استدلال‌های سادۀ بروکنر در ردِّ شکاکیت نسبت به جهان خارج

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

دانش‌آموخته دکترای تخصصی فلسفه منطق، گروه فلسفه، دانشکده علوم انسانی، دانشگاه تربیت مدرس، تهران، ایران

چکیده

 شکاکیت فلسفی نسبت به جهان خارج حصول معرفت را نسبت به گزاره‌هایی که دربارۀ جهان خارج هستند، ناممکن می‌داند. ازجمله روش‌های اثبات این مدعا ارائۀ استدلالی شکاکانه است که براساس معرفت‌نداشتن ما به وقوع‌نیافتن فرضیۀ شکاکانه صورت‌بندی می‌شود. برای اولین بار، پاتنم تلاش می‌کند نشان دهد با پذیرش رویکرد برون‌گرایی معنایی می‌توان کذب مقدمۀ اخیر از استدلال شکاکانه را نتیجه گرفت؛ اما استدلال او به‌لحاظ معرفی دوری است و در ردِّ شکاکیت موفق نیست. از این رو بروکنر تلاش می‌کند با ارائۀ استدلال‌های به‌نسبت ساده‌تری، مشکل دوری‌بودن استدلال پاتنم را برطرف کند. موضوع مقالۀ حاضر، بررسی این مسئله است که آیا این استدلال‌ها در ردّ شکاکیت نسبت به جهان خارج موفق هستند یا خیر. نتیجۀ حاصل از تحلیل و بررسی استدلال‌های سادۀ بروکنر مشخص می‌کند که برخی از این استدلال‌ها همچنان به‌لحاظ معرفتی دوری‌اند و در ردّ شکاکیت موفق نیستند؛ اما ارزیابی و تحلیل یکی از این استدلال‌های به‌اصطلاح سازگارگرایانه، که با استفادۀ توأَمان از برون‌گرایی و آموزۀ دسترسی ویژه ارائه شده است، نشان می‌دهد که اگرچه این استدلال در ردّ شکاکیت فلسفی موفق نیست، اما به‌درستی نشان می‌دهند که ما در باور به گزاره‌هایی که دربارۀ جهان خارج هستند، موجه هستیم.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

Brueckner's Simple Argument Against Skepticism about The External World

نویسنده [English]

  • Hamid Alaeinejad
Graduated Ph.D., Department of philosophy, Faculty of Humanities, University of Tarbiat Modares, Tehran, Iran
چکیده [English]

Philosophical skepticism about the external world is a philosophical view that questions our knowledge of the propositions that are about the external world. Some versions of philosophical skepticism use skeptical hypothesis to prove that we can’t know anything about the external world. One of the most famous skeptical hypothesis is the brain in a vat hypothesis. Putnam is the first philosopher who has tried to show that accepting semantic externalism refutes this kind of skepticism. Semantic externalism is the view that the meaning of a term in our language, or the content of our psychological state, is at least partially determined by factors that are external to the speaker. Putnam's argument seems to be epistemically circular; so it can't show that we know that we are not brains in a vat. By introducing new externalist arguments, Brueckner has tried to solve this problem. The evaluation of Bruckner’s simple arguments in refuting the skepticism is the main purpose of this paper. Having analyzed these arguments, it has shown that these arguments can’t prove that we can have knowledge about the external world. But Brueckner’s compatibilist argument shows that we can have justified believes about the external world.
 

کلیدواژه‌ها [English]

  • Skepticism
  • Semantic Externalism
  • Privileged Access
  • Brueckner
  • Epistemic Circularity
  • Consistency

شکاکیت فلسفی نسبت به جهانِ خارج، دیدگاهی معرفت‌شناختی است که ادعا می‌کند انسان علی‌الاصولنمی‌تواند نسبت به گزاره‌هایی که دربارۀ جهانِ خارج هستند، معرفت داشته باشد. شکاک می‌تواند شیوه‌های مختلفی را به‌منظور اثبات ادعای خود به کار بگیرد؛ ولی روش کلّی او این است که ابتدا در حوزۀ موردنظرِ خود میان شواهد موجود برای موجه‌بودن در باور به یک گزاره از یک طرف، و صدق آن از طرف دیگر، فاصله ایجاد کند و نشان دهد شواهد موجود برای باور به آن گزاره، مستلزم صدق آن نیست؛ به دیگر سخن، ممکن است همان شواهد وجود داشته باشند، ولی گزارۀ موردنظر کاذب باشد. شکاک براساس این تفکیک و در قالب یک استدلال شکاکانه ادعای خود را اثبات خواهد کرد (Brueckner, 1994: 827). این استدلال‌ها براساس فرضیه‌هایی صورت‌بندی می‌شوند که به فرضیه‌های شکاکانه (skeptical hypotheses) مشهور شده‌اند. محتوای چنین فرضیه‌های شکاکانه‌ای شامل توصیفی از اوضاع جهان می‌شود که اول از همه، متفاوت از وضعیتی است که به‌طور معمول از اوضاع جهان در نظر داریم، دوم اینکه با تجارب معمول ما سازگار است و سوم اینکه برای ما از شرایطی که به‌طور معمول از جهان پیرامون خود در نظر داریم جداشدنی نیست. یکی از مشهورترینِ این فرضیه‌ها، فرضیۀ شکاکانۀ مغز درون خمره (brain in a vat) است. در این فرضیه جهان این‌گونه توصیف می‌شود که همۀ انسان‌ها نه موجوداتی واقعی در جهانی که به‌طور معمول واقعی انگاشته می‌شود، بلکه صرفاً مغزهایی هستند که به‌نحوی درون خمره‌ای از مواد مغذی قرار گرفته‌اند و تمامیِ ادراکات آنها را رایانه‌ای پیشرفته به پایانه‌های عصبی مغزهای درون خمره القا می‌کند. این توصیف از جهان با مجموعۀ ادراکات بشر سازگار است و نمی‌توان با صِرف توسل به ادراکات حسی تحقق آن را منتفی دانست. بنابراین شهوداً کسی نمی‌داند که مغزی درون خمره نیست؛ زیرا بنا به فرض، اگر کسی مغزی درون خمره باشد، هیچ ادراک متفاوتی با وقتی که مغزی درون خمره نیست نخواهد داشت و درنتیجه چه در جهانی واقعی وجود داشته باشد و چه در جهان درون خمره، تمایزی را ادراک نخواهد کرد. شکاک ادعا می‌کند که فرضِ معرفت‌داشتن نسبت به گزاره‌ای دل‌خواه دربارۀ جهانِ خارج، با اینکه ما شهوداً نمی‌دانیم فرضیۀ شکاکانه وقوع یافته است یا خیر، در تناقض است و درنتیجه ما نسبت به آن گزارۀ دلخواه و درواقع نسبت به هیچ گزاره‌ای که دربارۀ جهانِ خارج باشد، معرفت نداریم (Pritchard, 2002: 217-8).

برای مقابله با شکاکیت نسبت به جهانِ خارج دو روش کلّی وجود دارد: یکی اینکه اساساً پیش‌فرض‌های آن را زیر سؤال ببریم و درنتیجه امکان طرح آن را، به معنایی که بیان شد، رد کنیم و دیگر اینکه با پذیرش آن پیش‌فرض‌ها و با استفاده از برخی اصول فلسفی، نشان دهیم استدلال شکاکان منتِج نیست. ازجمله روش‌هایی که در دستۀ دوم از تقسیم‌بندی اخیر قرار می‌گیرد تلاشی است که قائلان به برون‌گرایی معنایی انجام داده‌اند. برون‌گرایی معنایی دیدگاهی است که طبق آن، معنا و شرایط صدقِ دست‌کم برخی از گزاره‌های التفاتیِ (intentional) شخص، براساس محیطِ مستقل از او متعیِّن می‌شوند؛ و یا به بیان دیگر، محیط در تعیّن محتوای حالات التفاتیِ شخص مؤثر است. به این معنا که ممکن است دو نفر از لحاظ ویژگی‌های درونی کاملاً مانند یکدیگر باشند، ولی به‌سببِ تفاوت در محیطی که در آن قرار دارند، محتوای حالات ذهنی‌شان یکسان نباشد (Kallestrup, 2012: 62). برون‌گرایان در تلاش برای ارائۀ برهانی برون‌گرایانه هستند تا به‌واسطۀ آن اثبات کنند که ما می‌دانیم که مغزی درون خمره نیستیم؛ اما اگر ما نسبت به وقوع‌نیافتن فرضیۀ شکاکانه معرفت داشته باشیم، استدلال‌های شکاکانه دیگر منتِج نخواهند بود. برای اولین بار پاتنم تلاش می‌کند نشان دهد که پذیرش رویکرد برون‌گراییِ معنایی منجر به ردّ حداقل برخی از تقریرهای شکاکیت نسبت به جهانِ خارج می‌شود. او با استفاده از ادعای اصلیِ برون‌گرایی استدلال می‌کند که این جمله که «من مغزی درون خمره هستم» جدای از اینکه در جهان واقع بیان شود یا در جهان درون خمره، کاذب است و درنتیجه این‌چنین نیست که من ندانم مغزی درون خمره نیستم (Putnam, 1981: 15). با این حال، انتقادهای بسیاری دربارۀ استدلال برون‌گرایانۀ پاتنم علیه شکاکیت مطرح شده است که تعدادی از آنها نیز به‌درستی به این استدلال وارد شده‌اند؛ اما مهم‌ترینِ این انتقادات این است که ادعا می‌کند استدلال برون‌گرایانۀ پاتنم به‌لحاظ معرفتی دوری است. در جهت پاسخ‌گویی به این انتقاد و درواقع ارائۀ استدلالی جایگزین، تلاش‌های بسیاری از سوی برون‌گرایان صورت گرفته است. برون‌گرایان تلاش کرده‌اند با بیان تقریری متفاوت از استدلال پاتنم و با استفاده از برخی اصول فلسفی دیگر، مانند آموزۀ دسترسی ویژه (privileged access)[1]، استدلالی ارائه دهند که به‌درستی نشان دهد «من می‌دانم که مغزی درون خمره نیستم». اگر این تلاش‌ها موفق باشند، شکاک دیگر نمی‌تواند نتیجه بگیرد که ممکن نیست نسبت به گزاره‌هایی که دربارۀ جهانِ خارج هستند، معرفت داشته باشیم.

از آن رو که برون‌گرایی پاتنم و نحوۀ مقابلۀ او با رویکرد شکاکیت به تمامیِ این دسته از استدلال‌ها جهت داده است، می‌توان همگی آنها را ذیل عنوان «استدلال‌های برون‌گرایانه علیه شکاکیت» قرار داد. با این حال، دو نوع متفاوت از این استدلال‌ها از یکدیگر جداشدنی هستند. یک دسته از این استدلال‌ها را استدلال‌های براساس قیاسِ ذووجهین (dilemma arguments) نامیده‌اند. در این دسته از استدلال‌ها براساس عبارتِ فصلیِ «یا من مغزی درون خمره هستم یا چنین نیست که من مغزی درون خمره هستم»، استدلالی ارائه می‌شود که نتیجۀ آن این است که جملۀ «من مغزی درون خمره هستم» کاذب است. استدلال خودِ پاتنم در این دسته قرار می‌گیرد و از این رو با عنوان «استدلال‌های پاتنمی» به این دسته از استدلال‌ها اشاره می‌شود. نوع دیگر استدلال‌های برون‌گرایانه علیه شکاکیت، استدلال‌های سازگارگرایانه(compatibilist arguments) نام دارند. در این استدلال‌ها ادعا می‌شود که اول از همه اگر ما مغزهایی درون خمره باشیم، آن‌گاه واژگان را نمی‌توانیم به معنایی به کار ببریم که در شرایط معمول می‌توان به کار برد؛ و دوم اینکه اتفاقاً ما می‌توانیم واژگان را به آن معانی به کار ببریم. نتیجۀ همراهی میان این دو ادعا این است که ما مغزهایی درون خمره نیستیم (DeRose, 2000:124). موضوع مقالۀ حاضر بررسی استدلال‌های سازگارگرایانه‌ای است که از جانب بروکنر ارائه شده‌اند و به استدلال‌های ساده(simple arguments) مشهور هستند. در ادامه، ابتدا به تقریر بروکنر از استدلال برون‌گرایانۀ پاتنم اشاره شده و مشخص شده است که استدلال پاتنم در ردِّ شکاکیتْ به‌لحاظِ معرفتی دوری است. پس از آن استدلال‌های سادۀ بروکنر بیان و نقد و ارزیابی شده است.

 

تقریر بروکنر از استدلال برون‌گرایانۀ پاتنم

بروکنر در مقالات متعدد و از جوانب مختلف به بررسی استدلال برون‌گرایانۀ پاتنم در ردِّ فرضیۀ شکاکانه پرداخته است. او برای این منظور سعی کرده است استدلال پاتنم را به‌گونه‌ای دقیق‌تر بازسازی کند تا ارزیابی آن با دقت بیشتری انجام شود. تقریر بروکنر براساس این گزارۀ منطقاً صادق، شکل گرفته است که یا من مغزی درون خمره هستم و یا من مغزی درون خمره نیستم. به همین دلیل او تقریر صوریِ خود از استدلال پاتنم را استدلال فصلی(disjunctive argument) می‌نامد (Brueckner, 1986: 154). بروکنر ابتدا تأکید می‌کند که براساس ادعای برون‌گرایی معنایی، زبانِ فارسیِ[2] درون خمره از زبان فارسیِ در شرایط معمول متفاوت است. به‌منظور تفکیک میان این دو زبان، به زبان فارسی در جهان واقعی «فارسی» و به زبانِ فارسی در جهانِ درون خمره، «فارسی*» می‌گوییم. تفاوتِ این دو زبان نه در فرم نوشتاری یا آوایی آن، بلکه در معنی و محتوایی است که واژگان و جملات زبان به آن اشاره دارند. در نتیجۀ پذیرش برون‌گرایی، آن‌چه که در زبان‌های فارسی و فارسی* به «مغز» و «خمره» خوانده می‌شوند، متفاوت از یکدیگر خواهند بود؛ زیرا در زبان فارسی این واژه‌ها به مغز و خمره اشاره دارند، ولی در زبان فارسی* به مغز* و خمره* ارجاع می‌دهند و بر همین اساس معانی متفاوتی نیز خواهند داشت[3]. براساس این تفکیک، شرایط صدقِ جملۀ «من مغزی درون خمره هستم» بسته به جهانی که در آن قرار داریم، متفاوت خواهد بود. در جهان واقع این جمله که «من مغزی درون خمره هستم» صادق است؛ اگر و تنها اگر، من مغزی درون خمره باشم؛ ولی در جهان مغزهای درون خمره این جمله صادق است؛ اگر و تنها اگر من مغز*ی درون خمره* باشم. با این توضیح، استدلال برون‌گرایانۀ پاتنم به‌شکل زیر قابل بیان است:

 

تقریر بروکنر از استدلال پاتنم علیه شکاکیت نسبت به جهانِ خارج

(1) یا من مغزی درون خمره هستم و به زبان فارسی* صحبت می‌کنم یا من مغزی درون خمره نیستم و به زبان فارسی صحبت می‌کنم.

(2) اگر من مغزی درون خمره باشم و به زبان فارسی* صحبت کنم، آن‌گاه اظهارِ اینکه «من مغزی درون خمره هستم» صادق است؛[4] اگر و تنها اگر من مغز*ی درون خمره* باشم.

(3) اگر من مغزی درون خمره باشم و به زبان فارسی* صحبت کنم، آن‌گاه من مغز*ی درون خمره* نیستم.

(4) بنابراین اگر من مغزی درون خمره باشم و به زبان فارسی* صحبت کنم، آن‌گاه اظهارِ اینکه "من مغزی درون خمره هستم" کاذب است.

(5) اگر من مغزی درون خمره نباشم و به زبان فارسی صحبت کنم، آن‌گاه اظهارِ اینکه «من مغزی درون خمره هستم» صادق است؛ اگر و تنها اگر من مغزی درون خمره باشم.

(6) اگر من مغزی درون خمره نباشم و به زبان فارسی صحبت کنم، آن‌گاه اظهار اینکه «من مغزی درون خمره هستم» کاذب است.

(7) بنابراین، اظهار اینکه «من مغزی درون خمره هستم» کاذب است.

در سطرهای (2) تا (4) اثبات می‌شود که اگر من مغزی درون خمره باشم، این جمله که «من مغزی درون خمره‌ام» کاذب است. گام اساسیِ این قسمت از استدلال مقدمۀ (3) است. این مقدمه بیان می‌کند که در شرایطی که فرضیۀ شکاکانه مطرح می‌کند و من در آن مغزی درون خمره هستم، به زبان فارسی* صحبت می‌کنم. در این زبان واژه‌های «مغز» و «خمره» نه به مغز و خمره، بلکه به مغز* و خمره* ارجاع دارند. درنتیجه در این حالت شرایط صدق جملۀ «من مغزی درون خمره هستم» این است که من مغز*ی درون خمره* هستم؛ ولی در صورت صدقِ فرضیۀ شکاکانه، من نه مغز*ی درون خمره*، بلکه مغزی درون خمره هستم. درنتیجه اگر من مغزی درون خمره باشم، این جمله که «من مغزی درون خمره‌ام» کاذب است. در سطور (5) و (6) نیز اثبات می‌شود اگر من مغزی درون خمره نباشم، جملۀ «من مغزی درون خمره‌ام» کاذب خواهد بود. بنابراین چه من مغزی درون خمره باشم و چه مغزی درون خمره نباشم، این جمله که من «مغزی درون خمره هستم» کاذب است؛ و بنابراین براساس قاعدۀ حذف فصل، یا قیاسی ذووجهین، نتیجه می‌شود که این جمله کاذب است؛ اما پاتنم می‌خواهد نتیجه بگیرد که من مغزی درون خمره نیستم و بنابراین استدلال هنوز کامل نیست. از این رو لازم است مقدمه‌ای مانند سطر (9) از استدلال مکمل زیر به استدلال فوق افزوده شود تا به همراه سطر (8) که هم‌ارزش با سطر (7) در نظر گرفته می‌شود، به حصول نتیجۀ مطلوب بینجامد:

 

مکمل استدلال برون‌گرایانه پاتنم علیه شکاکیت نسبت به جهانِ خارج

(8) اظهارِ اینکه «من مغزی درون خمره نیستم» صادق است.

(9) اظهار اینکه «من مغزی درون خمره نیستم» صادق است؛ اگر و تنها اگر من مغزی درون خمره نباشم.

(10) من مغزی درون خمره نیستم.

اما وجود مقدمۀ (9) در استدلال، منجر به ایجاد دوری معرفتی می‌شود؛ زیرا تا پیش از آنکه ندانیم در جهانی واقعی هستیم و به زبان فارسی صحبت می‌کنیم، نمی‌توانیم بدانیم که شرایط صدق جملۀ «من مغزی درون خمره هستم» این است که من مغزی درون خمره باشم. درواقع اگر براساس استدلالی معتبر اثبات شود که جملۀ  صادق است، لزوماً نتیجه نمی‌شود که به محتوای آن، و درواقع به گزاره‌ای که جملۀ  حاکی از آن است نیز معرفت داریم و می‌دانیم که [5]. بیان اخیر را می‌توان با استفاده از مفهوم شرایط صدقِ حذفِ‌گیومه‌ای (disquatational truth condition) توضیح داد. شرایط صدق حذفِ‌گیومه‌ای دانشی فرازبانی دربارۀ زبان است و استفاده از آن درمورد جملات زبان پذیرفتنی است. تقریری از این مفهوم را می‌توان به‌شکل زیر مطرح کرد:

شرایط صدق حذفِ‌گیومه‌ای: به‌طور کلی، هر مورد(tokens) از جملۀ  که در زبان  بیان شود(uttered)، نسبت به فرازبان  دارای شرایطِ صدقِ حذفِ‌گیومه‌ای است؛ اگر و تنها اگر جمله‌ای صادق از  وجود داشته باشد که شامل  باشد؛ در حالی که در گیومه قرار گرفته است، و به دنبال آن ترجمه‌ای از عبارتِ «در  صادق است اگر و تنها اگر» در  بیاید، و درنهایت خودِ جملۀ  بیان شود (Brueckner, 1999: 47).

برای مثال اگر جمله  را از زبان فارسی()، و فرازبان را نیز زبانِ فارسی() در نظر بگیریم، می‌توان گفت: جملۀ «برف سفید است» در زبان فارسی صادق است؛ اگر و تنها اگر برف سفید باشد. با این توضیح، می‌توان چنین بیان کرد که در سطرهای (1) تا (7) استدلال فوق، هرجا از شرایط صدق حذفِ‌گیومه‌ای استفاده شده است، به این دلیل که فرم جمله به‌صورت شرطی است، متعهد به پذیرفتن وجود هویاتی در جهان واقعی یا جهانِ مغز درون خمره نمی‌شویم. هم در زبان فارسی و هم در زبان فارسی* شرایط صدق حذف گیومه‌ای برقرار است و این اظهار در هر دو زبان پذیرفتنی است که «جملۀ "من مغزی درون خمره هستم" صادق است؛ اگر و تنها اگر من مغزی درون خمره باشم»؛ ولی در سطر(9) از استدلال فوق شرایط صدق حذفِ‌گیومه‌ای به‌گونه‌ای ناموجه به کار رفته است. ما از پیش نمی‌دانیم در جهان واقعی هستیم یا جهان مغزهای درون خمره؛ بنابراین کاربرد شرایط صدق حذفِ‌گیومه‌ای مستلزم این پیش‌فرض است که در جهان واقع قرار داریم. بنابراین استدلال پاتنم علیه شکاکیت نمی‌تواند به‌درستی نشان دهد که من می‌دانم که مغزی درون خمره نیستم و از این رو در ردِّ شکاکیت موفق نیست(Brueckner,1986:164-5).

 

3-استدلال‌های سادۀ بروکنر

عموماً پذیرفته شده است که استدلال پاتنم علیه شکاکیت به‌لحاظ معرفتی دوری است و از این رو فلاسفه تلاش کرده‌اند استدلال‌هایی جایگزین ارائه دهند که ایراد اخیر را نداشته باشد[6]؛ اما در این میان شاید بروکنر بیش از سایرین در جهت ارائۀ چنین استدلالی تلاش کرده باشد. او چندین استدلال برون‌گرایانه ارائه می‌دهد که حداقل در ظاهر، پیچیدگی استدلال‌های قبلی را ندارند و به استدلال‌های ساده معروف شده‌اند[7]. در این استدلال‌ها تلاش شده است تا از مشکل دوری‌بودن معرفتی اجتناب شود. ابتدا به استدلال زیر توجه کنید (Brueckner, 2012: 6):

استدلال سادۀ بروکنر علیه شکاکیت نسبت به جهانِ خارج1

(1) اگر من مغزی درون خمره باشم، واژۀ «درخت» در زبان من به درخت ارجاع نمی‌دهد.

(2) واژۀ «درخت» در زبان من به درخت ارجاع می‌دهد.

(3) بنابراین، من مغزی درون خمره نیستم.

مقدمۀ (1) از استدلال سادۀ 1 نتیجۀ مستقیم پذیرش برون‌گرایی معنایی پاتنم است. در جهان معمول هنگامی که کسی واژۀ «درخت» را بیان می‌کند، از آنجا که با درختان واقعی در جهانِ خارج در ارتباطی علّی بوده است، به درختان واقعی ارجاع می‌دهد. به بیان دیگر، محتوای حالت ذهنیِ او هنگامی که این واژه را بیان می‌کند، توسط درختان واقعی متعیِّن شده است؛ ولی مغزی درون خمره هیچ‌گاه با درختان واقعی در ارتباطی علّی قرار نداشته است و از این رو شرایط صدق جملاتی که مغزی درون خمره بیان می‌کند و حاوی این واژه است، با شرایط صدق اظهارات شخصی که در شرایط معمول همان عبارت را بیان می‌کند، متفاوت است. بنابراین اگر من مغزی درون خمره باشم و واژۀ «درخت» را بیان کنم، نه به درخت، بلکه به درخت* ارجاع می‌دهم. مقدمۀ (2) نیز براساس شرایط صدق حذفِ‌گیومه‌ای بیان شده است و بیانگر این دریافت درونی است که هنگامی که من واژۀ «درخت» را به کار می‌برم، درخت واقعی در جهان واقع را در نظر دارم و به آن ارجاع می‌دهم. بنابراین، براساس قاعدۀ رفع تالی، نتیجه می‌شود که من مغزی درون خمره نیستم. به غیر از استدلال اخیر، بروکنر استدلال سادۀ دیگری نیز به‌شکل زیر ارائه داده است (Brueckner, 2010: 161):

استدلال سادۀ بروکنر علیه شکاکیت نسبت به جهانِ خارج2

(1) اگر من فکر کنم که برگ درختان سبز هستند، آن‌گاه من مغزی درون خمره نیستم.

(2) من فکر می‌کنم که برگ درختان سبز هستند

(3) بنابراین، من مغزی درون خمره نیستم.

مقدمۀ (1) این استدلال براساس پذیرش برون‌گرایی توجیه می‌شود. از آن رو که مغزهای درون خمره هنگامی که واژۀ «درخت» را به کار می‌برند، به درختان واقعی اشاره نمی‌کنند، اگر صادقانه اظهار کنند که «باور دارند که برگ درختان سبز هستند» محتوای باور آنها این نیست که برگ درختان سبز هستند؛ بلکه برای مثال این است که آن برنامۀ رایانه‌ای که مسئول ایجاد ادراک‌های درخت‌مانندِ(treeish) من است با برنامه‌ای دیگر همراه است که باعث ایجاد ادراکی همانند ادراک کیفیت سبزرنگی می‌شود. بنابراین اگر کسی مغزی درون خمره باشد، نمی‌تواند فکر کند که برگ درختان سبز هستند؛ بلکه تنها می‌تواند فکر کند که برگ* درختان* سبز* هستند؛ اما براساس آموزۀ دسترسی ویژه، من نسبت به محتوای این باور خود که برگ درختان سبز هستند، معرفت دارم و بنابراین می‌دانم که فکر می‌کنم برگ درختان سبز هستند؛ و درنتیجه من مغزی درون خمره نیستم.

اما این استدلال‌ها همچنان با مشکلاتی مواجه هستند. درمورد استدلال سادۀ 1 دو انتقاد می‌توان مطرح کرد: یک انتقاد این است که استفاده از مقدمۀ (1)، این استدلال را به‌لحاظ معرفتی دوری می‌کند. شکاکان می‌توانند ادعا کنند که این مقدمه مبتنی بر این پیش‌فرض است که واژۀ «درخت»، چه در زبان درون خمره و چه در زبان غیرخمره‌ای، به چیزی ارجاع می‌دهد؛ ولی نکته این است که من تنها به‌گونه‌ای پسین می‌توانم بدانم که واژۀ «درخت» در زبان من ارجاع می‌کند و بنابراین در این حالت به‌طور پیشینی نمی‌دانم که در زبانِ مغزهای درون خمره واژۀ «درخت» به چیزی ارجاع می‌دهد؛ اما از آن رو که استدلال‌های شکاکانه نسبت به جهان خارج همگی پیشین هستند، استفاده از مقدمه‌ای که به‌نحو پسین موجه باشد مجاز نیست و به دوری‌شدن می‌انجامد. انتقاد دوم درمورد مقدمۀ (2) از استدلال سادۀ 1 مطرح می‌شود. در این مقدمه بیان شده که واژۀ «درخت» در زبان من به درخت ارجاع می‌دهد؛ اما ادعای شکاک همین است که ما نمی‌دانیم در جهانی واقعی زندگی می‌کنیم یا در جهان درون خمره؛ و درنتیجه نمی‌دانیم که با درختان واقعی مواجهۀ علّی داشته‌ایم یا درختانی که برای مثال، ازجمله ویژگی‌های یک برنامۀ رایانه‌ای هستند. درواقع این ادعا که «درخت» در زبان ما به درخت ارجاع می‌دهد، مبتنی بر پذیرش موضع ضدشکاکانه است و از این رو استدلال دوری است. بروکنر می‌پذیرد که این ادعا که واژۀ «درخت» به چیزی ارجاع می‌دهد، منجر به دوری‌شدن استدلال می‌شود؛ اما بیان می‌کند که می‌توان سطرهای این استدلال را به‌گونه‌ای بازنویسی کرد تا بتوان به‌درستی ادعا کرد که به‌نحو پیشین نسبت به پذیرش آنها موجه هستیم (Brueckner, 2010: 159). بروکنر چنین می‌گوید که درست است که من نمی‌دانم مغزی درون خمره هستم یا انسانی در جهانی معمول، ولی این‌چنین نیست که درمورد زبانی که از آن استفاده می‌کنم هیچ چیزی ندانم. همین که من معنای «ارجاع» و علامت گیومه را بدانم، خواهم دانست که شرایط صدقِ حذفِ‌گیومه‌ای می‌تواند به‌درستی درمورد زبان من به کار رود. درنتیجه می‌دانم که جملۀ «این درخت مرتفع است» در زبان من صادق است؛ اگر و تنها اگر این درخت مرتفع باشد؛ و درواقع در زبان من اگر واژۀ «درخت» ارجاع دهد، به درخت ارجاع می‌دهد. این مطلب دانشی پیشینی درمورد معناشناسیِ زبان من است و از این رو استفاده از آن مصادره به مطلوب نخواهد بود (Brueckner, 2012: 8-9). بروکنر تلاش می‌کند این مشکل را با بازنویسی این مقدمات در قالب شرطی حل می‌کند و می‌گوید براساس برون‌گرایی من می‌توانم ادعا کنم که به‌طور پیشینی می‌دانم اگر واژۀ «درخت» ارجاع کند، به چیزی ارجاع می‌کند که با آن در تماس علّی بوده است؛ ولی به‌طور پیشین نمی‌دانم که این واژه به چیزی ارجاع می‌کند. با توجه به این مطلب، استدلال زیر را در نظر بگیرید که درواقع تدقیق‌شدۀ استدلال ساده علیه شکاکیت نسبت به جهانِ خارج 1 است و مقدمات آن به‌صورت شرطی نوشته شده‌اند:

استدلال ساده علیه شکاکیت نسبت به جهانِ خارج۳

(1) اگر من مغزی درون خمره باشم، این‌چنین نیست که اگر واژۀ «درخت» در زبان من ارجاع کند، به درخت ارجاع کند.

(2) اگر واژۀ «درخت» در زبان من ارجاع کند، به درخت ارجاع می‌کند.

(3) بنابراین، من مغزی درون خمره نیستم.

اما بنا بر نظر نگارندۀ این سطور، اگرچه بازنویسی مقدمات استدلال سادۀ 1 در قالب شرطی به انتقاد وارد بر سطر (1) از این استدلال پاسخ می‌دهد، همچنان در پذیرش سطر (2) موجه نیستیم. ما تنها هنگامی می‌توانیم در بیان یا پذیرش این مقدمه موجه باشیم که از پیش بدانیم مغزی درون خمره نیستیم. این مقدمه همچنان پیش‌فرضی است برای اینکه ما در جهان مغزهای درون خمره قرار نداریم. درواقع ادعای این مقدمه این است که اگر واژۀ «درخت» به چیزی ارجاع دهد، به ماهیتی ارجاع خواهد داد که درواقع درختی واقعی است. بله؛ اگر منظور این مقدمه همین است که واژۀ «درخت» در جملات زبان من به چیزی ارجاع می‌دهد که جزئی از گزاره‌ای است که جملات واجد این واژه حاکی از آن هستند، می‌توان آن را پذیرفت؛ اما باید توجه داشت که ادعای شکاک این است که من نسبت به مرجعِ واژۀ «درخت» و درواقع ماهیت آن هویتی که در جهانِ خارج «درخت» نام دارد نمی‌توانم معرفت کسب کنم. بنابراین درست است که اگر واژۀ «درخت» در زبان من ارجاع دهد به درخت ارجاع خواهد داد؛ اما این مطلب به این معنی نیست که آن هویتی که توسط واژۀ «درخت» به آن اشاره می‌کنم، ماهیتی واقعی دارد؛ زیرا ممکن است آن هویت ازجمله ویژگی‌های یک برنامۀ رایانه‌ای باشد که درون خمره به مغز من القا شده است. با توجه به این نکته، اگر استدلالی بخواهد بدون پیش‌فرض ارائه شود، باید به جای مقدمۀ (2) از دو مقدمۀ زیر تشکیل شده باشد:

(3) اگر من مغزی درون خمره نباشم، آن‌گاه اگر واژۀ «درخت» در زبان من ارجاع کند، به درخت ارجاع می‌کند.

(4) اگر من مغزی درون خمره باشم، آن‌گاه اگر واژۀ «درخت» در زبان من ارجاع کند، به درخت* ارجاع می‌کند.

اما واضح است که از این دو مقدمه نتیجه نمی‌شود که من مغزی درون خمره نیستم. بنابراین استدلال سادۀ 3 نیز به‌لحاظ معرفتی دوری است و از این رو منتِج نیست. بروکنر، خودش و از موضع یک شکاک، به انتقاد دیگری به مقدمۀ (1) این استدلال اشاره می‌کند که مشابه انتقاد اخیر است و درنهایت نیز تلاش می‌کند به آن پاسخ دهد (Brueckner, 2010, pp. 159-160). او می‌گوید مقدمۀ (1) استدلال سادۀ 3 نتیجه‌ای است از این مقدمه که:

*(1) واژۀ «درخت» در زبان مغزهای درون خمره ارجاع می‌کند؛ ولی به درخت ارجاع نمی‌کند.

خودِ مقدمۀ *(1) نیز براساس پذیرش این نکته حاصل شده است که:

**(1) درخت ازجمله ویژگی‌های یک برنامۀ رایانه‌ای نیست[8].

اکنون بروکنر این ایراد را مطرح می‌کند که ما به‌طور پیشینی نمی‌دانیم درختان ازجمله ویژگی‌های یک برنامۀ رایانه‌ای نیستند؛ زیرا با توجه به صِرف مفهومِ(concept) درخت نمی‌توانیم بدانیم که درخت ازجمله ویژگی‌های یک برنامۀ رایانه‌ای نیست. اگر این استدلال بخواهد شکاکیت نسبت به جهانِ خارج را رد کند، معرفت من به مقدمات آن باید پیشینی باشد؛ زیرا هرگونه استفاده از تجربه و ادراکات حسی منجر به دور معرفتی خواهد شد. مقدمۀ (1) استدلال بیان می‌کند که اگر من مغزی درون خمره باشم، این‌چنین نیست که اگر واژۀ «درخت» در زبان من ارجاع کند، به درخت ارجاع کند. حال، شکاک می‌تواند ادعا کند که از کجا معلوم ماهیت مدلول واژۀ «درخت» که بدون گیومه در تالی جملۀ شرطی اخیر به کار رفته است، ازجمله ویژگی‌های یک برنامۀ رایانه‌ای نباشد. اتفاقاً ممکن است تحقیقات تجربی نشان دهد که چنین است و درنهایت کشف شود(turn out) که ماهیتِ تمامیِ چیزهایی که ما آنها را درخت می‌دانیم، نه درختان واقعی در جهانی معمول، بلکه ازجمله ویژگی‌های برنامه‌ای رایانه‌ای باشد که مسئول ایجاد ادراک درخت هستند (Brueckner, 2010, pp. 160). به بیان دیگر، از نظر شکاکان توسل به مقدمۀ (1) از استدلال سادۀ 3، که خود از پذیرش **(1) به دست می‌آید، موجه نیست. درواقع تا پیش از آنکه نسبت به وجود و ماهیت درختان معرفت حاصل نشود، ممکن است درنهایت کشف شود که درختان ـ‌که در جهانی که من در آن واقع هستم وجود دارندـ ازجمله ویژگی‌های یک برنامۀ رایانه‌ای هستند. بنابراین من به‌طور پیشینی نمی‌دانم که واژۀ «درخت» در زبان مغزهای درون خمره به چیزی غیر از درختان، مثلاً به ویژگی‌های یک برنامۀ رایانه‌ای، اشاره می‌کند و درنتیجه استدلال موفق نیست.

اما بروکنر ادعا می‌کند که پذیرش این مطلب که ممکن است درنهایت کشف شود تمامیِ چیزهایی که ما آنها را درخت می‌دانیم، نه درختان واقعی در جهانی معمول، بلکه ازجمله ویژگی‌های برنامه‌ای رایانه‌ای باشد که مسئول ایجاد ادراک درخت هستند با یکی از مفروضات مبنایی خودِ شکاکان سازگار نیست. او بیان می‌کند که شکاک نمی‌تواند هم ادعا کند که: (1) فرضیۀ شکاکانه با معرفت نسبت به گزاره‌هایی که درمورد جهانِ خارج هستند ناسازگار است؛ زیرا براساس بستار معرفتی اگر بدانیم که این گزاره‌ها صادق هستند، مستلزم این است که بدانیم فرضیۀ شکاکانه کاذب است، و هم اینکه (2) ممکن است درنهایت مشخص شود که درختان ازجمله ویژگی‌های آن برنامۀ رایانه‌ای هستند که در فرضیۀ مغزهای درون خمره مطرح می‌شود. دلیل این ناسازگاری این است که اگر (2) برقرار باشد، یعنی اگر درختان درواقع چنین ویژگی‌هایی باشند، آن‌گاه در این شرایط فرضیۀ شکاکانه صادق خواهد بود؛ اگر و تنها اگر گزاره‌هایی که دربارۀ جهان هستند و من درموردشان ادعای معرفت می‌کنم نیز صادق باشند؛ ولی عبارت اخیر به این معناست که (1) برقرار نیست. پس (1) و (2) نمی‌توانند با هم فرض شوند. به‌منظور توضیح بیشتر فرض کنید در زمانی مشخص شود درختان واقعاً ازجمله ویژگی‌های یک برنامه‌ای رایانه‌ای باشند. مشخص است که در این حالت جملۀ «یک درخت مقابل من است» صادق است؛ اگر و تنها اگر آن ویژگی از یک برنامۀ رایانه‌ای را که مربوط به ایجاد ادراک درخت است، در مقابل خودم ادراک می‌کنم. حال، چون معرفت به اینکه درختان ازجمله ویژگی‌های یک برنامۀ رایانه‌ای باشند، مستلزم معرفت به این است که من مغزی درون خمره هستم، می‌توان نتیجه گرفت که در این حالت جملۀ «یک درخت مقابل من است» صادق است؛ اگر و تنها اگر من مغزی درون خمره باشم؛ اما نتیجۀ اخیر با ادعای (1) شکاکان ناسازگار است؛ یعنی برخلاف ادعای (1) من هم نسبت به گزاره‌ای درمورد جهانِ خارج معرفت دارم و هم اینکه می‌دانم فرضیۀ شکاکانه برقرار است. بنابراین این ادعای شکاکان پذیرفتنی نیست. اگر محمول‌نشانۀ  را جایگزین اینکه «من نسبت به گزارۀ  درمورد جهانِ خارج معرفت دارم»،  را جایگزین اینکه «فرضیۀ شکاکانه برقرار است» در نظر بگیریم، فرم منطقی ایراد بروکنر به انتقاد شکاکان را می‌توان این‌چنین بیان کرد:

 

فرم منطقی استدلال بروکنر علیه موضع شکاکان

(1)   (نتیجه از ادعای (1) شکاک)    

(2)   (نتیجه از ادعای (2) شکاک)     

(3)    (مقدمه)                     

(4)  

نتیجۀ حاصل از این استدلال این است که گزاره‌ای وجود دارد که نسبت به آن معرفت داریم و این مطلب درواقع ردِّ موضع شکاکانه است. بنابراین، از نظر بروکنر این انتقاد شکاکان به مقدمۀ (1) استدلال سادۀ 3 وارد نیست؛ اما پاسخ بروکنر به این انتقاد شکاکان، به هیچ عنوان موضع شکاک را تضعیف نمی‌کند. باید توجه داشت که اگر روزی ما متوجه شویم که درواقع مغزهایی درون خمره هستیم، در آن شرایط دیگر شکاکیت معنا ندارد؛ شکاکیت در جایی مطرح می‌شود که ما ندانیم مغزهایی در خمره هستیم یا نیستیم. اینکه بروکنر می‌گوید: «اگر درواقع درخت ازجمله ویژگی‌های یک برنامۀ رایانه‌ای باشد»، می‌توان آن را فرضی متافیزیکی و هستی‌شناختانه دانست؛ ولی مسئلۀ شکاکیت به‌لحاظ معرفت‌شناختی است. علی‌الاصول «درخت» درواقع ممکن است درختی واقعی باشد، یا ازجمله ویژگی‌های یک برنامۀ رایانه‌ای باشد و یا هر چیز دیگر. مسئله این است که ما نمی‌دانیم کدام‌یک از این امکانات وقوع پیدا کرده است. اگر ما بدانیم مغزهایی درون خمره هستیم و یا اینکه بدانیم مغزهایی درون خمره نیستیم، دیگر شکاک، حداقل به‌روشی که موضوع بحث ما است، قادر نیست موضع خود را اثبات کند. اشکالی که شکاک دربارۀ مقدمۀ (1) استدلال سادۀ 3 مطرح می‌کند، این نیست که چون ممکن است روزی مشخص شود درخت ازجمله ویژگی‌های رایانه‌ای است، پس این مقدمه پذیرفتنی نیست؛ بلکه ادعای او این است که در حال حاضر من نمی‌دانم درخت وجودی حقیقی در جهانِ خارج دارد یا برنامه‌ای رایانه‌ای است یا هرچیز دیگر. بنابراین ادعای بروکنر در ناسازگاری در موضع شکاک پذیرفته نیست. با این حال، شاید بتوان مقدمۀ (1) از استدلال سادۀ 3 را تنها با توسل به این نکته پذیرفت که اگر مغزی درون خمره باشم، واژۀ «درخت» به چیزی متفاوت از وقتی که مغزی درون خمره نباشم اشاره می‌کند. در این حالت تأکید این سطر از استدلال تنها بر تفاوت ماهیت مرجع واژگان در شرایط معمول و شرایط درون خمره است و از اینکه خودِ این ماهیات چه هستند استفاده‌ای نمی‌کند؛ اما چنان‌که پیش‌تر بیان شد، ما در پذیرش مقدمۀ (2) از استدلال سادۀ 3 موجه نیستیم و بنابراین درمجموع می‌توان بیان کرد که استدلال‌های سادۀ 1 و 3 در ردّ شکاکیت موفق نیستند.

مشابه همین اشکال قبلی به سطر (2) استدلال سادۀ 2 نیز وارد است. این مقدمه بیان می‌کرد که من فکر می‌کنم برگ درختان سبز هستند؛ در حالی که اگر مغزی درون خمره باشم، فکر می‌کنم که برگ* درختان* سبز هستند؛ اما این ادعا که من می‌دانم که فکر می‌کنم برگ درختان سبز هستند، استدلال را دچار دوری معرفتی می‌کند؛ زیرا تا هنگامی که ندانم مغزی درون خمره نیستم، نمی‌توانم نسبت به این گزاره معرفت داشته باشم. درواقع اگرچه مقدمۀ (1) از استدلال سادۀ 2 پذیرفتنی به نظر می‌رسند، وجود مقدمۀ (2) این استدلال را به‌لحاظ معرفتی دوری خواهد کرد. با این حال، بروکنر این ایراد را نمی‌پذیرد. بنابر ادعای بروکنر، صدق مقدمۀ (2) از استدلال سادۀ 2 مبتنی بر پذیرش آموزۀ دسترسی ویژه و درواقع این ادعا است که من نسبت به محتوای باورهای خود معرفت دارم[9]. در این حالت، توجیه ما در پذیرش مقدمۀ (2) استدلال‌های ساده مبتنی بر آموزۀ دسترسی ویژه است و مقدمۀ (1) نیز براساس پذیرش رویکرد برون‌گرایی موجه می‌شود. درنتیجه استدلال‌های ساده به‌لحاظ معرفتی دوری نیستند؛ اما به‌نظرِ نگارندۀ مقالۀ حاضر، اما حتی اگر فرض کنیم که توجیه مقدمات (1) و (2) به لحاظ معرفتی مبتنی بر یکدیگر نباشند و درنتیجه استدلال به‌لحاظ معرفتی دوری نباشد، مشکل دیگری هنوز باقی است که مربوط به استفادۀ توأمان از برون‌گرایی و آموزۀ دسترسی ویژه است. این مسئله در ادامه بررسی شده است.

 

4-آموزۀ دسترسی ویژه و استدلال‌های برون‌گرایانه علیه شکاکیت

حداقل در نگاه نخستْ میان پذیرش آموزۀ دسترسی ویژه و برون‌گرایی نسبت به محتوای حالات ذهنی یک ناسازگاری به نظر می‌رسد[10]. چنان‌که پیش‌تر بیان شد، براساس رویکرد برون‌گرایی معنایی، محتوای حالات ذهنیِ ما براساس آنچه در جهان مستقل از ما وجود دارد متعیِّن می‌شود؛ ولی کاملاً محتمل است که ما نسبت به آنچه در جهانِ خارج وجود دارد معرفت نداشته باشیم. برای نمونه شخصی را در نظر بگیرید که باور داشته باشد که آب مایع گوارایی است؛ براساس آموزۀ دسترسی ویژه او نسبت به محتوای این باور خود به‌طور پیشینی معرفت دارد. حال اگر او نداند که در جهانی که در آن چنین باوری دارد آب  است یا  و یا چیز دیگر، با توجه به اینکه محتوای حالت ذهنی او توسط همین آب ِدر جهانِ خارج متعیِّن می‌شود، این نتیجه حاصل می‌شود که او نسبت به محتوای باور خود معرفت ندارد؛ و مشخص است که نتیجۀ اخیر با آموزۀ دسترسی ویژه در تضاد است. درنتیجه این پرسش مطرح می‌شود که آیا اساساً آموزۀ دسترسی ویژه با رویکرد برون‌گرایی معنایی ناسازگار است یا اینکه این تضاد به دلیل دیگری، مثلاً استفادۀ ناموجه از یک اصل معرفت‌شناختانه، حاصل شده و خودِ این دو رویکرد ناسازگار نیستند[11]. جدای از پاسخی که به این پرسش داده شود، می‌توان چنین بیان کرد که پذیرش استدلال‌های برون‌گرایانه‌ای که با استفاده از آموزۀ دسترسی ویژه ارائه شده‌اند، فرعِ بر پذیرش سازگاری این دو رویکرد است. مشخص است که اگر به‌طریقی نشان داده شود که این دو رویکرد با یکدیگر ناسازگار هستند، استفادۀ توأمان آن دو در یک استدلال واحد پذیرفتنی نیست. با این حال، در مقالۀ حاضر فرض بر این است که هیچ‌کدام از استدلال‌هایی که در پیِ اثبات ناسازگاری میان برون‌گرایی و آموزۀ دسترسی ویژه هستند، موفق نیستند و برون‌گرایان به‌درستی نشان داده‌اند که استدلال‌های ناسازگارگرایانه منتِج نیستند[12]. حال پرسش این است که آیا با وجود فرض اخیر، برون‌گرایان می‌توانند با استفاده از آموزۀ دسترسی ویژه، شکاکیت نسبت به جهانِ خارج را رد کنند؟ به‌نظرِ نگارندۀ مقالۀ حاضر پاسخ این پرسش منفی است؛ زیرا صِرف اینکه استدلال‌های ناسازگارگرایانه رد شوند، نشان نمی‌دهد که پذیرش آموزۀ دسترسی ویژه و برون‌گرایی با یکدیگر سازگار هستند. ولی آیا برای ارائۀ استدلالی که هم از رویکرد برون‌گرایی استفاده کند و هم از آموزۀ دسترسی ویژه، باید بدانیم که این دو با یکدیگر سازگار هستند؟ پاسخ به این پرسش مثبت است؛ اگر بخواهیم برای ردِّ شکاکیت معرفتی نسبت به گزاره‌هایی که دربارۀ جهان خارج هستند از هردوی این آموزه‌ها در یک استدلال استفاده کنیم، باید بدانیم که آن دو با یکدیگر سازگار هستند. برای توضیح این مطلب ابتدا فرض کنید عبارت  معادل رویکرد برون‌گرایی معنایی و عبارت  معادل آموزۀ دسترسی ویژه باشد. اکنون فرض کنید استدلال معتبری داشته باشیم که توأمان از دو آموزۀ  و  استفاده کرده باشد و در سطر  اثبات شده باشد که . مشخص است که اگر استدلال معتبر باشد، ناسازگاری میان  و  استدلال را نامعتبر نخواهد کرد؛ زیرا از وجود تناقض میان مقدمات، هر نتیجه‌ای، و ازجمله ، قابل استنتاج است؛ ولی دقیقاً به همین دلیل، اثبات  دیگر ارزش معرفتی نخواهد داشت؛ زیرا در چنین شرایطی  نیز از آن مقدمات قابل استنتاج است. از طرفی برای اینکه در چنین استدلالی بتوان نتیجه گرفت که من می‌دانم که ، باید نسبت به مقدمات استدلال نیز معرفت داشته باشیم تا با کاربرد اصل بستار معرفتی، معرفت نسبت به  را نیز نتیجه بگیریم؛ اما ما نسبت به  و  معرفت نداریم؛ بلکه تنها در پذیرش آنها موجه هستیم. اگر نسبت به  و  معرفت داشته باشیم، نیاز به اثباتی جداگانه نداریم که نشان دهد آن دو سازگار هستند؛ زیرا معرفت‌داشتن نسبت به آن دو، صدقِ توأمان آنها را نیز نشان می‌دهد؛ اما نکته این است که  و  اصولی فلسفی هستند که پذیرفتن یا نپذیرفتن آنها براساس شهود ما می‌تواند معقول یا غیرمعقول باشد[13]. از این رو کاملاً قابل تصور و ممکن است که اگرچه پذیرش دو اصل و  معقول است، کاربرد توأمان آن‌دو منجر به ایجاد ناسازگاری شوند. بنابراین می‌توان چنین گفت که صرفِ ردِّ استدلال‌هایی که برای اثبات ناسازگاری میان  و  ارائه شده‌اند، سازگاری این‌دو رویکرد را نشان نمی‌دهد؛ اما ما برهانی نداریم که سازگاری این دو را اثبات کند. بنابراین، از آن رو که این دو رویکرد براساس شهودهای ما پذیرفته شده‌اند، در کاربرد توأمان آن دو نیز موجه هستیم؛ اما باید توجه داشت که دیگر نمی‌توان ادعا کرد که نسبت به نتیجۀ چنین استدلالی معرفت داریم؛ بلکه در این حالت تنها در پذیرش نتیجه موجه هستیم.

مطلب اخیر نشان می‌دهد که استدلال سادۀ 2 نیز در ردِّ شکاکیت درمورد حصول معرفت نسبت به جهان خارج موفق نیست. مقدمۀ (1) از این استدلال مبتنی بر پذیرش برون‌گرایی و مقدمۀ (2) آن نیز براساس آموزۀ دسترسی ویژه ارائه شده است؛ اما چنان‌که بیان شد، این استدلال تنها می‌تواند نشان دهد که من در پذیرش این موجه هستم که مغزی درون خمره نیستم؛ ولی این نتیجه حاصل نمی‌شود که من می‌دانم که مغزی درون خمره نیستم. درواقع ما نسبت به  و  معرفت نداریم؛ ولی در پذیرش آن دو معقول هستیم؛ زیرا هردو براساس شهود بسیار قوی ما پذیرفته شده‌اند. در این شرایط معقولبودن باور به مقدمات است که به نتیجه منتقل می‌شود؛ و من در پذیرش نتیجه معقول هستم؛ اما استدلال‌های شکاکانه براساس این مقدمه شکل گرفته بودند که من نمی‌دانم مغزی درون خمره نیستم. بنابراین، با توجه به آنچه بیان شد، می‌توان گفت که استفادۀ توأمان برون‌گرایی و آموزۀ دسترسی ویژه در یک استدلال نمی‌تواند منجر به ردِّ شکاکیت نسبت به جهانِ خارج شود. با این حال اگرچه چنین استدلال‌هایی شکاکیت درمورد امکان حصول معرفت را رد نمی‌کنند، نشان می‌دهند که ما در باور به گزاره‌هایی که دربارۀ جهانِ خارج باشد موجه هستیم و درواقع شکاکیت در توجیه باورهایمان نسبت به جهان خارج را رد می‌کند. درواقع با فرض اینکه استدلال‌هایی مانند استدلال سادۀ 2 از جهات دیگر پذیرفتنی باشند، در ردِّ آن دسته از استدلال‌های شکاکانه‌ای که مبتنی بر کاربرد اصل بستار توجیه هستند و ادعا دارند که ما در باور به گزاره‌هایی که دربارۀ جهانِ خارج باشند حتی موجه نیز نیستم، موفق خواهند بود. ادعای شکاک در این استدلال‌ها این است که ما در پذیرش اینکه مغزی درون خمره نیستم، حتی موجه نیز نیستم و براساس استدلالی شکاکانه نتیجه می‌گیرد که در باور به گزاره‌هایی که دربارۀ جهانِ خارج باشند نیز موجه نخواهیم بود (Pritchard, 2005: 42-3)؛ اما استدلال سادۀ 2 نشان می‌دهد که باور به اینکه مغزی درون خمره نیستیم، معقول است. بنابراین می‌توان به‌درستی بیان کرد که استدلال‌های سازگارگرایانه در ردِّ حداقل برخی از انواع شکاکیت نسبت به جهانِ خارج موفق است.

 

 

نتیجه‌گیری

مسئلۀ مقالۀ حاضر بررسی این مطلب بود که آیا استدلال‌های سادۀ بروکنر در ردِّ شکاکیت نسبت به جهان خارج موفق هستند یا خیر. با تحلیل و ارزیابی مقدمات این استدلال‌ها، درنهایت مشخص شد که استدلال سادۀ 1 و 3 به‌لحاظ معرفتی دوری است و از این رو پذیرفتنی نیستند. همچنین از آنجا که استدلال سادۀ 2 از آموزه‌های برون‌گرایی معنایی و دسترسی ویژه به‌طور هم‌زمان استفاده می‌کند، و ما نسبت به سازگاری این دو آموزه با یکدیگر معرفت نداریم، در ردِّ شکاکیت نسبت به حصول معرفت به جهان خارج موفق نیست. با این حال، این استدلال در ردّ شکاکیت نسبت به توجیه ما در باور به گزاره‌هایی که دربارۀ جهان خارج هستند، موفق است.



[1] براساس آموزۀ دسترسی ویژه نسبت به محتوای حالاتِ ذهنیْ هریک از ما نسبت به محتوای حالات ذهنی خودمان به‌طور پیشین معرفت داریم. به این معرفتِ درجه دوم معمولاً با عنوانِ «دسترسیِ ویژه» اشاره می‌شود. منظور از پیشین‌بودن این دسترسی نیز این است که برای معرفت نسبت به آن نیاز به بررسی تجربی جهانِ خارج نداریم. با توجه به مطلب اخیر، این آموزه را می‌توان به این شکل بیان کرد: اگر توانایی‌های متداول خود را در تشکیل باورهای درجه دوم به کار گیریم، آنگاه اگر فکر کنیم که ، می‌توانیم بدانیم که فکر می‌کنیم که ، بدون اینکه معرفت ما به‌لحاظِ توجیهی وابسته به تجرب/ محیط باشد (McLaughlin, Tye, 1998: 350).

[2] از آن رو که این مقاله به زبان فارسی نوشته شده، این استدلال درمورد زبان فارسی بیان شده است؛ اما علی‌الاصول هر زبان طبیعیِ دیگری را نیز می‌توان به جای زبان فارسی قرار داد.

[3] جدای از اینکه ماهیت مرجع واژگان در زبان فارسی* دقیقاً چیست، می‌دانیم که از ماهیت مرجعِ واژگان در زبانِ فارسی متفاوت هستند و همین تفاوت برای ارائۀ استدلال پاتنم کفایت می‌کند. با این حال پاتنم سه امکان را درمورد مرجعِ واژۀ «درخت» در زبان فارسی* بیان می‌کند که عبارت‌اند از: 1- تصویر درخت که براساس ادراکات القاییِ حسی ایجاد شده است یا 2- الکترون‌هایی که در فرضیۀ مغز درون خمره منجر به القای ادراکات حسی می‌شوند و یا 3- برنامه‌ای رایانه‌ای که به‌طور علّی مسئول ایجاد و القای ادراکات حسی به مغز درون خمره است (Putnam, 1981: 14). براساس رویکرد برون‌گرایی، برقراربودن هریک از این موارد، محتوایی متفاوت را برای جملاتی که مغز درون خمره بیان می‌کند، ایجاد می‌کند.

[4] منظور این است که اگر این جمله را اظهار کنم که «من مغزی درون خمره هستم»، جملۀ صادقی را اظهار کرده‌ام.

[5] توجه کنید که از اینکه کذب p اثبات شود، نتیجه می‌شود که من p را نمی‌دانم؛ زیرا دانستن p مستلزم صدق آن است؛ ولی از اینکه می‌دانم که p صادق است نتیجه نمی‌شود می‌دانم که p.

[6] برای مثال بنگرید به (Brueckner, 1986)، (Wright, 1992)، (Davies, 1995)، (Noonan, 1998) و (Johnsen, 2003).

[7] پیش از بروکنر، تیموچکو به برخی از صورت‌های استدلال‌های ساده اشاره کرده است (Tymoczko, 1989)؛ اما از آنجا که بروکنر با بیان تقریرهای منقحی از این استدلال‌ها، سعی در رفع نقائص این استدلال‌ها کرده و درنهایت تقریری ارائه کرده است که برخی از انتقادات وارد بر استدلال‌های ساده را نداشته باشد، برای اشاره به این دسته از استدلال‌ها از عنوان «استدلال‌های سادۀ بروکنر» استفاده شده است.

[8] فرض بروکنر در بیان این مقدمه این است که مرجع واژگان در زبان مغزهای درون خمره، براساس شرایطی که پاتنم در فرضیۀ خود مطرح کرده است، ویژگی‌های آن برنامۀ رایانه‌ای باشد که مسئول ایجاد ادراکات درخت‌مانند است. علی‌الاصول، بدون اینکه قالب کلی استدلال و اعتبار و درستیِ آن تغییر کند، مرجع این واژه را می‌توان چیزهای دیگری نیز در نظر گرفت.

[9] بروکنر انتقاد دیگری را نیز دربارۀ ادعای دوری‌بودن استدلال‌های ساده مطرح کرده است. از نظر او اگر چنین انتقادی را وارد بدانیم، نه‌تنها به این استدلال، بلکه به تمامی استدلال‌هایی وارد است که همانند استدلال‌های ساده ساختاری براساس قاعدۀ وضع مقدم یا رفع تالی دارند و از این رو انتقاد دوری‌بودن به استدلال‌های ساده وارد نیست (Brueckner, 2010, pp. 170). در مقالۀ حاضر به این انتقاد پرداخته نشده است.

[10] بیشتر برون‌گرایان پذیرفته‌اند که اگر بتوان نشان داد پذیرش رویکرد برون‌گرایی معنایی منجر به ایجاد این نتیجۀ نامقبول می‌شود که شخص به‌منظور معرفت نسبت به محتوای حالت ذهنیِ خود باید به بررسی تجربی درمورد محیط بپردازد، برون‌گرایی با مشکلی جدی روبه‌رو شده است؛ زیرا پذیرش آموزۀ دسترسی ویژه مبتنی بر شهودی قوی است. برای مثال بنگرید به (Burge, 1988)، (Falvey, Owens, 1994)، (McLaughlin, Tye, 1998).

[11]فیلسوفان در برابر این پرسش به دو دستۀ سازگارگرایان (compatibilist) و ناسازگارگرایان (incompatibilist) تقسیم شده‌اند. براساس ادعای فیلسوفان دستۀ اول برون‌گرایی معنایی و آموزۀ دسترسی پیشین نسبت به محتوای حالات ذهنی با یکدیگر سازگار هستند؛ در حالی که فیلسوفان دستۀ دوم این دو را با یکدیگر ناسازگار می‌دانند. بررسی جزئیات مختلف این استدلال‌ها و رویکردهای متفاوت درمورد آن موضوع مقالۀ حاضر نیست. برای مشاهدۀ شرحی از برخی دیدگاه‌ها در این مورد برای مثال به (Kallestrup, 2012) مراجعه کنید.

[12] باید توجه داشت که دلایل قانع‌کننده‌ای به نفع رویکرد برون‌گرایی وجود دارد و آموزۀ دسترسی ویژه نیز شهوداً پذیرفتنی به نظر می‌رسد. برای اثبات سازگاری این دو رویکرد استدلالی ارائه نشده است. درواقع تمام تلاش فیلسوفان سازگارگرا این بوده است که استدلال‌هایی را که ناسازگارگرایان ارائه کرده‌اند، رد کنند. با این حال، نکتۀ اخیر اختصاصی به این دو رویکرد دارد و اغلب این‌چنین است که اثبات سازگاری میان دو گزارۀ مختلف بسیار دشوارتر از اثبات ناسازگاری آن دو است؛ زیرا برای اثبات ناسازگاری کافی است یک مورد پیدا شود که نشان دهد آن دو گزاره منجر به نتایجی متناقض شده‌اند؛ ولی برای اثبات سازگاری میان آن دو باید تمامی ترکیب‌های ممکن آن دو گزاره را بررسی کرد و درنهایت حکم به سازگاری داد. چنین امری در اغلب موارد نشدنی است. بنابراین حتی اگر فیلسوفان بتوانند نشان دهند که تمامی برهان‌هایی که علیه سازگاری این دو رویکرد ارائه شده‌اند ناموفق هستند، تنها این نتیجه به دست می‌آید که این دو رویکرد ناسازگار نیستند؛ نه اینکه این‌دو سازگار هستند. البته ممکن است ادعا شود همین که ناسازگاری میان این دو آموزه اثبات نشده است، پذیرش اینکه این دو با یکدیگر سازگار هستند معقول است؛ اما به‌اعتقادِ نگارنده اگرچه بیان اخیر در موجه‌بودن عطف دو آموزۀ شهودی فلسفی پذیرفتنی است، در استدلال‌هایی که علیه شکاکیت ارائه شده‌اند به‌نحو نامقبولی به کار رفته‌اند.

[13]توجه کنید که آموزۀ دسترسی ویژه یک اصل فلسفی است که پذیرش آن به‌واسطۀ شهودهای درونی ما انجام گرفته است. پذیرش آموزۀ برون‌گرایی نیز متّکی به شهودهایی است که در آزمایش‌های ذهنی فلاسفه ذهن مورد توجه قرار گرفته است. برای مشاهدۀ نمونه‌هایی از این آزمایش‌های ذهنی به (Putnam, 1975) مراجعه کنید.

Brueckner, A., (1986), “Brains in a Vat”, the Journal of Philosophy, Vol. 83, No. 3, pp. 148-167.

Brueckner, A., (1994), “The Structure of the Skeptical Argument”, Philosophy andPhenomenological Research, Vol. 54, No. 4, pp. 827-835, International Phenomenological Society.

Brueckner, A., (1999), “Semantic Answer to Skepticism”, Skepticism, a Contemporary Reader, Edited by Keith Derose and Ted A. Warfield, pp. 43 -60, New York: Oxford University Press.

Brueckner, A., (2010), Essays on Skepticism, Oxford: Oxford University Press.

Brueckner, A., (2012), "Skepticism and Content Externalism", The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Edward N. Zalta (ed.), URL= http://plato. stanford. edu/archives/spr2012/entries/skepticism-content          externalism/

Burge, T., (1988), “Individualism and Self-Knowledge”, Journal of Philosophy, Vol 85, No. 11, pp. 649-663.

Davies, D., (1995), “Putnam’s Brain-Teaser”, Canadian Journal of Philosophy, Vol 25, Num. 2, pp. 203-228.

DeRose, K., (2000), “How Can We Know that We’re Not Brains in Vats?”, the     SouthernJournalof Philosophy, Vol. 38, pp. 121-148.

Falvey, K., Owens, J., (1994), “Externalism, Self-Knowledge, and Skepticism”, thePhilosophical Review, Vol. 103, No. 1, pp. 107-137.

Johnsen, B., C., (2003), “Of Brains in Vats, Whatever Brains in Vats May Be”, Philosophical Studies, Vol 112, pp. 225-249, Netherlands: Kluwer Academic Publishers.

Kallestrup, J., (2012), Semantic Externalism, New York: Routledge.

McLaughlin, B., P., Tye, M., (1998), “Is Content-Externalism Compatible with Privileged Access?”, The Philosophical Review, Vol. 107, No. 3, pp. 349-380.

Noonan, H., W., (1998), “Reflections on Putnam, Wright and Brains in Vats”, Analysis, Vol. 58, No. 1, pp. 59-62.

Pritchard, D., (2002), “Recent Work on Radical Skepticism”, American PhilosophicalQuarterly, Vol. 39, No. 3, pp. 215-257.

Pritchard, D.,(2005), “The Structure of Sceptical Arguments”, The PhilosophicalQuarterly, Vol. 55, No. 218, pp. 37-52.

Putnam, H., (1975), “The Meaning of Meaning”, Language, Mind and Knowledge.Minnesota Studies in the Philosophy of Science, vol. 7, ed. Keith Gunderson, pp.131-193, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Putnam, H., (1981), “Brains in a Vat”, Reason, Truth and History, pp. 1-21, Cambridge: Cambridge University Press.

Tymoczko, T., (1989), “In Deffense Of Putnam’s Brains”, Philosophical Studies, Vol. 57, pp. 281-297.

Wright, C., (1992), “On Putnam’s Proof That We Are Not Brains-in-a-Vat”, Proceeding of the Aristotelian Society, New Series, Vol. 92, pp. 67-94.