کاستیهای تبیین طبیعی‌انگارانه‌ی شناخت اخلاقی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، ایران

چکیده

طبیعی‌انگاری قسم مهمی از تحویل‌گرایی اخلاقی است و عبارت است از قول به این که همه‌ی کیفیتهای ارزشی قابل فروکاستن به کیفیتهای طبیعی هستند و به عبارت ساده‌تر «همان کیفیتهای طبیعی هستند».چنین دیدگاه هستی شناسانه‌ای، سوی شناخت‌شناسانه نیز دارد مبنی بر این که باورهای اخلاقی ما قابل توجیه تجربی هستند و با این نحو توجیه، شناخت اخلاقی هم‌سنگ شناخت علمی است. این مقاله، وفا به وعده‌ای است که در ... کردیم. در مقاله‌ی پیش رو به این نتیجه رسیده‌ایم که (الف) تبیین مشاهده بودن باورهای اخلاقی خاص بر اساس «زنجیره‌ی استنباطی»، ناموفق است؛ زیرا اولاً نمی‌تواند توضیح دهد که در وهله‌ی اول باور ما به کیفیتهای اخلاقی به تمایز از کیفیتهای طبیعی چگونه موجه است و ثانیاً این تالی فاسد دارد که در همانی‌های علمی کیفیتهای پایه را به صرف شناخت کیفیتهای متکی می شناسیم. (ب) «تبیینهای اخلاقی امور واقع نااخلاقی» نیز نمی‌تواند توجیه تجربی باورهای اخلاقی را به سرانجام برساند: هرچند براساس موضع طبیعی‌انگار، می‌توان تبیین‌گری امور واقع طبیعی را به امور واقع اخلاقی نیز نسبت داد، اما این فایده‌ی شناختی ندارد؛ برای این که فایده‌ی شناختی داشته باشد باید امر واقع قابل مشاهده‌ای را تبیین کند که فرض طبیعی پایه تبیین نمی‌کند. در نتیجه فرضهای اخلاقی کمکی به تبیین نمی‌کنند و توجیه آنها از طریق استنباط تبیینی ناممکن است.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

Inadequacies of Naturalistic Explanations of Ethical Knowledge

نویسنده [English]

  • SeyyedAli Asghari
Assistant professor Institue for Humanities and Cultural Studies, Tehran, Iran
چکیده [English]

Naturalism is an important kind of Ethical Reductionism. It holds that all evaluative properties can be reduced to natural properties; in plain language “they are natural properties”. Such an ontological doctrine has also an epistemological side to the effect that our ethical beliefs can be justified empirically, and through such a justification ethical knowledge is at the same footing as scientific knowledge. This essay is a fulfillment of a promise I made before. This essay concludes that (a) explaining particular ethical beliefs as observations, drawing on the idea of “inferential chain,” is unsuccessful; for firstly it cannot explain how our belief in ethical properties as distinct from natural properties is justified in the first place and secondly it has the unacceptable implication that in scientific identities we know base properties through mere knowledge of supervenient properties. (b) “ethical explanations of non-ethical facts” is also unable to accomplish empirical justification of ethical beliefs: although according to the naturalist it is possible to ascribe the explanatoriness of natural facts to ethical facts, this is of no epistemological benefit; in order to have epistemological benefit it has to explain an observable fact that the base natural hypothesis cannot explain. So ethical hypotheses do not contribute to explanation and it is impossible to justify them via explanatory inference.

کلیدواژه‌ها [English]

  • ethical naturalism
  • ethical knowledge
  • natural properties
  • ethical properties
  • empirical justification
  • inferential chain
  • ethical explanations

ادراک حسی یا مشاهده[1] از طریق حواس پنج‌گانه شاید آشناترین مسیر بشر برای موجه‌کردن باورها یا به بیان ساده‌تر، شناخت است. آنچه می‌بینیم، می‌شنویم، می‌بوییم، لمس می‌کنیم، یا می‌چشیم، نقطۀ شروع علوم تجربی نیز هست؛ اما شناخت‌هایی که چه در زندگی ما و چه در علوم تجربی به رسمیت شناخته می‌شود، محدود به مشاهده نیست. برخی از باورهای ما از طریق استنباطبهبهترینتبیین[2] به دست می‌آیند. مثلاً من می‌بینم که زمین خیس است. فرض کنید نوع خیسی طوری است که بارش باران بهترین تبیین آن است. پس من می‌توانم نتیجه بگیرم که دیشب باران آمده است. چنین استنباطی، دلیل خوبی برای باورکردن نتیجه‌اش فراهم می‌کند. استنباط به بهترین تبیین، به بیانی کلی عبارت است از رفتن از مشاهده به نظریه‌ای که آن مشاهده را تبیین می‌کند. تحویل‌گرایی اخلاقی و به‌ویژه نوع طبیعی‌انگار آن[3] علم تجربی را معیار شناخت قابل‌قبول می‌داند و تجربی‌گرا[4] است. از همین روست که تبیین شناخت اخلاقی براساس مشاهده و براساس استنباط تبیینی برای طبیعی‌گرایان تعیین‌کننده است.

2. سرآغاز بحث شناخت اخلاقی از راه‌های تجربی

بحث دربارۀ امکان شناخت اخلاقی از راه‌های پذیرفتۀ علوم تجربی، عمدتاً با مخالفت گیلبرت هارمن آغاز شده است (Harman, 1977: ch. 1.). مسئلۀ او در ابتدا این است که آیا اصول(یانظریه یا فرضیۀ) اخلاقی، مانند «واردکردن رنج غیرلازم نادرست است» را می‌توان به همان شیوه‌ای که اصول علمی آزمون و تأیید می‌شوند، آزمود و تأیید کرد. آیا اصول اخلاقی را می‌توان از طریق مشاهده، در جهان آزمود. در سیر پاسخ به این مسئله، به مسئلۀ مشاهدۀ اخلاقی هم می‌پردازد: ما می‌توانیم مشاهده کنیم که کسی کاری انجام می‌دهد؛ اما آیا می‌توانیم درستی یا نادرستی کار او را هم مشاهده کنیم.

مشاهده، حکم بی‌واسطه‌ای است که در پاسخ به وضعیت صادر می‌شود؛ بدون اینکه هیچ تفکر آگاهانه‌ای صورت گرفته باشد. مثلاً شما وارد کوچه‌ای می‌شوید و چند بچۀ شرور را می‌بینید که روی گربه‌ای بنزین می‌ریزند و آتشش می‌زنند؛ شما لازم نیست نتیجه بگیرید که عمل آنها نادرست است؛ نیازی نیست فکر کنید؛ بلکه می‌بینید که عملشان نادرست است. اما آیا واکنش شما ناشی از نادرستی واقعی آن چیزی است که می‌بینید. یا صرفاً بازتاب «حس»[5] اخلاقی شماست، حسی که شما احتمالاً به‌علت پرورش اخلاقی‌تان کسب کرده‌اید.

در علم و اخلاق، نظریه می‌تواند تعیّن‌بخش مشاهده باشد. این مطلب بدان معنی است که معلوم است اگر شما این اصل اخلاقی را پذیرفته باشید که واردکردن رنج غیرلازم نادرست است، می‌توانید دیدنِ آتش‌زدن گربه را شاهدی بر این بگیرید که بچه‌ها دارند کاری نادرست انجام می‌دهند. در فیزیک هم اگر نظریۀ پرتن را پذیرفته باشید، می‌توانید دیدن رد بخار را شاهدی بر این بگیرید که پرتنی دارد از محفظۀ ابر می‌گذرد (یکی از آزمایش‌های فیزیک). در این حالت باور شما به نظریه است که باور مشاهده‌ای شما را سبب می‌شود؛ نه بر عکس. پس از این جهت علم و اخلاق تفاوتی ندارند.

اما مشاهده در علم نقشی دارد که در اخلاق ندارد و آن اینکه برای تبیین رخ‌دادنمشاهدههایی که مؤیِّد یک نظریۀ علمی هستند، لازم است وجود برخی امور واقع فیزیکی فرض شود؛ اما برای تبیین رخ‌دادن آنچه ظاهراً مشاهدۀ اخلاقی است، لازم نیست وجود برخی امور واقع اخلاقی فرض شود. دربارۀ اخلاق، به نظر می‌رسد فقط لازم است دربارۀ وضعیت روانی یا حساسیت[6] اخلاقی شخص مشاهده‌کننده فرض‌هایی بکنیم. دربارۀ علم، نظریه در مقابل جهان آزموده می‌شود.

فیزیکدانی را در نظر بگیرید که برای آزمودن یک نظریۀ علمی مشاهده انجام می‌دهد. با دیدن رد بخار در محفظۀ ابر، این فکر به ذهن او می‌آید که «یک پرتن دارد از آنجا رد می‌شود». فرض کنیم مشاهدۀ او نظریه‌اش را تأیید می‌کند، نظریه‌ای که به کلمۀ «پرتن» معنی می‌دهد. این تأیید مبتنی بر استنباط یک تبیین است. او در صورتی می‌تواند رخ‌دادن این مشاهدۀ خودش را به‌عنوان شاهدِ مؤید برای نظریه‌اش به حساب آورد که معقول باشد رخ‌دادن آن را با فرض اینکه در آنجا واقعاً پرتنی از محفظۀ ابر می‌گذرد و موجب رد بخار می‌شود، تبیین کنیم؛ نه صرفاً با فرض اینکه او به‌علت قبول نظریه در حالت روانی خاصی قرار دارد. اگر صرفاً با حالت روانی قابل‌تبیین باشد و نیازی به فرض پرتن نباشد، آنگاه رخ‌دادن مشاهدۀ او شاهدی برای وجود آن پرتن و بنابراین شاهدی برای نظریه نخواهد بود. رخ‌دادن مشاهده، فقط به این دلیل پشتوانۀ نظریه است و باور ما به آن را موجه می‌سازد که برای تبیین رخ‌دادن مشاهده، معقول باشد که چیزی دربارۀ جهان فرض کنیم. معقول است که فرض کنیم پرتنی از محفظۀ ابر می‌گذشته و موجب رد بخار شده است.

حال به حکم‌های اخلاقی توجه کنید که فوراً و بدون تفکر آگاهانه می‌کنید (مشاهده‌های اخلاقی)، مثلاً این حکم که «بچه‌ها کار نادرستی کردند که گربه را آتش زدند»، یا این حکم که «کار نادرستی است که پزشک اجزای یک فرد سالم را در بیاورد تا پنج بیمار در حال مرگ را نجات دهد». برای تبیین حکم اول، معقول است که فرض کنیم بچه‌ها واقعاً دارند فعل آتش‌زدن گربه را انجام می‌دهند. اما در هیچ‌یک از این دو مورد دلیلی ندارد که «امور واقع اخلاقی» را فرض کنیم یعنی فرض کنیم که آتش‌زدن گربه واقعاً نادرست است و درآوردن اجزای یک فرد سالم واقعاً نادرست است. اینکه یک مشاهدۀ اخلاقی خاص برای شما رخ می‌دهد، به نظر نمی‌رسد شاهدی برای امور واقع اخلاقی باشد؛ بلکه فقط شاهدی برای حساسیت اخلاقی شما است. امور واقع مربوط به پرتن می‌توانند بر آنچه شما مشاهده می‌کنید، اثر بگذارند؛ چون پرتنی که از محفظۀ ابر می‌گذرد می‌تواند موجب رد بخار شود و رد بخار نور را به چشم شما منعکس می‌کند؛ به‌نحوی که همراه با آموخته‌های علمی و حالت روانی شما، شما را سوق دهد به اینکه حکم کنید آنچه می‌بینید یک پرتن است؛ اما درستی و نادرستی یک وضعیت، به هیچ شکلی بر دستگاه ادراکی شما اثر نمی‌گذارد. اخلاق از این جهت با علم متفاوت است. باور ما به اصول علمی را درنهایت نقش آنها در رخ‌دادن مشاهده موجه می‌کند. ظاهراً باور ما به اصول اخلاقی را به این نحو نمی‌توان موجه کرد. بدان‌گونه که علم در دسترس مشاهده است، اخلاق نیست (Harman, 1977: 3-10.).

هارمن معتقد به این است که اگر چیزی به‌نامِ شناخت اخلاقی ممکن باشد، از همان طریقی ممکن خواهد بود که شناخت اصول یا نظریه‌های علمی حاصل می‌شود؛ یعنی استنباط به بهترین تبیین. به عبارت دیگر، حکم‌های اخلاقی قابل‌شک هستند؛ مگر اینکه قابل‌ِتأیید مشاهده‌ای باشند؛ و نظریه (یا اصل)، ‌چه اخلاقی باشد و چه نباشد‌، تنها در صورتی تأیید مشاهده‌ای می‌شود که رخ‌دادن مشاهده‌هایی را که آن را تأیید می‌کنند، به بهترین نحو تبیین کند. مشاهده با مفهومی که او به کار می‌برد (حکم بی‌واسطۀ بدون تفکر آگاهانه)، شأن شناختی مستقلی ندارد؛ یعنی حتی به‌عنوان یکی از راه‌های آگاهی اخلاقی نیز نمی‌تواند مطرح باشد. تنها راه موجه‌بودن اصول یا نظریه‌های اخلاقی (باورهای اخلاقی کلی) به نظر هارمن، این است که بهترین تبیین رخ‌دادن مشاهده‌های اخلاقی باشند. اما آنها بهترین تبیین رخ‌دادن مشاهده‌های اخلاقی نیستند؛ زیرا برای رخ‌دادن این مشاهده‌ها نیازی به فرض وجود امور واقع اخلاقی (که مفاد نظریه‌های اخلاقی هستند) نیست چون امور واقع اخلاقی نمی‌توانند بر دستگاه ادراکی ما اثر گذارند.

3. مشاهدۀ اخلاقی

آنچه هارمن مشاهدۀ اخلاقی می‌نامد، فقط با مسامحه و برای پیش‌برد بحث، چنین نامیده می‌شود وگرنه واقعاً مشاهده نیست؛ چرا؟ چون در آن، چیزی بر دستگاه ادراکی ما تأثیر نمی‌گذارد. چنین مشاهده‌ای نمی‌تواند موجه‌کنندۀ نظریه‌ای باشد که آن را به بهترین نحو تبیین می‌کند؛ زیرا خودش موجه نیست. ارتباط توجیهی میان مشاهده و نظریه به این صورت است که برای تبیین آنچه به‌نحو مستقیم می‌شناسیم، به چیزی دیگر قائل می‌شویم. اگر اولی موجه باشد می‌تواند دومی را موجه کند. اما آنچه که هارمن مشاهده می‌خواند، به‌دلیل ارتباط‌نداشتن با ادراک، اساساً نمی‌تواند تأییدکننده و بنابراین موجه‌کنندۀ نظریه باشد. در مقابل، مفهومی که ما از مشاهده به دست دادیم،[7] آن را با ادراک از طریق حواس پنج‌گانه مرتبط می‌سازد. در این مفهوم، مشاهدۀ اخلاقی دقیقاً عبارت خواهد بود از تأثیر امور واقع یا کیفیت‌های اخلاقی بر دستگاه ادراکی ما.

مایکل مور با قبول همین چارچوب تجربی‌گرایانه و طبیعی‌انگارانه، و در مخالفت با هارمن، می‌خواهد نشان دهد که مشاهده‌های اخلاقی واقعاً ادراک هستند (Moore, 1992: 2424-2533; 2508-2517) به اعتقاد او، ما باید منشأ باورهای اخلاقی‌مان را مشابه نظریۀ علّی باور ادراکی تبیین کنیم. در غیر این صورت، نمی‌توان نشان داد مشاهده‌های اخلاقی ما شواهدی قابل‌اعتماد برای واقعیت اخلاقی عمیق‌تری هستند. او تفکیک باورهای اخلاقی به باورهای اخلاقی کلی و باورهای اخلاقی خاص را مبنا قرار می‌دهد. باورهای اخلاقی کلی اسناد اوصاف اخلاقی به یک نوع عمل هستند؛ مثلاً «کشتن نادرست است». اما باورهای اخلاقی خاص، اسناد اوصاف اخلاقی به یک عمل خاص هستند؛ مثلاً «کار بدی کردی که دروغ گفتی». آنچه مورمشاهده‌هایاخلاقی می‌خواند، همین باورهای اخلاقی خاص است؛ زیرا با تعریف مشاهده یا باور مشاهده‌ای هم‌خوانی دارند. باور مشاهده‌ای پیامد مستقیم یک تجربۀ ادراکی است (Moore, 1992: 2509, fn. 273.) اگر بتوان نشان داد که این مشاهده‌های اخلاقی پیوند قابل‌اعتمادی با ویژگی‌های اخلاقی جهان دارند، بقیۀ باورهای اخلاقی را می‌توان از طریق تکنیک نظریه‌ساز تعادل تأملی[8] موجه ساخت. ماحصل سخن مور در زیر می‌آید.

در همان نمونۀ گفته‌شده، بچه‌ها عمداً روی گربه بنزین می‌ریزند و آتشش می‌زنند. در ضمن، این کار را برای دیگرآزاری انجام می‌دهند؛ یعنی می‌دانند که از رنج‌بردن گربه لذت می‌برند. بیشتر افراد دربارۀ چنین موردی دو حکم اخلاقی می‌کنند: (1) عمل بچه‌ها نادرست بود؛ و (2) بچه‌ها قابل‌نکوهش بودند. محور فکر هارمن دربارۀ شناخت اخلاقی این است که امور واقع اخلاقی بر دستگاه ادراکی ما تأثیر نمی‌گذارند؛ یعنی برای باورهای اخلاقی تبیینی علّی شبیه نظریۀ علّی ادراک، که برای باورهای علمی قبول داریم، وجود ندارد. اما تحویل‌گرای طبیعی‌انگار باید تبیین علّی برای ادراک اخلاقی به دست دهد. برای این منظور، لازم است در مثال هارمن «زنجیرۀ استنباطیِ»[9] مشاهده‌گر اخلاقی با تفصیل بیشتری بازسازی شود. مور چهار مجموعۀ باور بازسازی می‌کند که ترتیبشان براساس «فاصلۀ[10]» استنباطی‌شان از باور ادراکی غیراستنباطی مشخص می‌شود که در آغاز زنجیره قرار دارد.

مجموعۀ الف، باورهای خودجوش یا غیراستنباطی ادراکی هستند که مشاهدۀ رفتار بچه‌ها و اثر آن، باعث می‌شود شخص مشاهده‌گر آنها را داشته باشد. این مجموعه شامل این باورهاست: دو بچه وجود داشت؛ این دو بچه گربه را آتش زدند؛ گربه که جیغ می‌زد و این سو و آن سو می‌دوید در آتش مرد؛ دو بچه ایستاده بودند و سوختن گربه را تماشا می‌کردند و می‌خندیدند. این باورهای ادراک حسی، به مجموعه‌ای از باورهای استنباط‌شده به‌نامِ مجموعۀ ب منجر شده است: حرکات مشاهده‌شدۀ بدن این دو بچه، با ارادۀ خودشان بود؛ اعمال این دو بچه موجب رنج و مرگ گربه شد؛ سوزاندن گربه وسیلۀ دفع هیچ شر بزرگ‌تری (دفع افسد به فاسد) نبود؛ رفتار بچه‌ها تحت وصف گربه‌سوزی و گربه‌آزاری  آگاهانه[11] بود[12]؛ گربه رنج شدیدی برد؛ انگیزۀ این رفتار، میل این دو بچه به دیگرآزاری بود؛ این دو بچه به‌طور کلی از توانایی‌هایی ذهنی مربوط به سنشان برخوردار بودند و الکل یا مواد مخدر خللی در این توانایی‌ها ایجاد نکرده بودند؛ این دو بچه این رفتار را با اجبار بیرونی (تهدید شخصی دیگر)، یا اجبار درونی (ولعی اعتیادآمیز) انجام ندادند؛ بلکه فقط دیگرآزاری بود. این باورها نیز به مجموعۀ دیگری از باورها منجر شد به‌نامِ مجموعۀ پ: (1) این عملِ این دو بچه ارادی، غیرموجه و موجب وضع بدی بود؛ و (2) این فاعل‌ها این کار را به‌عمد و با انگیزۀ پست و بی هیچ عذری انجام دادند. این باورها نیز به مجموعۀ ت منجر می‌شود که حکم‌های اخلاقی هستند: (1) این عمل نادرست بود؛ (2) این فاعل‌ها قابل نکوهش بودند.

توضیح مور تا اینجا هیچ سخنی از واقعی‌بودن کیفیت‌های اخلاقی نادرستی و نکوهیدگی و بنابراین علت واقع‌شدن آنها برای ادراک اخلاقی به میان نیاورده است. این از آن روست که او تا اینجا به همانی آنها با کیفیتی دیگر اشاره نکرده و نگفته این کیفیت‌ها در این موقعیت عبارت از چه هستند. او می‌گوید «نادرستی عمل این بچه‌ها، عبارت است از[13] اینکه ارادی، ناموجه، و موجب وضع بد است؛ اینکه ارادی، ناموجه و موجب وضع بد است، عبارت است از انتخابی‌بودن آن و علّت‌بودن آن برای آثار زیان‌بار؛ علّت‌بودن آن برای آثار زیان‌بار، عبارت است از رنج‌بردن گربه و مردن آن». قابل‌نکوهش‌بودن فاعلان نیز به همین ترتیب است. «کیفیت‌های اخلاقی مانند نادرستی و نکوهیدگی متکی[14] هستند بر کیفیت‌های نااخلاقی مانند رنج‌آوری و آگاهانه‌بودن، به این معنی که کیفیت‌های اخلاقی یک چیز نمی‌توانند بدون تغییری در کیفیت‌های طبیعی آن چیز تغییر کنند». مور معتقد است طبیعی‌انگار علاوه بر اتکا، باید به همانی نیز قائل باشد به این صورت که نادرستی عمل این دو بچه در این مورد همان واردکردن رنج غیرلازم است.

کیفیت‌های اخلاقی چگونه برای باورهای اخلاقی خاص ما علت واقع می‌شوند و آنها را تبیین می‌کنند؟ ما وقتی داشتیم ادراک می‌کردیم که عمل بچه‌ها موجب رنج غیرلازم شده، داشتیم نادرستی آن را ادراک می‌کردیم. وقتی داشتیم آگاهانه‌بودن و دیگرآزارانه‌بودن عمل آنها را ادراک می‌کردیم، داشتیم قابل‌نکوهش‌بودن بچه‌ها را ادراک می‌کردیم؛ زیرا در این مورد، موجب رنج غیرلازم‌بودن مقوّمِ نادرستی است، و آگاهانه و دیگرآزارانه‌بودنْ مقوّمِ قابل‌نکوهش‌بودن است.

لازم نیست نادرستی و یا نکوهیدگی را مستقیماً ادراک کنیم، همان‌گونه که رابطۀ علّی عمل آنها با رنج غیرلازم، آگاهانه‌بودن، و انگیزۀ عمل آنها را نیز لازم نیست مستقیماً ادراک کنیم. ما وجود این کیفیت‌ها (یعنی مجموعۀ پ) را از وجود کیفیت‌های دیگر (یعنی مجموعۀ ب) که مورد اتکای آنها هستند استنباط کردیم. حتی وجود کیفیت‌های مجموعۀ ب لازم نیست به‌نحو غیراستنباطی ادراک شود؛ زیرا کیفیت‌هایی پایه‌ای‌تر (مجموعۀ الف) شواهدِ وجود آنها بوده‌اند. بنابراین وقتی می‌دیدیم که آن دو بچه گربه را می‌سوزانند و از رنج آن لذت می‌برند، داشتیم یک مورد از عمل نادرست و فاعلان قابل‌نکوهش را می‌دیدیم. مبنای مور برای قول به ادراک یا مشاهدۀ اخلاقی، اتکای کیفیت‌های اخلاقی بر کیفیت‌های نااخلاقی و همانی مصداقی[15] با آنهاست؛ هرجا کیفیت‌های نااخلاقی که مورد اتکای کیفیت‌های اخلاقی هستند علّت باور شوند، نادرستی و نکوهیدگی نیز علّت باور می‌شوند. اگر می‌پذیریم «این امر واقع که عمل آگاهانه بود، علّت باور ما می‌شود به اینکه آگاهانه بود» باید این را هم بپذیریم که این امر واقع که عمل نادرست بود علّت باور ما می‌شود به اینکه عمل نادرست بود (Moore, 1992: 2517.).

بنابراین، استدلال مور این است که چون کیفیت‌های اخلاقی همان کیفیت‌های طبیعی هستند و چون ما می‌توانیم کیفیت‌های طبیعی مربوط را ادراک کنیم، پس می‌توانیم کیفیت‌های اخلاقی را ادراک کنیم. این استدلال در نظر نخست، صحیح به نظر می‌رسد؛ به این دلیل که واقعیت و وجود کیفیت‌های اخلاقی با کیفیت‌های یکی است یعنی ما با واقعیت یگانه‌ای روبه‌رو هستیم. اما این جنبۀ متافیزیکی است؛ در حالی که مسئلۀ ما اینجا شناختی است؛ یعنی مسئله این است که در وهلۀ اول باور ما به کیفیت‌های اخلاقی، به‌تمایز از کیفیت‌های طبیعی‌، چگونه موجه است. و این مسئله، مقدم بر بحث متافیزیکی است؛ زیرا اگر باور ما به کیفیت‌های اخلاقی موجه نباشد، دیگر نوبت به بحث همانی متافیزیکی آنها با کیفیت‌های طبیعی نخواهد رسید.

علاوه بر این، استدلال مور تالی فاسد یا لازمه‌ای دارد که بعید است حتی طبیعی‌گرا قبول کند. آن تالی فاسد این است: اگر استدلال مور را بپذیریم، باید این را نیز بپذیریم که در همانی‌های علمی نیز کیفیت‌های پایه را به‌صرفِ شناخت کیفیت‌های متکی می‌توانیم بشناسیم؛ در حالی که نمی‌توانیم و شناخت آنها نیاز به نظریه‌پردازی پیچیده دارد. این نکته در اِشکال بعدی به‌روشنی آشکار می‌شود.

اشکال سوم را هیومر مطرح کرده است؛ مبنی بر اینکه استدلال مور «نامعتبر» یعنی دارای اشکال صوری است (Huemer, 2008: 86-7.).  از یک سو ارتباط پایه میان اعتبار (یا صحت)[16] و بی‌اعتباری (یا سقم) یک استدلال با صدق یا کذب گزاره‌های استدلال وجود دارد و از سوی دیگر چنین است که استدلال اگر همۀ مقدماتش صادق باشد و نتیجه‌اش کاذب باشد، معتبر (یا صحیح) نیست. شرط لازم استدلال صحیح این است که از صدق فقط صدق نتیجه می‌شود[17] (Lemmon, 1998: 2.) صورت‌بندی هیومر از استدلال مور با اندکی تغییر چنین است:

من می‌توانم ادراک کنم که x، ط است.

نادرست = ط.

پس:

 من می‌توانم ادراک کنم که x نادرست است.[18]

اگر این استدلال معتبر می‌بود، مور در تبیین شناخت یا آگاهی اخلاقی موفق می‌بود. اما این استدلال نامعتبر است؛ زیرا مقدمات آن صادق است؛ در حالی که نتیجه‌اش کاذب است. صورت آن با صورت استدلال زیر یکی است:

من می‌توانم ادراک کنم که x گرم است.

گرما = انرژی جنبشی مولکول‌ها[19]

پس:

 من می‌توانم ادراک کنم که مولکول‌های x دارای انرژی جنبشی زیادی هستند.

طبیعی‌گرایان به همانی فوق قائل هستند. دو مقدمۀ آن از نظر آنها صادق هستند. اما نتیجه کاذب است؛ زیرا مثلاً می‌توان با لمس ادراک کرد که غذا گرم است؛ اما با لمس نمی‌توانیم ادراک کنیم که مولکول‌های غذا در حال حرکت سریع هستند (هرچند گرم‌بودن غذا درواقع همان حرکت سریع مولکول‌هاست). برای پی‌بردن به حرکت سریع مولکول‌های غذا نظریه‌پردازی پیچیده لازم است. به همین سان، حتی اگر نادرست = ط و حتی اگر بتوانیم ادراک کنیم که x، ط است، بدین وسیله ادراک نمی‌کنیم که x نادرست است.

به نظر من تنها راه تبرئۀ مور از این اشکال این می‌تواند باشد که صورت‌بندی هیومر از استدلال او را زیر سؤال ببریم. اما من معتقدم صورت‌بندی هیومر درست است.

4. شناخت اخلاقی از طریق استنباط تبیینی

اگر نظریۀ مشاهدۀ اخلاقی دربارۀ آغاز آگاهی اخلاقی ما نویدبخش می‌بود، دیگر نیازی نبود طبیعی‌انگاران برای تبیین آگاهی اخلاقی سراغ نظریۀ دشوارتر «استنباط تبیینی» بروند. به نظر می‌رسد از همین روست که نیکلاس استرجن، در مخالفت با هارمن، از «تبیین‌های اخلاقی امور واقع نااخلاقی»[20] دفاع می‌کند (Sturgeon, 1984.) چنان که استرجن یادآور می‌شود (Sturgeon, 2006.)، بسیاری متفکران معتقدند توجیه خیلی از باورهای ما، از نقش تبیینی آنها ناشی می‌شود. مثلاً می‌گویند توجیه خیلی از باورهای علمی ناشی از این است که به تبیین خوب شواهد مشاهده‌شده کمک می‌کنند. به همین شکل، توجیه باورهای ما دربارۀ گذشته، می‌تواند مرهون نقش آنها در تبیین شواهد اخیری باشد که ما مستقلاً از آنها آگاه هستیم. بسیاری از باورهای ما دربارۀ حالت‌های روانی دیگران هم همین‌گونه هستند؛ یعنی می‌توانند رفتارهایی را که از ایشان مشاهده می‌کنیم، تبیین کنند. دربارۀ اینکه کدام باورها را باید از این طریق موجه کرد، توافق وجود ندارد؛ اما همه توافق دارند که «انسجام تبیینی»[21] یعنی وجود روابط تبیینی میان گزاره‌هایی که فرد باور دارد برای مجموعه‌ای از باورها یک حسن شناختی به شمار می‌آید و به موجه‌بودن آن مجموعه کمک می‌کند. حال اگر این انسجام تبیینی میان باورهایی از دو مقولۀ متفاوت باشد، برتر است؛ مثلاً وقتی باورها دربارۀ گذشته، مشاهده‌ها دربارۀ حال را تبیین کنند؛ یا وقتی باورها دربارۀ غیرقابل‌مشاهده‌ها آنچه را که مشاهده می‌شود تبیین کنند. حال اگر باورهای اخلاقی، در تبیین امور واقع دیگر (یعنی امور واقع نااخلاقی) که ما دلیل داریم باورشان کنیم، نقشی قابل‌قبول ایفا کنند، آنگاه درخور توجیه براساس انسجام تبیینی خواهند بود (Sturgeon, 2006: 243.). 

قبل از ادامۀ سخن، توضیحی در اینجا لازم است که طی آن متوجه می‌شویم سخن استرجن دقیق نیست و باید تصحیح شود. لازم است در این بحث، جنبۀ متافیزیکی و جنبۀ شناختی را از هم بازشناسیم. بین دو امر واقع که یکی دیگری را تبیین می‌کند، رابطه‌ای متافیزیکی است. اما جنبۀ شناختی عبارت است از اینکه این رابطه می‌تواند توجیه‌کنندۀ باور ما به امر واقعِ تبیین‌کننده باشد، دست‌کم براساس نظر کسانی که «تعقل حدسی»[22] یا همان استنباط به بهترین تبیین را دارای فایده و ارزش شناختی می‌دانند. این نوع استنباط، شناخت ما به آن امور واقعی را در بر می‌گیرد که نمی‌توانیم مستقیماً مشاهده کنیم، یادآوری کنیم، درون‌نگری کنیم، شهود کنیم، یا از اینها استنتاج[23] کنیم. امور واقعی که از این طریق شناخته نمی‌شوند، باید از این طریق شناخته شوند که متوجه شویم صدق آنها برای بهترین تبیین امور واقعی که مشاهده می‌کنیم، به یاد می‌آوریم و... لازم هستند (Zimmerman, 2010.). برای روشن‌شدن مطلب از همان مثال آغاز بحثمان بهره می‌گیریم: فرض کنید من با نگاه‌کردن می‌دانم که زمین خیس است و فرض کنید این را هم می‌دانم که بارش باران در شب گذشته بهترین تبیین خیسی زمین است. حال من می‌توانم نتیجه بگیرم دیشب باران آمده است.

1. زمین خیس است.

2. بارش باران در شب گذشته، بهترین تبیین خیس‌بودن زمین است.

پس:

 3. دیشب باران آمده است.

1، 2 و 3 هرکدام یک گزاره[24] هستند که اگر صادق باشند، یک امر واقع را بیان می‌کنند. هریک از این گزاره‌ها می‌تواند متعلق باور من قرار گیرد. در مثال بالا فرض شده که من 1 را می‌دانم. این متضمن آن است که اولاً گزارۀ 1 صادق است و ثانیاً باور من به آن موجه است. دربارۀ 2 نیز به همین ترتیب است.[25] حال براساس استنباط به بهترین تبیین، من با باور گزارۀ 3 این امر واقع را می‌دانم که دیشب باران آمده است. آشکار است که آنچه امر واقع خیس‌بودن زمین را تبیین می‌کند، امر واقع گذشتۀ بارش باران در شب گذشته است، نه باور من به این امر واقع گذشته. باور من به این امر واقع گذشته، در نتیجۀ این استدلال رخ می‌دهد. این باور، برای اینکه من را به شناخت امر واقع بارش باران در شب گذشته برساند، باید موجه باشد. آنچه آن را موجه می‌کند این است که امر واقع بارش باران در شب گذشته، امر واقعی را که از طریق مشاهده مورد شناخت من است، تبیین می‌کند. از اینجا متوجه بی‌دقتی بیان استرجن می‌شویم که تبیین را به باورهای موردبحث نسبت می‌دهد؛ مثلاً می‌گوید: «توجیه باورهای ما دربارۀ گذشته، می‌تواند مرهون نقش آنها در تبیین شواهد اخیری باشد که ما مستقلاً از آنها آگاه هستیم». ناگفته پیداست که مثلاً باور من دربارۀ بارش باران در شب گذشته که در نتیجه ذکر شده، نمی‌تواند نقشی در تبیین خیس‌بودن فعلی زمین داشته باشد؛ بلکه امرواقع بارش باران در شب گذشته می‌تواند این نقش را داشته باشد. همچنین دربارۀ توجیه بسیاری از باورهای علمی و بسیاری از باورهای ما دربارۀ حالات روانی دیگران. در نزاع دربارۀ توجیه باورهای اخلاقی براساس استنباط به بهترین تبیین نیز همین دقت را باید به کار بست؛ به این صورت که اگر امور واقع اخلاقی نقشی در تبیین امور واقع نااخلاقی که ما می‌شناسیم داشته باشند، باور ما به امور واقع اخلاقی موجه است و بنابراین نسبت به آنها شناخت داریم.

استرجن می‌گوید بسیاری از این دست تبیین‌ها به نظر خیلی از انسان‌های خردمند کاملاً پذیرفتنی هستند. مثلاً این را شنیده‌ایم که برخی انقلاب‌ها معلولِ بی‌عدالتی و فقر بوده‌اند. علاوه بر این، ما گاهی منش یا شخصیت اخلاقی[26] افراد را به‌عنوان بخشی از تبیین اعمال آنان مطرح می‌کنیم. مثلاً کسی می‌تواند معتقد باشد انحطاط[27] اخلاقی هیتلر، که یک امر واقع دربارۀ شخصیت هیتلر است، در تبیین کارهایی که هیتلر کرد از جمله آغاز جنگ دوم نقش داشته است. آنگاه باور او به انحطاط اخلاقی هیتلر به‌صورت زیر موجه خواهد بود و به آن شناخت خواهیم داشت:

4. هیتلر آغازگر جنگ دوم بود.[28]

5. انحطاط اخلاقی هیتلر، در تبیین این کار او نقش دارد.[29]

پس:

 6. هیتلر دچار انحطاط اخلاقی بود.

استرجن نمونه‌های دیگری از تبیین اخلاقی نیز ارائه می‌دهد که از نوع تبیین افعال افراد با شخصیت اخلاقی نیستند. نکتۀ اصلی همۀ این نمونه‌ها این است که انسان‌ها برای تبیین برخی امور واقع نااخلاقی از امور واقع اخلاقی استفاده می‌کنند. اگر همۀ این دست تبیین‌ها اشتباه باشند، یعنی اگر مقدمۀ تبیینی این‌گونه استنباط‌ها همیشه کاذب باشد، باورهای اخلاقی را نمی‌توان از طریق استنباط تبیینی، تبیین کرد. استرجن استدلال خود را بر این متمرکز می‌کند که تبیین‌های اخلاقی اشتباه نیستند. او مثال‌های تبیین‌های اخلاقی را ناقض ادعای هارمن می‌داند؛ یعنی این ادعا که در تبیین مشاهده‌های اخلاقی و باورهای اخلاقی فرض امور واقع اخلاقی «کاملاًبی‌ربط»[30] است (Harman, 1977: 7.). استدلال او بر اینکه فرض امور واقع اخلاقی در مثال‌هایش بی‌ربط نیستند، مبتنی بر یک «آزمون شرط خلاف‌واقع»[31] است: «اگر یک فرض، برای تبیین یک امر واقع، کاملاً نامربوط باشد، آنگاه حتی اگر آن فرض کاذب باشد، این امر واقع تحقق می‌یابد و ما همچنان می‌توانیم آن را تبیین کنیم». استرجن می‌گوید «من معتقد نیستم که هیتلر اگر اخلاقاً منحط نبود، همۀ آن کارهایی را که انجام داد انجام می‌داد؛ و «بنا بر این فرض که او اخلاقاً منحط نبود، من نمی‌توانم هیچ تبیین جایگزین قابل‌قبولی برای کارهایی که او انجام داد تصور کنم». درست است که برخی مورخان که برای فاشیزم به‌عنوان جنبشی اجتماعی اهمیت چندانی قائل نیستند و گرایش دارند که شرور آن را تقصیر یک رهبر روان‌شیدا بدانند و بنابراین شاید برخی از آنها هیتلر را هیولای بی‌اخلاقی تصویر کرده باشند. اما این فقط یک گرایش است که خیلی از افراد می‌دانند نباید وقعی بدان بنهند.

اما در اینجا ظرافتی وجود دارد که باید به آن توجه کرد. از منظر طبیعی‌انگاری، فرض یک امر واقع اخلاقی در چه صورت کاذب است؟ توجه به لوازم دیدگاه طبیعی‌انگاری ما را در پاسخ به این پرسش یاری می‌کند. از آنجا که بنا بر طبیعی‌انگاری، امور واقع اخلاقی همان امور واقع طبیعی هستند و به عبارت دیگر به آنها تحویل می‌شوند (یا به قول استرجن، امور واقع طبیعی تنها امور واقعِ موجود هستند و طبیعی‌انگار باید معتقد باشد امور واقع اخلاقی چیزی جز امور واقع طبیعی نیستند (Sturgeon, 1984: 58-59.)). فرض یک امر واقع اخلاقی در صورتی کاذب است که امر (یا امور) واقع طبیعی پایۀ آن تحقق نداشته باشد. مثلاً برای اینکه ببینیم آیا فرض انحطاط اخلاقی هیتلر (امر واقع اخلاقی) در تبیین آغاز جنگ دوم توسط او نقشی دارد یا نه. باید ببینیم در صورتی که هیتلر از نظر اخلاقی منحط نبود نیز این جنگ را آغاز می‌کرد یا نه. برای پاسخ به این سؤال باید وضعیتی را در نظر بگیریم که هیتلر منحط نیست، اما از بقیۀ جهات حداکثر شباهت را به هیتلر واقعی دارد و آنگاه مشخص کنیم که آیا در آن وضعیت جنگ دوم را آغاز می‌کرد یا نه. اما چون آنچه هیتلر را از نظر اخلاقی منحط می‌کند، یعنی آنچه انحطاطِ او عبارتازآن است، ظاهراً چیزی در مایه‌های «داشتن برخی خصایص روانی از قبیل ارج‌نگذاشتن به جان انسان‌ها، تنفر از (برخی) نژادهای دیگر و ...» است، برای اینکه منحط‌نبودن او را تصور کنیم ناگزیریم او را فاقد خصایص روانی مذکور تصور کنیم. به بیان دقیق‌تر و فراگیرتر، اگر هیتلر واقعی منحط بوده است و اگر کیفیت‌های اخلاقی، چنان که طبیعی‌انگار معتقد است، همان کیفیت‌های طبیعی هستند، برای تصور اینکه هیتلر منحط نبوده، ناگزیر خواهیم بود او را در برخی از ویژگی‌های طبیعی‌اش نیز متفاوت تصور کنیم. بدین ترتیب، آزمون شرط خلاف واقع استرجن، تبدیل به این سؤال می‌شود: آیا اگر هیتلر منش یا شخصیت روانی متفاوتی می‌داشت (مثلاً مهربان و منصف، عاری از نژادپرستی) به‌اندازه‌ای متفاوت که دیگر منحط نبود، آیا باز هم جنگ جهانی را آغاز می‌کرد؟ پاسخ این است که به احتمال زیاد، نه. زیرا منش یا شخصیتْ بهترین تبیین رفتار فرد است یا دست‌کم در چنین تبیینی نقش دارد. حتی اگر هیچ‌یک از این دو نباشد، در تبیین خوب و معقول رفتار نقش دارد.

بنا بر مبانی طبیعی‌انگاری که در بند قبل به آن اشاره شد، این اشکال پیش می‌آید که پس تبیین‌کنندگی را باید به امور واقع طبیعی نسبت داد نه به امور واقع اخلاقی (در مثال موردبحث، به‌ترتیب «ارج‌نگذاشتن به جان انسان‌ها، تنفر از برخی نژادها و...» و «انحطاط اخلاقی»). به عبارت دیگر، تأثیر علّی ازآنِ امور واقع و کیفیت‌های طبیعی است نه ازآن امور واقع و کیفیت‌های اخلاقی. پاسخ استرجن این است که تردید دربارۀ تأثیر علّی امور واقعِ متکی، برصواب نیست. (Sturgeon, 1984: 77, n. 28.) چنان که در بالا نیز اشاره شد، استرجن معتقد است که کیفیت‌های اخلاقی همان کیفیت‌های طبیعی هستند و درنتیجه کیفیت‌های اخلاقی بر کیفیت‌های طبیعی متکی هستند. امور واقع اخلاقی، در اتکا بر امور واقع پایه‌ای‌ترْ همانندِ بیشتر امور واقع طبیعی هستند. مثلاً امور واقع اجتماعی مانند بیکاری بر گذشتۀ پیچیدۀ افراد بسیار و روابط آنها متکی هستند؛ یا امور واقع مربوط به ویژگی‌های اشیاء فیزیکی قابل‌رؤیت، مانند توپ‌های بیلیارد که به هم برخورد می‌کنند، بر ویژگی‌های خُردفیزیکی موقعیت‌های مربوطه متکی هستند. بیکاری زیاد باعث سختی زندگی می‌شود و نیز می‌تواند میزان تورم را افزایش دهد. جِرم و شتاب دو توپ بیلیارد که به هم برخورد می‌کنند بر مسیر حرکت بعدی آن دو تأثیر علّی می‌گذارد. درست است که تأثیر علّی این امور واقع، به یک معنی مرهون این است که امور واقع پایه‌ای‌تر آنها را چگونه قوام داده باشند یا تحقق بخشیده باشند؛ اما این نشان نمی‌دهد آنها بدون تأثیر علّی هستند. (اگر کسی کلاً به علّیت امور واقع و کیفیت‌های متکی به دیدۀ تردید بنگرد، دیگر فقط تبیین‌های اخلاقی مشکل‌دار نخواهند بود؛ بلکه همۀ تبیین‌ها به جز تبیین‌های فیزیک بنیادی منتفی خواهند بود) (Sturgeon, 1984: n. 22 and 28.).

بعید به نظر می‌رسد این پاسخ استرجن به رفع اشکال کمکی کند؛ زیرا اشکالی که دربارۀ تأثیر علی امور واقع اخلاقی مطرح شد، دربارۀ امور واقع طبیعی غیرپایه‌ای نظیر بیکاری و دو توپ بیلیارد نیز مطرح می‌شود؛ اما براساس طبیعی‌انگاری می‌توان اشکال را به‌نحوی دیگر پاسخ گفت که پیچیدگی کمتری دارد. آن پاسخ این است: چون یک کیفیت اخلاقی مثلاً انحطاط هیتلر دقیقاً همان کیفیت‌های روانی مثلاً ارج‌نگذاشتن به جان انسان‌ها است؛ پس دو کلمه داریم که بر واقعیت واحدی دلالت می‌کند؛ یعنی وقتی سخن از کیفیت‌های اخلاقی به میان می‌آید چیزی نیست جز همان کیفیت یا کیفیت‌هایی که با کلمات طبیعی از جمله روان‌شناختی به آنها اشاره می‌شود. پس اصلاً این اشکال پیش نمی‌آید که «تبیین‌کنندگی را باید به امور واقع طبیعی نسبت داد نه به امور واقع اخلاقی». چون بنا بر تحویل‌گرایی طبیعی‌انگارانه، کیفیت‌های اخلاقی همان کیفیت‌های طبیعی هستند لازم می‌شود، هرگاه کیفیت یا کیفیت‌های نااخلاقی مربوط پدیده‌ای قابل‌مشاهده را تبیین کنند، می‌توان تبیین را به کیفیت اخلاقی نیز نسبت داد. از منظر طبیعی‌انگاری همچون استرجن، اولاً در اینجا دوگانگی کیفیت وجود ندارد؛ بلکه دوگانگی کلام وجود دارد و ثانیاً امور واقع طبیعی تنها امور واقع موجود هستند (Sturgeon, 1984: 58.)؛ پس تبیین‌های اخلاقی نظیر تبیین رفتارهای هیتلر با انحطاط او، تا وقتی به کار می‌آیند که طبیعی‌انگار نتوانسته باشد برای کلمات اخلاقی تعریفی طبیعی به دست دهد. «وقتی چنین تعاریفی در دست باشد، به نظر می‌رسد تبیین‌های اخلاقی زائد[32] باشند» چون با کلمات نااخلاقی قابل بیان خواهند بود. اما استرجن استدلال می‌کند که چنین تعاریفی در اختیار نداریم؛ اولاً به این دلیل که اشتباه است طبیعی‌انگاری اخلاقی را ملزم به ارائۀ تعاریف تحویلی برای کلمات اخلاقی بدانیم؛ ثانیاً حتی اگر چنین تعریف‌هایی در آینده ارائه شوند، نبودِ کنونی آنها مسئلۀ خاصی برای طبیعی‌انگاری اخلاقی نیست. ما اکنون تعریف‌هایی درست برای کلمات اخلاقی در اختیار نداریم و در حال حاضر در وضعیتی نیستیم که تبیین‌های اخلاقی قابل‌قبول را کنار گذاریم. برای اطمینان‌یافتن از درستی تعریف کلمات اخلاقی، لازم است بدانیم کدام نظریۀ اخلاقی درست است؛ اما اخلاق، صحنۀ مناقشۀ بسیار است و ما فعلاً نمی‌دانیم کدام نظریۀ اخلاقی درست است (Sturgeon, 1984: 58-63.).

 

اشکالات و پاسخ‌هایی که تا اینجا دربارۀ «شناخت اخلاقی از طریق استنباط تبیینی» مطرح شد، دربارۀ امکان تبیین‌های اخلاقی بود. تبیین اخلاقی، در مثالی که برای توجیه باور اخلاقی از طریق استنباط تبیینی آوردیم، در مقدمۀ 5 (انحطاط اخلاقی هیتلر، در تبیین این کار او نقش دارد) ذکر شده است. اما آیا اصل امکان توجیه تجربی باورهای اخلاقی از طریق استنباط تبیینی قابل تشکیک نیست؟ چنان که در ابتدای قسمت گفتیم، هدف شناختی تحویل‌گرای طبیعی‌انگار از بحث دربارۀ تبیین‌های اخلاقی، این است که توجیه تجربی باورهای اخلاقی از این طریق ممکن است. در ادامه کنکاشی در این باب خواهیم داشت.

چنان که در مراحل قبلی بحث دربارۀ استنباط تبیینی نیز به شکل‌های گوناگون گفته شد، توجیه باور از طریق آن، دو رکن دارد: 1. ما باید به یک امر واقع مثلاً الف، شناخت تجربی داشته باشیم و این شناخت باید از راهی غیر از استنباط تبیینی و مستقل از آن موجه باشد (شامل مشاهده، یادآوری، درون‌نگری، و...، یا استنتاج از اینها)؛ 2. باید فرض امر واقع دیگری مثلاً ب، در تبیین امر واقع الف نقش داشته باشد تا از این راه باور به امر واقع ب توجیه تجربی شود و ما به آن شناخت تجربی داشته باشیم. براساس این الگوست که استرجن معتقد است «اگر باورهای اخلاقی، در تبیین امور واقع دیگر (یعنی امور واقع نااخلاقی) که ما دلیل داریم باورشان کنیم، نقشی قابل‌قبول ایفا کنند، آنگاه درخور توجیه براساس انسجام تبیینی خواهند بود» (Sturgeon, 2006: 243.). در مثال هیتلر، کسی که به‌شکل تجربی[33] می‌داند که هیتلر آغازگر جنگ دوم بوده است، باورش به اینکه او از نظر اخلاقی منحط بوده نیز شناختی تجربی است. هیومر این تز شناختی طبیعی‌انگاران و از جمله استرجن را به قالب یک استدلال درآورده است: (Huemer, 2008: 88. با اندکی تغییر در مثال‌ها)

۱. فرض امور واقع اخلاقی، به تبیین امور واقع قابل‌مشاهده کمک می‌کند. مثلاً انحطاط هیتلر، به تبیین اینکه چرا او جنگ دوم را آغاز کرد کمک می‌کند.

2. اگر فرضی به تبیین امور واقع قابل‌مشاهده کمک کند، آنگاه باورکردنِ آن فرضْ توجیهِ تجربی دارد.

پس:

 3. برای باورکردنِ برخی فرض‌های اخلاقی، مثل این فرض که هیتلر منحط بود، توجیه تجربی وجود دارد.

مقدمۀ 1 به‌دلیل همانی امور واقع اخلاقی با امور واقع طبیعی صادق است. مقدمۀ 2 می‌گوید باوری که توجیه تجربی داشته باشد، شناخت تجربی است. هیومر این اشکال را مطرح می‌کند که مقدمۀ 2، کاذب است. اگر مقدمۀ 2 کاذب باشد، استدلال درست نخواهد بود و ما را به 3 نخواهد رساند. چرا 2 کاذب است؟ هیومر برای پاسخ به این سؤال، به یکی از همانی‌های مطرح در علوم تجربی رجوع می‌کند که الگوی تحویل‌گرایان طبیعی‌انگار است، نظریۀ همانی آب و H2O. او می‌گوید دانشمندی را فرض کنید که می‌خواهد این نظریه را از طریقی که تحویل‌گرای اخلاقی می‌گوید توجیه کند. فرض کنید لاوُآزیه[34] مقاله‌ای منتشر می‌کرد و در آن استدلال می‌کرد که باور به اینکه آب متشکل از ئیدرژن و اکسیژن است، موجه است؛ زیرا وجود این ترکیب برخی امور واقع قابل‌مشاهده را تبیین می‌کند. مثلاً من روی میزم یک لکۀ آب مشاهده می‌کنم. چون آب=H2O، اگر H2O روی میز من نریخته بود، لکۀ آب روی آن نمی‌بود. چون آب عبارت است از H2O، برای اینکه H2O روی میز من نباشد، می‌بایست آبی روی میز من نمی‌بود. و اگر آبی روی میز من نمی‌بود، اکنون لکۀ آب روی آن مشاهده نمی‌شد. بنابراین، وجود گذشتۀ H2O تبیین‌کنندۀ امر واقعی است که اکنون مشاهده می‌شود. بنابراین، باور به اینکه آب متشکل از ئیدرژن و اکسیژن است موجه است.

هیومر می‌گوید خوشبختانه دانشمندان این‌گونه استدلال نمی‌کنند. یکی از دلایل آنها برای باور به اینکه آب=H2O است، این است: اگر بر مقداری آب یک پتانسیل الکتریکی[35] اِعمال کنیم، اطراف الکترُدِ منفی حباب‌های ئیدرژن تشکیل می‌شود و اطراف الکترُد مثبت حباب‌های اکسیژن جمع می‌شود. به همان میزان که جِرم ئیدرژن و اکسیژن تولیدشده افزایش می‌یابد، جرم آبی که داشته‌ایم کم می‌شود. به ازای یک سهم اکسیژن، دو سهم ئیدرژن تشکیل می‌شود. این، تنها یکی از شواهد آزمایشی برای باور به این است که آب از ئیدرژن و اکسیژن تشکیل شده است. «این مثال حاکی از این است که ... استدلال شرط خلاف واقع [استرجن] نشان نمی‌دهد که چگونه [باور به] فرض‌های اخلاقی را می‌توان توجیه کرد، چون چنین استدلالی برای [توجیه باور به] فرض‌های علمی کارآیی ندارد».

به بیان دقیق‌تر و مشروح‌تر، مشکل استدلال استرجن این است: براساس تحویل‌گرایی طبیعی‌انگارانه (یعنی براساس این تز که امور واقع اخلاقی همان امور واقع طبیعی هستند[36])، امور واقع اخلاقی، امور واقع قابل‌مشاهده را تبیین کنند. (تا اینجا مشکلی در موضع طبیعی‌انگار وجود ندارد؛ زیرا امور واقع اخلاقی چیزی جز امور واقع طبیعی نیستند و هویت وجودی‌شان غیر از آنها نیست) اما این، توضیح نمی‌دهد که ما چگونه به فرض‌های اخلاقی شناخت پیدا می‌کنیم. برای اینکه ما از طریق استنباط تبیینی به یک فرض اخلاقی شناخت پیدا کنیم، لازم است که آن فرض اخلاقی امر واقع قابل‌مشاهده‌ای را تبیین کند که فرض طبیعی پایه تبیین نمی‌کند. در چارچوب مثال بحثمان، ما در صورتی می‌توانیم از طریق استنباط تبیینی بدانیم (= شناخت پیدا کنیم) هیتلر منحط بوده که این فرضْ امر واقعی را تبیین کند که بدون کمک‌گرفتن از فرض‌های اخلاقی قابل‌تبیین نباشد. حال آنکه فرض انحطاط هیتلر هیچ امر واقعی را دربارۀ رفتار او که قبلاً امور واقع روانی مربوط به او تبیین نمی‌کند؛ ‌مثلاً اینکه او به جان انسان‌ها ارج نمی‌گذاشت، او از (برخی) نژادهای دیگر متنفر بود و... تبیین نکرده باشند؛ زیرا منحط‌بودن هیتلر چیزی جز این امور واقع روانی نیست. چون صدق این فرض‌های نااخلاقی مورد مناقشه نیست، تبیین اخلاقی است که زائد است و توجیهی برای پذیرفتن هیچ نظریۀ اخلاقی از قبیل اینکه «کسی که به جان انسان‌ها ارج نمی‌نهد، منحط است» فراهم نمی‌کند. البته این بدان معنی نیست که ما هیچ توجیهی برای باور به فرض‌های اخلاقی‌مان دربارۀ هیتلر نداریم؛ زیرا اگر ما در پذیرفتن نظریه‌های اخلاقی از قبیل اینکه «کسی که به جان انسان‌ها ارج نمی‌نهد و قتل عام می‌کند، منحط است» پیش از استنباط تبیینی و مستقل از آن موجه باشیم، می‌توانیم دربارۀ هیتلر نتیجه بگیریم که منحط بوده است. با توجه به اینکه ارج‌نگذاشتن به جان انسان‌ها و تنفر از (برخی) نژادهای دیگر و...، مقوّم انحطاط هستند، درست است که اگر هیتلر منحط نبود کارهایی را که کرد، مثلاً شروع جنگ دوم، نمی‌کرد. اما بدون اینکه بگوییم تنفر نژادی و... مقوّم انحطاط هستند، می‌توان کارهای هیتلر را تبیین کرد به این صورت: اگر هیتلر عاری از تنفر نژادی بود و به جان انسان‌ها ارج می‌گذاشت و... ‌صرف‌نظر از اینکه این چیزها مقوم انحطاط هستند یا نه‌، دیگر کارهایی را که کرد، نمی‌کرد. بنابراین، توجیه باور ما به فرض اخلاقی منحط‌بودن هیتلر از این طریق ممکن نیست.

در مثال لکۀ آب و H2O نیز همین مانع وجود دارد. (Huemer, 2008: 90.) لکۀ آب بر روی میز نمی‌تواند تأییدکنندۀ وجود قبلی H2O باشد؛ چون با فرض اینکه «آب روی میز ریخته بوده است» همۀ امور واقع قابل‌مشاهده دربارۀ لکۀ آب قابل تبیین است و هیچ امر واقع نمی‌ماند که فرض «H2O روی میز ریخته بوده است» قرار باشد تبیین کند. اما آزمایش الکترولیز تأییدکنندۀ وجود H2O است؛ چون فرض «H2O وجود دارد» در تبیین تشکیل ئیدرژن و اکسیژن در مجاورت الکتردها به ما کمک می‌کند؛ صرف فرض «آب وجود دارد» منهای فرض «آب متشکل از ئیدرژن و اکسیژن است»، در تبیین تشکیل ئیدرژن و اکسیژن در مجاورت الکتردها به ما کمکی نمی‌کند.

استنباط تبیینی اخلاقی مربوط به هیتلر و استنباط تبیینی علمی لکۀ آب و H2O، با وجود تفاوت ساختاری‌شان، از یک جهت شباهت دارند که تمرکز بر آن ما را از خلط اشکال موردبحث با اشکالی که استرجن قبلاً به آن پاسخی داده، بازمی‌دارد. تفاوت ساختاری‌شان این است که در نمونۀ اخلاقی، فرض امور واقع پایه (تنفر از نژادهای دیگر و...) برای تبیین کفایت می‌کند؛ اما در نمونۀ لکۀ آبْ فرض امر واقع متکی (آب روی میز ریخته بوده است) برای تبیین کفایت می‌کند. پس اشکال حاضر با آن اشکالی که قبلاً مطرح شد، مبنی بر اینکه تأثیر علّی از آن امور واقع طبیعی پایه است نه امور واقع اخلاقی متکی، فرق دارد. زیرا در نسبت میان H2O و آب، H2O امر واقع پایه است. شباهت این دو نمونه که مبنای اشکال است این است که برای اینکه استنباط تبیینی بتواند باور ما به یک فرض را به‌نحو تجربی موجه کند لازم است که آن فرض خودش برای تبیین امر واقع مشاهده‌ای لازم باشد نه فرضی که با آن همانی دارد. H2O همان آب است و هر تبیینی را که به آب نسبت می‌دهیم می‌توانیم به H2O نیز نسبت دهیم؛ اما این برای توجیه تجربی و شناخت تجربی ما به H2O کاری نمی‌کند. درمورد انحطاط هیتلر نیز به همین ترتیب است.[37]

من معتقدم ادعای هیومر دربارۀ کذب مقدمۀ 2 («اگر فرضی به تبیین امور واقع قابل‌مشاهده کمک کند، باورکردنِ آن فرضْ توجیهِ تجربی دارد»)، بر خطاست، هرچند اشکال او دربارۀ فایدۀ شناختی که از این‌گونه استدلال‌ها مراد می‌شود بر صواب است. ایدۀ اساسی اشکال او این است که برای اینکه یک فرض از طریق استنباط تبیینی موجه شود، لازم است که خود آن فرضامر واقع قابل‌مشاهده‌ای را تبیین کند که فرض مسلم نمی‌تواند تبیین کند. به عبارت دیگر، برای اینکه استنباط تبیینی بتواند باور ما به یک فرض را به‌نحو تجربی موجه کند، لازم است که آن فرض خودش برای تبیین امر واقع مشاهده‌ای لازم باشد؛ نه فرضی که با آن همانی دارد. ظاهراً هیومر این را ناقض مقدمۀ 2 می‌داند؛ چون گویا معتقد است که نشان داده در حالی که فرض H2O و فرض انحطاط اخلاقی هیتلر به تبیین امور واقع قابل‌مشاهده کمک می‌کنند، باور به آنها توجیه تجربی ندارد. حال آنکه اگر دقت کنیم متوجه می‌شویم که کمکی نمی‌کنند؛ زیرا به‌خودی‌خود هیچ امر واقع مشاهده‌ای را تبیین نمی‌کنند. پس گزارۀ شرطی مقدمۀ 2 که بیان شناخت تجربی از طریق استنباط تبیینی است، کاذب نیست؛ بلکه گزارۀ 1 کاذب است. پس استدلال گفته‌شده درست است؛ اما توجیه تجربی فرض‌های مطرح در علوم و نیز فرض‌های اخلاقی از طریق آن ناممکن است.

نتیجه

ادراک حسی یا مشاهده از طریق حواس پنج‌گانه شاید آشناترین مسیر بشر برای موجه‌کردن باورها یا به بیان ساده‌تر شناخت است؛ اما شناخت‌های تجربی ما محدود به مشاهده نیست؛ بلکه برخی از آنها از طریق استنباط به بهترین تبیین به دست می‌آیند. تحویل‌گرایی اخلاقی و به‌ویژه نوع طبیعی‌انگار آن، علم تجربی را معیار شناخت قابل‌قبول می‌داند و تجربی‌گرا است. بحث دربارۀ شناخت اخلاقی از طرق تجربی، با مخالفت هارمن شدت یافت. ماحصل نظر او این بود که اگر چیزی به‌نام شناخت اخلاقی ممکن باشد، از همان طریقی ممکن خواهد بود که شناخت اصول یا نظریه‌های علمی حاصل می‌شود؛ یعنی استنباط به بهترین تبیین. تنها راه موجه‌بودن اصول یا نظریه‌های اخلاقی (باورهای اخلاقی کلی) به نظر هارمن، این است که بهترین تبیین رخ‌دادن مشاهده‌های اخلاقی باشند. اما آنها بهترین تبیین رخ‌دادن مشاهده‌های اخلاقی نیستند؛ زیرا برای رخ‌دادن این مشاهده‌ها نیازی به فرض وجود امور واقع اخلاقی که مفاد نظریه‌های اخلاقی هستند، نیست؛ چون امور واقع اخلاقی نمی‌توانند بر دستگاه ادراکی ما اثر گذارند. مایکل مور با قبول همین چارچوب تجربی‌گرایانه و طبیعی‌انگارانه، و در مخالفت با هارمن، می‌خواهد نشان دهد که مشاهده‌های اخلاقی واقعاً ادراک هستند. برای این منظور، لازم است در مثال هارمن «زنجیرۀ استنباطیِ» مشاهده‌گر اخلاقی با تفصیل بیشتری بازسازی شود. مور چهار مجموعۀ باور بازسازی می‌کند که براساس آن «نادرستی عمل این بچه‌ها، عبارت است از اینکه ارادی، ناموجه و موجب وضع بد است. کیفیت‌های اخلاقی به این صورت برای باورهای اخلاقی خاص ما علت واقع می‌شوند که وقتی داشتیم ادراک می‌کردیم که عمل بچه‌ها موجب رنج غیرلازم شده، داشتیم نادرستی آن را ادراک می‌کردیم؛ زیرا در این مورد، موجب رنج غیرلازم‌بودن مقوّمِ نادرستی است. هرجا کیفیت‌های نااخلاقی که مورد اتکای کیفیت‌های اخلاقی هستند علّت باور شوند، نادرستی و نکوهیدگی نیز علّت باور می‌شوند.

این استدلال موفق نیست؛ زیرا اولاً این جنبۀ متافیزیکی است؛ در حالی که مسئلۀ ما اینجا شناختی است یعنی مسئله این است که در وهلۀ اول باور ما به کیفیت‌های اخلاقی به‌تمایز از کیفیت‌های طبیعی چگونه موجه است. ثانیاً تالی فاسدی دارد مبنی بر اینکه اگر استدلال مور را بپذیریم، باید این را نیز بپذیریم که در همانی‌های علمی نیز کیفیت‌های پایه را به‌صرفِ شناخت کیفیت‌های متکی می‌توانیم بشناسیم؛ در حالی که نمی‌توانیم و شناخت آنها نیاز به نظریه‌پردازی پیچیده دارد.

اگر نظریۀ مشاهدۀ اخلاقی دربارۀ آغاز آگاهی اخلاقی ما نویدبخش می‌بود، دیگر نیازی نبود طبیعی‌انگاران برای تبیین آگاهی اخلاقی سراغ نظریۀ دشوارتر «استنباط به بهترین تبیین» بروند. استرجن در همین راستا از «تبیین‌های اخلاقی امور واقع نااخلاقی» دفاع می‌کند. «تعقل حدسی» یا استنباط به بهترین تبیین شناخت ما به آن امور واقعی را دربرمی‌گیرد که نمی‌توانیم مستقیماً مشاهده کنیم، یادآوری کنیم، درون‌نگری کنیم، شهود کنیم، یا از اینها استنتاج کنیم. امور واقعی باید از این طریق شناخته شوند که متوجه شویم صدق آنها برای بهترین تبیین امور واقعی که مشاهده می‌کنیم، به یاد می‌آوریم و...، لازم هستند. مثلاً این را شنیده‌ایم که برخی انقلاب‌ها معلولِ بی‌عدالتی و فقر بوده‌اند. علاوه بر این، ما گاهی منش یا شخصیت اخلاقی افراد را به‌عنوان بخشی از تبیین اعمال آنان مطرح می‌کنیم. استرجن استدلال خود را بر این متمرکز می‌کند که تبیین‌های اخلاقی اشتباه یا نامربوط نیستند. «اگر یک فرض، برای تبیین یک امر واقع، کاملاً نامربوط باشد، حتی اگر آن فرض کاذب باشد، این امر واقع تحقق می‌یابد و ما همچنان می‌توانیم آن را تبیین کنیم» از منظر طبیعی‌انگاری، فرض یک امر واقع اخلاقی در صورتی کاذب است که امر (یا امور) واقع طبیعی پایۀ آن تحقق نداشته باشد. آیا اگر هیتلر منش یا شخصیت روانی متفاوتی می‌داشت (مثلاً مهربان و منصف، عاری از نژادپرستی)، به‌اندازه‌ای متفاوت که دیگر منحط نبود، آیا باز هم جنگ جهانی را آغاز می‌کرد؟ پاسخ این است که به‌احتمال زیاد، نه. برای این اشکال که تأثیر علّی ازآنِ امور واقع و کیفیت‌های طبیعی است، نه از آن امور واقع و کیفیت‌های اخلاقی، این پاسخ را طرح کردیم که چون کیفیت اخلاقی همان کیفیت روانی است، پس دو کلمۀ متفاوت داریم که بر واقعیت واحدی دلالت می‌کنند؛ پس اصلاً این اشکال پیش نمی‌آید که «تبیین‌کنندگی را باید به امور واقع طبیعی نسبت داد نه به امور واقع اخلاقی». برای طبیعی‌انگار، تبیین‌های اخلاقی تنها تا وقتی به کار می‌آیند که او نتوانسته برای کلمات اخلاقی، تعریفی طبیعی به دست دهد؛ وقتی چنین تعاریفی در دست باشد، تبیین‌های اخلاقی زائد خواهند بود.

از منظر مقالۀ حاضر، بحث امکان تبیین‌های اخلاقی، مقدمه‌ای است برای ورود به بحث امکان توجیه تجربی باورهای اخلاقی از طریق استنباط تبیینی. طبیعی‌انگاری استرجن، این هدف شناختی را برآورده نمی‌کند. اشکال این است که هرچند براساس موضع طبیعی‌انگار می‌توان گفت امور واقع اخلاقی تبیین‌کنندۀ امور واقع قابل‌مشاهده هستند؛ اما این تبیین فایدۀ شناختی ندارد. امور واقع اخلاقی چیزی جز امور واقع طبیعی نیستند. پس به این معنی می‌توان تبیین‌گری امور واقع طبیعی را به آنها نیز نسبت داد. اما برای اینکه ما از طریق استنباط تبیینی به یک فرض اخلاقی شناخت پیدا کنیم، لازم است که آن فرض اخلاقی به معنای دیگری تبیین‌گر باشد. آن معنی این است که امر واقع قابل‌مشاهده‌ای را تبیین کند که فرض طبیعی پایه تبیین نمی‌کند. مثلاً  فرض انحطاط هیتلر هیچ امر واقعی را دربارۀ رفتار او که قبلاً امور واقع روانی مربوط به او تبیین نکرده باشند، تبیین نمی‌کند. چون صدق این فرض‌های نااخلاقی مورد مناقشه نیست، تبیین اخلاقی است که زائد است. پس فرض‌های اخلاقی چون به‌خودی‌ِخود هیچ امر واقع مشاهده‌ای را تبیین نمی‌کنند، کمکی به تبیین نمی‌کنند و در آن نقش ندارند. در نتیجه توجیه تجربی فرض‌های مطرح در علوم و نیز فرض‌های اخلاقی از طریق استنباط تبیینی که استرجن مطرح می‌کند، ناممکن است.



[1] چنان که آشکار است، مقصود از مشاهده (observation) در اینجا «دیدن» (معنی لغوی مشاهده) نیست؛ بلکه «آگاهی ناشی از حواس پنج‌گانه» (معنی اصطلاحی آن) است.

[2] inference to the best explanation

[3] نگاه کنید به اصغری (1395).

[4] empiricist

[5] sense

حس در این معنی تقریباً برابر با فهم کلی است.

[6] sensibility

[7] در ابتدای مقاله.

[8] reflective equilibrium

[9] inferential chain

[10] distance

[11] intentional, مقصود، آگاهی به ماهیت و آثار عمل است

[12] در این باره نگاه کنید به Anscombe, 1957.

[13] lies in

[14] از رابطۀ اتکا (supervenience)، تعاریف و تعابیر مختلفی شده اما اصل مطلب که از دقت در تفکر اخلاقی متعارف انسان‌ها آشکار می‌شود این است که کیفیت‌های ارزشی به‌تنهایی وجود ندارند؛ بلکه بر کیفیت‌های غیرارزشی عارض می‌شوند. برای مثال اگر شخص الف آدم بدی است باید کیفیت دیگری دربارۀ او وجود داشته باشد که او را بد بکند؛ از قبیل اینکه فقط منافع خودش را لحاظ می‌کند، دیگران را فریب می‌دهد، بی‌ادب است و... به بیان دیگر نمی‌شود او فقط بد باشد بدون توضیح! (دربارۀ کیفیت‌های ارزشی اعمال هم همین‌گونه است.) علاوه بر این، این کیفیت (یا مجموعۀ کیفیت‌ها) هرچه باشد، هر شخص دیگری را هم که دارای آنها باشد بد می‌کند. همین مطلب را در فلسفۀ اخلاق اصطلاحاً این‌گونه بیان می‌کنند که کیفیات ارزشی متکی بر کیفیات غیرارزشی هستند. تعبیر مرسومی که در فلسفۀ اخلاق از «اتکای کیفیت ارزشی» می‌شود این است: غیرممکن است که دو وضعیت از لحاظ همۀ کیفیت‌های غیرارزشی (اعم از طبیعی و غیره) یکسان باشند؛ اما کیفیت‌های ارزشی‌شان متفاوت باشد. یا: دو وضعیت که از لحاظ همۀ کیفیت‌های غیرارزشی‌شان یکی باشند، باید از لحاظ همۀ کیفیت‌های ارزشی نیز یکی باشند (اصغری (1395الف)، قسمت «دلایل و علل تحویل‌گرایی»).

[15] token identity

[16] استدلال در صورتی «اعتبار» (validity) یا «صحت» (soundness) دارد که نتیجۀ آن از مقدماتش «درآید» (follow)؛ به عبارت دیگر مقدماتش «مستلزم» (entail) نتیجه‌اش باشند. بررسی شرایط لازم و کافی این نتیجه‌شدن و استلزام از وظایف اساسی علم منطق است.

[17] این شرط، برای اعتبار یا صحت، لازم است اما کافی نیست؛ چنان که مثال زیر که هم مقدمات و هم نتیجۀ آن صادق است نشان می‌دهد: سهراب ایرانی بود؛ همۀ ایرانی‌ها آسیایی هستند؛ پس، افراسیاب تورانی بود.

در این استدلال با اینکه همۀ گزاره‌ها صادق هستند، نتیجه از مقدمات درنمی‌آید.

[18] ط= کیفیت طبیعی؛ x هر چیزِ دارای کیفیت طبیعی و کیفیت اخلاقی (در مثال موردبحث مور، x عمل آن دو بچه است).

[19] molecular kinetic energy

البته دقیق‌تر این است که بگوییم گرما، انرژی جنبشی بالای مولکول‌هاست.

[20] moral explanations of non-moral facts

[21] explanatory coherence

[22] abductive reasoning

گویا نخستین بار چارلز اس. پرس این نوع تعقل را  بررسی و تدوین منطقی کرده است. او می‌گوید «حدس‌زدنِ (abduce) تبیینِ فرضی الف از وضعیتِ مشاهده‌شدۀ ب، عبارت است از حدس‌زدن این که الف می‌تواند صادق باشد چون در آن صورت ب محقق خواهد بود» (Peirce, 1931-1935, v. 5, paragraphs 188–189.).

[23] deduction

[24] proposition

[25] برای بحث دربارۀ اینکه 2 چگونه توجیه می‌شود نگاه کنید به:

Zimmerman, 2010: 142 ff.; Harman, 1973.

[26] moral character

[27] depravity

[28] مثالی که معمولاً استرجن (و دیگر طرف‌های این بحث) از اقدامات هیتلر می‌زنند، دستور «راه‌حل نهایی» (راه‌حل نهایی مسلۀ یهودـdie Endlösung der Judenfrage) است. از آنجا که دقایق تاریخی این قضیه مورد مناقشه است، من به جای آن از مثال فوق استفاده کردم.

[29] به نظر می‌رسد استرجن میان دو نظر مردد است، این نظر که امور واقع اخلاقی در تبیین خوبومعقول امور واقع نااخلاقی نقش دارند و این نظر که امور واقع اخلاقی برای بهترین تبیین برخی امور واقع نااخلاقی موردنیاز هستند؛ مثلاً در Sturgeon, 1984: 55-56: «...حرف هارمن این نیست که تبیین‌های اخلاقی، فروتر از تبیین‌های نااخلاقی هستند، بل این است که همیشه از همان آغاز، برای تبیین هریک از مشاهده‌ها یا باورهای ما «کاملاً بی‌ربط» هستند. استدلال من این خواهد بود که این حرف اشتباه است. خیلی از تبیین‌های اخلاقی به نظر می‌رسد که تبیین‌های خوبی هستند یا اجزای تبیین‌های خوب هستند و چیزهای دیگری که ما می‌دانیم معلوم نیست که آنها را منتفی کند. در اینجا تلاش نخواهم کرد استدلال کنم که تبیین‌های اخلاقی موردنیاز نیز هستند و در بهترین تبیین کلان جهان حضور دارند، هرچند گمان من این است. دلیل تلاش‌نکردنم این است که هر تبیینی که بر ادعاهایی مبتنی باشد که توافق عقلانی دربارۀ آنها غیرقابل حصول از آب درآمده باشد، به نظر من ناقص است. فقط سعی خواهم کرد نشان دهم که تبیین‌های اخلاقی، آن‌قدر معقول هستند که بتوانند در رقابت شرکت کنند؛ و به‌ویژه نشان دهم هیچ‌یک از مطالبی که هارمن می‌گوید دلیلی فراهم نمی‌کند که آنها در این رقابت حضور ندارند. این ادعای من آن‌قدر قوی (و مورد مناقشه) هست که ارزش دفاع‌کردن داشته باشد». نظر دوم را در Sturgeon, 1984: 65 می‌بینیم که می‌گوید «...با فرض منحط‌نبودن هیتلر، من نمی‌توانم هیچ تبیین جایگزین قابل‌قبولی برای کارهایی که او انجام داد تصور کنم».

او برای توجیه باورهای اخلاقی از طریق استنباط تبیینی، خوب‌بودن یا معقول‌بودن تبیین را کافی می‌داند و بهتربودن آن از تبیین‌های رقیب یا بهترینبودن آن را لازم نمی‌داند؛ مثلاً Sturgeon, 2006: 245: «اگر تبیین‌های همساز (قابل‌جمع) داشته باشیم، اهمیتی ندارد کدام بهتر است و می‌توانیم هردو را باور کنیم».

[30] completely irrelevant

[31] counterfactual test

[32] dispensable

[33] شناخت تاریخی، نوعی شناخت تجربی است.

[34] Lavoisier

[35] electric potential

[36] چنان که کمی پیش‌تر آوردیم، استرجن می‌گوید امور واقع طبیعی تنها امور واقع موجود هستند.

[37] این اشکال با اشکال دیگری هم که استرجن (در Sturgeon, 2006: 251-2) به آن اشاره می‌کند و براساس «سطح مناسب انتزاع» به آن پاسخ می‌دهد، متفاوت است.

اصغری، سیدعلی (1395الف)، «تحویل‌گرایی اخلاقی و تبیین شناخت اخلاقی»، چاپ‌نشده.

اصغری، سیدعلی (1395ب)، «دشواری‌های تبیین تحویل‌گرایانه شناخت اخلاقی»، در متافیزیک سال هشتم، شماره 21، بهار و تابستان 1395، صص 17-36.

اصغری، سیدعلی (1391)، واقع‌انگاری اخلاقی و مسئلۀ رابطۀ ملاحظات اخلاقی با عمل (رسالۀ دکتری)، چاپ‌نشده.

Anscombe, G. E. M. (1957), Intention, Harvard University Press.

Harman, Gilbert. (1973), Thought, Princeton University Press.

Harman, Gilbert. (1977), The Nature of Morality, New York: Oxford University Press.

Lemmon, E. J. (1998), Beginning Logic, Chapman & Hall/CRC.

Moore, Michael S. (1992), “Moral Reality Revisited”, in Michigan Law Review, Vol. 90, No. 8 (Aug., 1992).

Peirce, Charles S. (1931-1935), Harvard lectures on pragmatism, in Collected Papers, volume 5, edited by Charles Hartshorne and Paul Weiss, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Sturgeon, Nicholas L. (1984), “Moral Explanations”, in Morality, Reason, and Truth: New Essays on the Foundations of Ethics, edited by David Copp and David Zimmerman, Totowa, N.J.: Rowman and Littlefield.

Sturgeon, Nicholas L. (2006), “Moral Explanations Defended”, in Contemporary Debates in Moral Theory, edited by James Dreier, Wiley-Blackwell.

Zimmerman, Aaron. (2010), Moral Epistemology, Routledge.