ارباب سرشار از احترام‌گزاری به خویشتن است. والاتبار سرشار از نیرو است و نیرو آن چیزی است که خود توانستن است. پس نیرو فی‌نفسه ظفرمندانه و مقتدرانه است؛ زیرا نوع رابطۀ نیرو با نیرو، زمانی از نظر مفهومی درک می‌شود که رابطه‌ای از تسلط موجود باشد. این رابطه دو گونه نیرو و دو گونه اخلاق را به وجود می‌آورد؛ یکی رها از هر قید و بند و دیگری وابسته و محدود به قیود، قوانین و ارزش‌های نیروی مسلط. پس درحقیقت این تن که محل نیروها است باید «مظهر خواست قدرت [باشد]؛ می‌باید ببالد و بگسترد و در خود گیرد و چیره شود. آن هم نه از سر هیچ اخلاقی یا بداخلاقی، بل تنها از آن رو که زنده است و زندگی نیز خواست قدرت است» (نیچه، 1390: 255).

از نگاه نیچه این زندگی است که مشخص می‌کند چگونه اخلاق والاتباری شکل گیرد و به خود ببالد. فرد والاتبار به‌دلیل یکی‌شدن با زندگی و تأیید آن عامل تعیین‌کنندۀ ارزش است؛ یعنی وی ارزش‌آفرین است. همۀ اخلاقیات والایان از چگونگی تأکید و تأیید زندگی و خواست قدرت سرچشمه می‌گیرد. فردی که به قول خود نیچه «فراسوی نیک و بد» است؛ یعنی «فردی با افق آزاد»، (Nietzsche, 1976: 343) باور دارد که زندگی باید زیسته شود؛ اگرچه «روی یک شیب رو به بالا» (Gellner, 1964: 24). پس به‌لحاظ اخلاقی برای فرد والاتبار پذیرفتنی نیست که «در برابر حرکت تاریخ طبیعت یا هر چیز دیگری عاجزانه زانو بزند» (Gellner, 1964: 26).

واژۀ «ارزش» نشانۀ گونه‌ای از تسلط و به‌خویشتن‌بالیدن است. در این واقعیت (نام‌گذاری) نشانه‌ای از خشونت موجود است: اینکه نژاد سرور به‌دلیل اینکه امتیاز آن تسلط و نیرو را داشتند، مفاهیم و کلمات را بر مصادیق حمل کردند و آنها را برابر انگاشتند.

مفاهیم حاصل یک فرایند انتزاعی‌اند که ما طی آن فرایند چیزهای نابرابر را با هم یکسان می‌کنیم و درنتیجه این امکان برایمان به وجود می‌آید که یک مفهوم کلی را بر مصادیق آن مسلط کنیم (فرهادپور، 1386: 72).

نیچه بر این باور بود که واژه‌ها و کلمات درواقع هیچ‌کدام نشان از واقعیتی سر راست ندارند؛ یعنی درواقع پیش‌بینی و کنترل‌کردنی در میان نیست. همان‌گونه که گیدنز اشاره می‌کند: «بسط و گسترش عقل نازنین ما دنیایی نیافریده است که تابع پیش‌بینی و کنترل ما باشد» (Giddens, 1990:139). نیچه بر آن است که هیچ‌گونه این‌همانی دقیقی در میان مفاهیم و مصادیق وجود ندارد؛ پس درواقع نشانه‌شناسی کلمات بیان‌کنندۀ هیچ حکم قطعی و هیچ رابطه‌ای الزامی نیست.

«از دید نیچه مدلول آغازینی وجود ندارد. خود واژه‌ها نیز چیزی غیر از تأویل نیستند. در تمام طول تاریخ خود پیش از آنکه نشانه باشند تأویل می‌کنند و درنهایت فقط از آن رو دلالت‌گرند که چیزی جز تأویل‌های اساسی نیستند. ریشه‌شناسی مشهور agathos [والاتبار] گواه همین امر است. همچنین این همان گفتۀ نیچه است که واژه‌ها را همواره طبقات برتر ابداع کرده‌اند. واژه‌ها بر یک مدلول دلالت ندارند؛ بلکه تأویلی را تحمیل می‌کنند» (فوکو، 1389: 11).

این قدرت ابداع و آفرینش نشان از قدرت والای والاتبار دارد. حال این پرسش پیش می‌آید که این زایش و آفرینش به چه کسی و به چه چیزی نیاز دارد؟ در نگاه نیچه به یک کودک نیاز است. «کودک بی‌گناهی است و فراموشی، آغازی نو، چرخی خودچرخ، جنبشی نخستین، آری‌گفتن مقدس. آری برادران، برای بازآفریدن به آری‌گفتن مقدس نیاز است. جان اکنون در پی خواست خویش است. آن جهان‌گم‌کرده، جهان خویش را فراچنگ می‌آورد» (نیچه، 1389: 39). این آری‌گفتن و این خویشتن‌پایی همان میل به برقراری، پیروزمندی و زندگانی پرشور و مملو از خطر است و از برکت صفاتی که این شور و هیجان را برای وی برقرار می‌کند، فضایل را نام‌گذاری‌کردن است.

«ارزش‌داوری‌های شهسوارانه‌ـ مهان‌سالارانه داشتن تن نیرومند است و تندرستی روزافزون و پربار و سرشار، همراه با آنچه پایندۀ آن است یعنی جنگ و ماجراجویی و شکار و رقص و بازی‌های رسمی و در کل هر آنچه کار و کوشش پر نیرو و آزادانه و شادخوارانه در بر داشته باشد» (نیچه، 1388 الف: 38).

وقتی که به فضایل و ارزش‌داوری‌های مهان‌سالارانه نیک نگریسته شود، آنچه از محتوای فضیلت‌ها سر بر می‌آورد، این است که فضایل کاربرد معیّن و دقیق اخلاقی ندارند؛ بلکه بیشتر مزایایی را در بر می‌گیرد که بر جنبه‌های نظامی، قهرمانی و در کل بر شادزیستن دلالت دارند؛ یعنی جنبۀ استعمالی کلام و مصداق تأییدی آن فضایل و ارزش‌ها هم‌تراز و حتی همسو با واژۀ areta (مزیت) در یونان قدیم و virtue (فضیلت) در زبان لاتین است. «virtus در زبان لاتین به‌معنای فعالیت‌هایی است که نیازمند قدرت جسمانی مردانه است» (خزاعی، 1389: 60). اما واژۀ آریته، هم‌ریشه با «آگاثوس» است. آگاثوس به یونانی به‌معنای خوب و والانژاد، بزرگوار، دلیر، توانا است. واقعیت این است که واژه‌هایی که خود را با عناوین ارزش و فضیلت می‌نمایاند، چیزی نبوده‌اند جز کلماتی که بر والانژاده تأکید داشتند؛ یعنی از لحاظ ریشه‌شناسی و نشانه‌شناسی این والایان هستند که خداوندگاران آفرینش فضیلت‌ها بوده‌اند و آن ارزش‌ها بار معنایی خود را از آنها گرفته‌اند و سپس با چرخشی به‌عنوان واژۀ استعلایی خود را از قالب دنیای جسمانی و حسی جدا می‌کنند و وارد فضای ایدئالی می‌شود. بر همین گونه است خصوصیت اخلاقی راستگویی قدرتمندان و سروران که خود را آشکارا خداوندان قدرت می‌نامیدند و از همان‌جا است که «آنان خود را برای مثال «راستگویان» می‌نامند و والاتباران یونانی بیش از همه. این والاتباران که ثئوگنیس، شاعر مگارایی، سخن‌سرای ایشان است، ریشۀ واژه‌ای را برای این معنا نهاده‌اند (واژۀ اسثلوس) که به‌معنای کسی است که هست، کسی که واقعیت دارد، که حقیقت دارد، کسی که راست است. آنگاه با یک چرخش ذهنی راستان به راستگویان بدل می‌شوند و در این مرحله از دگردیسی مفهومی این واژه به شعار و سرلوحۀ والاتباری بدل می‌شود و یکسره معنای «والاتبار» به خود می‌گیرد، در برابر مردم عامی دروغگو» (نیچه، 1388 الف: 3-32).

دلیل استفاده از واژۀ راستان برای والاتباران قاعده‌ای است منطقی؛ زیرا انسان والاتبار احساس خوشبختی و آفرینش را از پیش موجود و به‌صورت دم‌دستی در نزد خود دارد. وی برای ساختن و آفرینش به پنهان‌کاری‌ها و حتی چشم‌دوختن به دشمن نیاز ندارد و از آن رو که وی صاحب قدرت و توانایی هر کاری است، احتیاج به تظاهر و فریب ندارد؛ پس آنچه را می‌خواهد راست‌گویانه و با کنش درخواست می‌کند. مهان‌سالاران با خود با دلگرمی و یکرویی می‌زیند و ساده‌دلی آنان نیز از همین‌جا سرچشمه می‌گیرد. از نظر نیچه به این دلیل که اخلاق والاتباری موافق شورها و گرایش‌ها است، نزد آنان هیچ گزینه‌ای برای پنهان‌کاری یافت نمی‌شود. روان والا سرشار از یقین و احترام به خویش است و همین است که وی را خواهان و عاشق قدرت کرده است؛ زیرا «عشق به قدرت یکی از نیرومندترین انگیزه‌های بشری است» (راسل، 1390: 30).

غریزۀ بقا و خویشتن‌پایی فرد والاتبار در اوج است؛ زیرا وی خود زندگی است و همچنین وی را جز این زندگی حسی، زندگی دیگری نیست. وی هنر عشق‌ورزیدن به زندگانی و رقصیدن و شادخواری را فراگرفته است. «چنین کسانی لبریزند از نیروی خلاقیت، از نیروی تأثیردهی، از توانایی التیام‌بخشی» (Nietzsche, 1968: 10). والاتبار عاشق انسان و عاشق لذت‌بردن از کلیت زندگی است؛ زیرا وی زندگی را هدیۀ وجود می‌داند و به‌دلیل همین هدیه، هنر اندیشیدن و عشق‌ورزیدن و خندیدن را فرا گرفته است تا بتواند از تلفیق بودا و زوربا که نماد روح و تن‌اند به بیشترین پتانسیل خویش، یعنی فضیلت شادزیستن برسد و به‌واسطۀ همین فضیلت حافظ زمین و زندگی باشد. «برادران با قدرت فضیلتتان به زمین وفادار مانید! عشق ایثارگر و دانایی شما خدمتگزار معنای زمین باد!» (نیچه، 1389: 64).

 

اخلاق و زندگی کهان‌سالارانه

نگاه نیچه به اخلاق بردگان و ارزش‌گذاری برخاسته از آن تند، خشن و در اغلب اوقات همراه با لعن و نفرین است. از نظر نیچه اخلاق بردگی و فروتبارانه در فرایندی پیوسته و ساختاری مشخص، حاکمیت خود را با آموزه‌های سقراطی‌ـ‌مسیحی شروع کرده و بازتاب این ایدئولوژی و سیاست‌ها در آموزه‌های دموکراتیک و دیگر مکاتب سیاسی، اخلاقی و اقتصادی رسوخ کرده است. پس درواقع برای برآورده‌کردن و تحلیل این آموزه نگاهی گذرا به اخلاقیات و سیاسات دورۀ حاکم لازم است؛ زیرا راه را برای گزارش‌کردن رویۀ اصیل این اخلاق کهین (از نگاه نیچه) فراهم می‌آورد.

از نظر نیچه عوام هرگز به ابداع و آفرینش دست نیازیده‌اند؛ زیرا پروژۀ دخالت، تغییر و تأویل چیزی جز پوشاندن نمادهای درونی و روانی و حتی زبانی فرد فروتبار به تن آفرینش اولیۀ فرد والاتبار نبوده است. پس درواقع ماهیت و حتی وجود برده عامل اختیارشده‌ای بود که توسط ارباب رخصت حضور می‌یافت.

«در تمامی رده‌های [انسان] توده‌ای، که [در ارزش‌گذاری] به‌نحوی وابسته به دیگران بوده است، بشر عامی [در نظر خویش] هرگز چیزی جز آن نبوده است که به نظر [مهتران] می‌آمده است: او هرگز عادت نداشته است که بر خود ارزشی نهد و به خود ارزشی نسبت دهد جز آنچه سرورانش به او نسبت می‌داده‌اند (زیرا ارزش‌آفرینی حق ویژۀ سروران است)» (نیچه، 1390: 261).

از نگاه نیچه ارزش‌گذاری فروتبار با توجه به اینکه خواهان یک جهان بیرونی دشمنانه است، حاصل یک نیروی واکنشی است و خواست نفی را در خود پنهان دارد.[2] به این دلیل که نیچه یک فیلسوف خردستیز است، هرگونه ارزش‌گذاری که از دل خودآگاهی و با توجه به سنجش‌گری دقیق و کینه‌توزی عمیق سربرآورده و خود را از طبعیت و ناخودآگاه آدمی جدا کرده باشد، منفی و موافق با خواست عقل و معارض با خواست قدرت و زندگی می‌یابد. نیچه نیروی برده را در آفرینش به‌گونۀ واکنشی در نظر می‌گیرد و این نیروی واکنشی موجود را از قابلیت و طبیعت خود، یعنی شدنِ تا بی‌انتهای قدرتش، باز می‌دارد.

 «کالیکس تلاش می‌کند تا طبیعت و قانون را از هم تفکیک کند. وی هر چیزی را که نیرویی را از قابلیت انجام کاری جدا می‌کند، قانون می‌نامد به این معنا قانون نمایانگر غلبۀ ضعیف بر قوی است. نیچه غلبۀ واکنش بر کنش را نیز به این می‌افزاید. هر چیزی که نیرویی را [از قابلیت انجام کاری] جدا کند واکنشی است… برعکس هر نیرویی که تا نهایت قدرتش پیش می‌رود، کنشی است» (هارت، 1392: 82).

شیوۀ ارزش‌گذاری دین‌یارانه نشان از قدرتی خیالی و اراده‌ای ناقص و ایستا دارد که از نفی ارباب در همۀ اشکال واقعی قدرتش سرچشمه می‌گیرد. درمجموع می‌توان گفت که این موارد حاکی از این است که آفرینش ارزش از ناحیۀ برده به آفرینش اصیل و مثبت منتهی نمی‌شود؛ زیرا نه‌تنها نماد ارزش‌گذاری قدرتی خیالی و اراده‌ای ناقص است، بلکه اخلاقیات وی نیز سائقی است در جهت این فرود ارزش‌گذاری، یعنی وی پیش از آنکه ارزش‌گذاری کند، تحت نفوذ اخلاق والاتباری بوده است. اخلاق و ارزش‌های فروتبارانه، در خود از دوپاره‌گی، تعارض و تنش رنج می‌برد. بیشترین دلایل نیچه علیه اخلاق فروتباری ناشی از همین رویۀ دوگانه، نبودِ روراستی و ریا در آن است. در اخلاقیات برده «انسان نه به‌عنوان شخصیتی واحد بلکه به‌مثابۀ شخصیتی دوپاره با خود مواجه می‌شود» (نیچه، 1391: 146). درواقع از نگاه نیچه، نه‌تنها اخلاق و انسان فروتبار دو پاره است، بلکه جهان ساخته شده از ناحیۀ وی نیز رویه‌ای دوئالیستی دارد. در جهانی که فرد برده نمی‌تواند هیچ قدرتی را از آن خود کند و «هیچ احساس افزایش قدرت و پر باری» (Nietzsche, 1976: 8) در آن نداشته باشد، به‌ناچار جهانی را پردازش می‌کند که بتواند از بطن آن به قدرت دست یابد. پس این گونه است که جهان حسی بی‌ارزش می‌شود و جهانی نیکوتر از این جهانِ مبتلا به شهوات ساخته می‌شود یعنی «جهان فراسویی»؛ جهانی فراحسی که زادۀ تخیل و ابراز قدرت فرد برده برای رفع عطش خویش است. ساخت این جهان ایدئال، از واکنش‌های برده نسبت به دنیای والاتباری و ضعف‌های او از درون سرچشمه می‌گیرد. همین عکس‌العمل است که فروید از آن تحت عنوان «واکنش وارونه» (Reaction formation) نام می‌برد؛ مکانیسمی دفاعی که طی آن فرد سائق‌ها و احساسات خود را به‌صورتی وارونه بروز می‌دهد.

«بخش‌بندی جهان به یک جهان «حقیقی» و یک جهان «نمود»، چه به‌شیوۀ مسیحی ، چه کانتی ( که او نیز دست آخر یک مسیحی حقّه‌باز است) حکایت از چیزی جز تباهی‌زدگی ندارد. درد نمونی‌ست از زندگانی فرشونده» (نیچه، 1388ب: 51).

برده با توسل به اینکه جهان حسی، جهانی ناپایدار، خطا و جهان آلوده به شهوات است، جایگاهی درخور و شایستۀ حقیقت به آن نمی‌دهد؛ بنابراین بنیاد حقیقت را در بطن وجود، در وجود پایدار، در خدای ناپیدا، در «شیء فی نفسه» جست‌وجو می‌کند (نک. نیچه، 1390: 28). از نگاه نیچه، همۀ دروغ‌های ایدئال و روراست‌نبودن‌ها ناشی از خواست قدرتی است که فرد برده عاری از آن است.

«دروغ ایدئال همان طوق لعنتی است که تاکنون برگردن واقعیت آویخته شده است و خود بشریت چنان تا عمق غرایزش با این دروغ درآمیخته است که دست به پرستش ارزش‌های معکوس با ارزش‌هایی می‌زند که بتواند شکوفایی، آینده، حق والای یک آینده را برایش تضمین کنند» (نیچه، 1387: 92).

اساساً نیچه با این‌گونه نگرش و اخلاق‌پروری به‌شدت مخالف است و حتی وی به‌صراحت در بیشتر کتاب‌هایش، خود را مخالف اخلاق معرفی می‌کند. ضدیت وی با اخلاق از یک سو با یک تیپ انسان است که تاکنون برتر از همه انگاشته شده است: یعنی نیکان و نیک‌خواهان. از سوی دیگر با نوعی اخلاق است که فی‌نفسه انگاشته شده است، اخلاقی که باعث تباهی بشر بوده است و آن اخلاق، اخلاقی است که جریان سقراطی‌ـ‌افلاطونی‌ـ‌مسیحی بانی آن بوده است؛ زیرا این اخلاق نیکی و نیک‌خواهی نشانۀ ضعف و مخالف با زندگی بالنده و آری‌گویی به آن است (نک. نیچه، 1387: 234). از نگاه نیچه اخلاق زمانۀ ما نمود تمامی ضعف‌هایی است که از یهودیت‌ـ‌مسیحیت و فلسفۀ سقراطی به ارث رسیده است. از منظر وی این اخلاق نشانۀ بحران عصر انحطاط و «ملغمه‌ای است از نوستالژی سردرگمی و دورنمایی سرسام‌آور» (Nisbet, 1980: 329 ). عجز، ناتوانی و کین و بغض‌خواهی برده، زمانی که افسار ارادۀ معطوف به قدرت را به دست می‌گیرد، درواقع چیزی به دست نمی‌آورد مگر صورت‌های گوناگون تلطیف تنش‌های اجتماعی روح، آموزش جانشین‌شده به‌جای پرورش، لذت‌جویی نامحدود، خستگی و ملاکی کرخ‌کننده و در کل افراط و تفریط (نک. یاسپرس، 1380: 145). پس اخلاقیات برده که نهادی کریه و ناپسند دارد، خود را در سیمایی فریبا و نقابی رنگین می‌نمایاند، برای مثال نفرت دیرینۀ انسان ضعیف و برده، محبت را همچون تاجی بر خود قرار می‌دهد، یا ترس و ناتوانی این افراد خود را در قالب فروتنی و خاکساری به نمایش می‌گذارد. چنین اخلاقی خود را در پس نقاب فریب‌کارانۀ «دیگرگرایی» (Altruism) مخفی می‌کند و به همین معنا می‌توان دیگرگرایی را امری ناممکن و ناشی از ضعف‌ها و ناراستی‌های بردگان دانست (Sleinis, 1994: 65-6). از نظر نیچه عیب اساسی اخلاق فروتبارانه و انسان برده کینه‌توزی و دروغ‌گفتن به خویشتن است. همان‌گونه که در زبان یونانی واژۀ دروغ‌گو برای مردم عامی و برده به کار می‌رفت.

«انسان کینه‌توز نه راست و درست است نه ساده‌دل نه با خود یک‌دل و یک‌رو. روانش کژبین است و جانش در تبار پناهگاه‌ها و راه‌ها و درهای پنهانی. او خوب می‌داند که چگونه می‌باید لب فروبست و از یاد نبرد، منتظر ماند و چندی خاکساری و فروتنی پیشه کرد. نژادی از چنین مردمان کینه‌تور سرانجام می‌باید زیرک‌تر از هر نژاد والاتبار شود و برای زیرکی ارجی دیگر بشناسد؛ یعنی همچون شرطی حیاتی برای زندگی» (نیچه، 1388 الف: 46).

فضایل و ارزش‌های فروتبارانه وقتی نیک بدان نگریسته شود، چیزی نیست جز غریزۀ خویشتن‌پایی و بقا؛ اما نه از وجه مثبت آن، بلکه به‌صورتی منفی و با نیرویی واکنشی و همراه با ترسی سرشار. «از ته دل ساده‌لوحانه بیش از همه خواهان آن‌اند که کسی ایشان را آزار نرساند. از این رو به پیشواز هر کسی می‌روند و با او کنار می‌آیند. ولی این ترس است؛ اگرچه «فضیلت» بنامندش... فضیلت نزد آنان چنان چیزی است که فروتن و دست‌آموز می‌کند» (نیچه، 1389: 185).

از نظر نیچه کارگاه آرمان‌سازی فروتبارانه به‌حدی گسترش یافته که حتی در نام‌گذاری آواها و خوش‌آهنگ‌کردن نام‌ها و در دگرگونه‌کردن مفاهیم ارزش‌های والاتبارانه باز نایستاده است.

«از سر نیرنگ‌بازی و خودفریبی ناتوانی خود را در زرق‌وبرق فضیلتِ تسلیم‌ورضا و سکون و انتظار می‌پوشاند... از ناتوانی که پاداشی ندارد، خوش‌قلبی می‌سازند و از توسری‌خوردگی پردلهره، فروتنی. از بندگی در پیشگاه آنانی که در دل از ایشان نفرت دارند، طاعت (یعنی از جمله در پیشگاه همانی که می‌گویند از ایشان طاعت می‌طلبد و نامش خدا است). افتادگی آدم ناتوان و ترسی که سراپای وجودش را گرفته، آن بر درگاه ایستادن و انتظارکشیدن اجباری از سر ناچاری‌اش، اینجا نام‌های زیبا به خود می‌گیرد مانند صبر و حتی فضیلت. انتقام‌نتوانی می‌شود انتقام‌نخواهی یا چه بسا گناه بخشودن «زیرا ایشان نمی‌دانند که چه می‌کنند؛ این ماییم که می‌دانیم ایشان چه می‌کنند») سخن از محبت به دشمنان هم در میان است و البته در این میانه عرق هم می‌ریزند» ( نیچه، 1388: 7-56).

از نظر نیچه نظام‌های کلی و اطلاق‌گرای اخلاقی و همۀ اخلاقیات مدرن از محتوایی فروتبارانه یا غریزۀ مردم عوام برخوردارند و فرد والاتبار یا ابرمرد در ساخت چنین اخلاقیاتی هیچ نقشی ندارد. در ذات چنین اخلاقیاتی که بر پایۀ محبت‌آوری و دیگردوستی و شعار «هیچ کس را میازار» بنا شده، دروغی بی‌مزه نهفته است. در برابر جهانی که ذاتش خواست قدرت است، «همۀ اخلاقیات امروز چیزی نیستند جز دستورهایی بر ضد شورها و گرایش‌های خوب و بد او، تا آنجا که در آن گرایش‌ها خواست قدرت و میل سروری وجود دارد» (نیچه، 1390: 149). درواقع اخلاقیات فروتباری به‌معنی خواست نفی زندگی و تحقیر غرایز بنیادین زندگی است. پس این است تعریف اخلاق با خصلت‌مندی تباه‌شدگان و به قصد نهایی انتقام‌گرفتن از زندگی (نیچه، 1387: 241).[3]

 

نتیجه: ارزش‌گذاری براساس خواست قدرت

مبنای نیچه برای جست‌وجوی خاستگاه ارزش‌ها وی را به آنجا می‌رساند که درواقع سؤال چیستی دربارۀ ارزش‌ها را به کیستی تغییر دهد. وی بر آن است که سرچشمۀ هرگونه ارزش و ارزش‌گذاری در بطن جهان حسی و جهان نیروها نهفته است. از منظر وی جهان بر پایۀ دوگونه نیرو یا خواست در حرکت است که این نیروها با تأیید و نفی زندگانی، وضعیت اخلاقی خود را نمایان می‌سازد. اگر این نیروهای پیشاسوبژکتیو عاملی در ارزش‌گذاری و ارزش‌آفرینی بر پایۀ زندگانی باشند درواقع اخلاق را بنیان نهاده‌اند؛ برعکس اگر ارزش‌آفرینی آنها بر مبنای واکنش و طرد زندگی و خواست نفی باشد درواقع حرکت ضداخلاقی انجام داده‌اند. دو گونه اخلاق مورداشارۀ نیچه، اخلاق سروران و اخلاق بردگان، از تأثیر این دو گونه نیروی متضاد بر می‌آید.

اکنون مقایسۀ ارزش‌های اخلاقی سروران و بردگان می‌تواند راهگشای ما به سوی ارزش‌گذاری جدید باشد؛ زیرا نگاه آن دو به زندگی به‌عنوان ارزش والا و ارزش‌گذاری‌هایشان، نمایشگر خواست تأیید یا نفی آن ارزش والا است. اما حال این پرسش پیش می‌آید که این منظر دوگانه می‌تواند زمینۀ تعیین ارزش باشد؟ از نگاه نیچه این خود فرد است که در هر برهه‌ای از تاریخ و با توجه به موقعیت و مقتضیات آن عصر، باید مشخص کند که کدام روایت برای داستان زندگی می‌تواند حاکی از شور و اراده باشد. بنابراین وی برای چیره‌شدن بر انسان باید ارزش‌های خویش را در رویارویی با زندگی و با یک طراحی هنرمندانه و شور و هیجانی دیونیسوسی برآمده از یک فعالیت و احساس خلق کند. این فعالیت و احساس است که نقطه ممیزۀ فرد والاتبار و فروتبار است. در احساس است که فرد به فراتر از خویش رفته و خود را در ارتباط با زندگی، در تمامیت مطلق آن، می‌یابد.

«احساس طریقی است که ما خود را در ارتباط با موجودات و بدین وسیله در ارتباط با خود می‌یابیم؛ طریقی که ما خود را به‌ویژه با موجوداتی مطابق می‌یابیم که ما نیستیم، موجوداتی که خود ما هستیم» (هایدگر، 1388: 85).

در فلسفۀ نیچه اصطلاح مطلق برای زندگی به کار می‌رود؛ زیرا از نگاه وی زندگی همان موجودیت موجود است و وجود همان ارادۀ معطوف به قدرت: «ارادۀ معطوف به قدرت همان نامی است برای ویژگی اصلی کلیۀ موجودات و مراد همان چیزی است که در موجودات مقوم موجود اصیل است» (هایدگر، 1388: 61). ارادۀ معطوف به قدرت همان احساس سرمستی، نیرومندترشدن و سرشاری است و همین احساس است که نابودکننده و آفرینندۀ ارزش‌ها است؛ زیرا موجود از آن رو که موجود است خود آفرینش‌گر است. پس می‌توان گفت که وجود همان زندگی و زندگی همان اراده و اراده همان احساس و احساس همان شور و سرمستی در آفرینش است. به همین دلیل نیچه اراده را امری بیرون از ذات و عارضی در نظر نمی‌گیرد که بتوانم/ بخواهم که جایی آن را اعمال کنم و جایی دیگر از آن صرف‌نظر کنم؛ اساساً من در همان حال که اراده را اعمال می‌کنم، در اراده و توسط آن خود را نیز وضع می‌کنم. اراده هستی من است:

«در تفسیر هایدگر از نیچه اراده با لذات قدرت است و قدرت نام دیگر اراده است؛ یعنی قدرت توضیحی است دربارۀ ذات اراده و نه آنکه گونه‌ای از اراده وجود دارد که معطوف به قدرت است. اراده به‌عنوان هستی کلیۀ موجودات نمی‌تواند عمل فاعل اراده (اراده‌کننده) باشد؛ بلکه هم اراده‌کننده و اراده‌شده، در اراده وضع می‌شوند» (کردنوغانی، 1395: 292).

 تفاوت دیگر دیدگاه نیچه با ایدئالیست‌های مطلق‌گرا در این است که آنچه آنها عامل وحدت می‌دانند، بیشتر بر جنبۀ مجرد و آهنجیده دلالت دارد؛ یعنی آنها بیشتر بر جنبۀ ذهنیت تأکید دارند و حتی ارزش‌آفرینی را برساختۀ ذهن می‌انگارند. اما نیچه برعکس بر غریزه و احساس در ارزش‌آفرینی تأکید می‌کند. از نظر نیچه ذهن و برساخته‌های آن عاملی در تمایز و تفارق است؛ زیرا زمانی که اگو خود را اندیشه‌گر می‌یابد، تمایز سر بر می‌آورد، از این پس جهان در ذهن وی است و او خود را خالق آن می‌انگارد. درنهایت این حالت آگاهی مشخصۀ وجودی اگو می‌شود؛ یعنی اگو سوژه‌ای می‌شود که جهان ابژکتیو و هر آنچه در آن است را پدیدار می‌کند؛ اگو خود را در تعارض با جهان می‌یابد. نیچه والاتبار و ابرانسان را به‌دلیل آنکه هنوز تن به چنین آگاهی‌ای نداده و طبیعت و زندگی را به‌همراه خود دارد و از اصل غریزه بهره‌مند است و به‌تبعِ آن گام برمی‌دارد می‌ستاید. در این حالت هیچ دوگانگی‌ای وجود ندارد تا ابرانسان برای آن و در مقابل آن ارزش‌گذاری کند. وی خود آن نیروی زندگانی و وجود است. وی همان خواست قدرت و ارزش‌گذاری است.



[1] «ارزش اخلاقی هر عملی صرفاً در گرو خوب‌بودن نتایج آن عمل است» (علیا 1391, 17).

[2]- آن‌طور که پیش‌تر توضیح داده شد، درواقع شاید بتوان والاتبار را خود زندگی و وجود نامید؛ پس درگیری با والاتبار خود گلاویزشدن با زندگی و نفی آن است.

[3] به نظر نگارندگان اخلاق‌آوری و ارزش‌آفرینی فرد فروتبار به‌صورت فرایند است؛ زیرا ساختمان اخلاقیات وی دو لایه است و براساس ذهنیت و قدرت تفکر و تأملش بنا شده است. اما اخلاقیات والاتباری براساس یک کنش و در پی یک فعالیت بروز می‌یابد.

-         خزاعی، زهرا (1389)، اخلاق فضیلت، تهران، حکمت.

-         دلوز، ژیل (1390)، نیچه و فلسفه، ترجمۀ لیلا کوچک منش، تهران، رخداد نو.

-         راسل ، برتراند (1390)، قدرت، ترجمۀ نجف دریابندری، تهران، خوارزمی.

-         علیا، مسعود (1391)، فرهنگ توصیفی فلسفه اخلاق، تهران، هرمس.

-         فرهادپور، مراد (1386)، بادهای غربی (گزیده‌ای از گفتگوها و سخنرانی‌ها)، تهران، هرمس.

-         فوکو، میشل (1389)، نیچه، فروید، مارکس، ترجمۀ افشین جهان‌دیده و دیگران، تهران، هرمس.

-         فوکو، میشل (1394)، «نیچه، تبارشناسی، تاریخ»، در از مدرنیسم تا پست‌مدرنیسم، ترجمۀ نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، تهران، نی.

-         کاپلستون، فردریک (1387)، تاریخ فلسفه (جلد هفتم)، ترجمۀ داریوش آشوری، تهران، نشر علمی و فرهنگی.

-         کاپلستون، فردریک (1388)، فریدریک نیچه فیلسوف فرهنگ، ترجمۀ علی‌رضا بهبهانی و علی‌اصغر حلبی، تهران، زوار.

-         کردنوغانی، مهدی (1395)، «گلاسنهایت و مسئلۀ اراده در فلسفۀ هایدگر»، در پژوهش‌های فلسفی، سال 10، شماره 18، بهار و تابستان 1395، صص 307 – 283.

-         کریچلی، سایمون (1390)، فلسفۀ قاره‌ای، ترجمۀ خشایار دیهیمی، تهران، ماهی.

-         کهون، لارنس (1391)، از مدرنیسم تا پست مدرنیسم، ترجمۀ عبدالکریم رشیدیان و دیگران، تهران، نی.

-         نیچه، فریدریش (1378)، اراده قدرت، ترجمۀ مجید شریف، تهران، جامی.

-         _________ (1387)، اینک آن انسان، ترجمۀ بهروز صفدری، تهران، بازتاب نگار.

-         _________ (1388) الف، تبارشناسی اخلاق، ترجمۀ داریوش آشوری، تهران، آگه.

-         _________ (1388) ب، غروب بتان، ترجمۀ داریوش آشوری، تهران، آگه.

-         _________ (1389)، چنین گفت زرتشت، ترجمۀ داریوش آشوری، تهران، آگه .

-         _________ (1390)، فراسوی نیک و بد، ترجمۀ داریوش آشوری، تهران، خوارزمی.

-         _________ (1391)، انسانی زیاده انسانی، ترجمۀ ابوتراب سهراب و محمد محقق نیشابوری، تهران، مرکز.

-         هارت، مایکل (1392)، ژیل دلوز، نوآموزی در فلسفه، ترجمۀ رضا نجفی زاده، تهران، نی.

-         هایدگر، مارتین (1388)، نیچه، ترجمۀ ایرج قانونی، تهران، آگه.

 

-          Gellner, E. (1964), Thought and Chang, London: Weidenfeld and NicoLson.

-          Giddens, A. (1987), Social Theory and Modern Sociology, Cambridge: Polity Press.

-          Hare, R. M. (1991), "Universal Perspectivism", in A Companion to Ethics, Peter Singer (ed.), Oxford: Oxford University Press.

-          Nietzsche, F. (1976), "Twilight of the Idols", in The Portable Nietzsche, translated and edited by Walter Kaufmann, New York: Penguin.

-          Nisbet, R. (1980), A History of the Idea of Progress, New York: Basic Books.

-          Sleinis, E. (1994), Nietzsche’s Revalution of Values, A Study in Strategies, Urbana and Chicago: University of Illinois Press.