نسبت انسان و خدا در اپیستمه‌های سه‌گانه

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار گروه فلسفه دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران

2 کارشناسی ارشد گروه فلسفه دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران

چکیده

در این مقاله تلاش می‌کنیم تا به بررسی چگونگی نسبت انسان و خدا در اپیستمه‌های سه‌گانه‌ی کتاب نظم اشیاء بپردازیم. مسأله‌ی اصلی فوکو در این کتاب، چگونگی شکل‌گیری انسان به ‌عنوان «سوژه»ی دانش در تاریخ تحول اپیستمه‌(از رنسانس تا مدرن) با محوریت نسبت میان واژگان و اشیاء است. براساس اپیستمه و فکر حاکم در هر عصر، از یک سو امکان تشخیص اینکه دانش و معرفت در هر عصر بر اساس چه نظمی شکل می‌گیرد، فراهم می‌شود و از سوی دیگر برداشت‌های متفاوت از انسان و جایگاه وی در هر دوره از تاریخ اندیشه آشکار می‌شود. در این مقاله درصدد هستیم در کنار چگونگی تکوین مفهوم انسان به عنوان سوژه‌ی دانش، نسبت و ارتباطی که انسان در این گستره با خداوند برقرار می‌کند را مورد تعمق قرار دهیم. همچنین از آنجا که اپیستمه و فضای معرفتی هر عصر همواره در تحول و دگرگونی است، نسبت انسان و خدا نیز نمی‌تواند کیفیتی ثابت داشته باشد و بر یک حال باقی بماند. لذا تلاش می‌کنیم به بررسی هر چند اندک پیش زمینه‌هایی بپردازیم که درک ما از جهان پیرامون و مناسباتمان با طبیعت، واژگان و چیزها و نهایتاً نسبتمان با خدا را دستخوش تأویل‌های متفاوت می‌کنند.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

The relation of human being and God in the triple episteme

نویسندگان [English]

  • ali karbasizade 1
  • fateme saki 2
1 Associate Professor of Philosophy, Faculty of literature and human sciences, University of Isfahan, Isfahan, Iran
2 MA of Philosophy, Faculty of literature and human sciences, University of Isfahan, Isfahan, Iran
چکیده [English]

In this paper we try to study the relation of God and human being in the triple episteme of the book The order of Things. The main issue of Foucault in the book is how to form human being as the subject of science in the history of evolution episteme (from Renaissance to Modern) centered on the relation between words and things. On one hand, based on Episteme and dominant thought in each era, the possibility is provided to recognize that based on which order science and knowledge are formed and on the other hand, human being's different interpretations and his stand in each era of history of ideas are appeared. In the present paper, we are trying to contemplate the relation and relevance which human being establishes in this area with God as well as how to genesis the human concept as the subject of science. Additionally, since Episteme and epistemic space of each era is always making over and changing, the relation of human being and God can't also have a stable quality and remain in a single status. We make effort, therefore, to study the backgrounds that although slight, polish our understanding about the world around us and our relations to the nature, words and eventually our relations to God differently.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Episteme
  • Language
  • Science
  • Human being
  • God

میشل فوکو (۱۹۸۴-۱۹۲۶) در سال 1966 کتاب واژه‌ها و چیزها را نوشت که در ترجمۀ انگلیسی، نظم اشیا: دیرینه‌شناسی علوم انسانی نام گرفت. عنوان کتاب واژه‌ها و چیزها به مناسبت پیوند میان نظم واژه‌ها و شناخت چیزها از دوران رنسانس تا زمان حال اشاره دارد و عنوان نظم اشیا بیشتر بر نظم امور عالم و نحوۀ شناخت آن دلالت می‌کند.

این اثر که به دورۀ نخست[i] فعالیت فکری فوکو تعلق دارد، دربرگیرندۀ سه دورۀ رنسانس (تا1660)، کلاسیک (1660تا1800) و مدرن (1800تا1950) است. مطابق با شواهدی که فوکو در این کتاب جمع‌آوری می‌کند، حدود زمانی این سه دوره، متفاوت از تقسیم‌بندی معمولی است که همگان به آن معتقدند؛ زیرا تقریباً بیشتر فلاسفه آغاز مدرنیته را عصر رنسانس می‌دانند؛ در حالی که فوکو شروع عصر مدرن را نیمۀ دوم قرن هجدهم می‌داند و فاصلۀ بین دوران رنسانس و مدرن را عصر کلاسیک معرفی می‌کند. فوکو معتقد است هر دورۀ تاریخی صورت‌بندی خاص خود از معرفت را دارد؛ این صورت‌بندی خاص، اپیستمه[1] یا فضای معرفتی است.

مفهوم اپیستمه در دستگاه فکری فوکو به‌طور صریح با برداشت پیشینیان از این واژه متمایز است. او در کتاب دیرینه‌شناسی دانش این واژه را این‌گونه تعریف می‌کند:

«اپیستمه... کل روابطی است که در طی یک عصر خاص، موجب وحدت کردارهای گفتمانی‌ای می‌شود که به ظهور اجزا و عناصر معرفت‌شناختی، علوم و نظام‌های رسمیت‌یافته (صوری) می‌انجامند... اپیستمه، شکلی از معرفت یا نوعی عقلانیت نیست که با گذار از مرزهای علوم بسیار گوناگون، وحدت غالب یک موضوع یا یک روح تاریخی و یا یک عصر را نشان دهد؛ بلکه اپیستمه مجموعۀ روابطی است که در یک عصر خاص می‌توان میان علوم یافت؛ به شرط آنکه این علوم را در سطح قاعده‌بندی‌های گفتمانی تحلیل کنیم» (Foucault, 1972: 191).

در اپیستمه با مجموعه‌ای پیچیده از مناسبات حاکم بر یک عصر مواجه می‌شویم که دانش، اندیشه و اعتقادات از دل آن بیرون می‌آیند. از جملۀ این مناسبات، شیوۀ حضور و چگونگی انتظام «چیزها» و نسبت آن با «واژه‌ها» است؛ در قلمرو معرفتی که در آن پدیدار می‌شوند. هر اپیستمه نمایان‌گر رابطه‌ای خاص میان واژگان و اشیا و عناصر زیربنایی سازندۀ دانش است که در پی دست‌یابی به عمقی از دانش در هر عصر و پرده‌برداشتن از قوانین، عناصر و پیش‌زمینه‌هایی است که دور از دسترس آگاهی در جریان‌اند.

هدف فوکو از تحلیل اپیستمه، پرداختن به فضای معرفتی یا سیستم‌های دانشی است کهانسان را شکل می‌دهند. به عبارت دیگر، او اپیستمه‌های حاکم بر هر دوره را بررسی می‌کند تا در پایان بتواند ظهور و سقوط انسان به مفهوم جدید آن سوژه را نشان دهد. از این رو آنچه تاکنون وجود داشته، صرفاً چگونگی تکوین مفهوم انسان و جایگاهش در اپیستمه بوده و به نسبت انسان و خدا در اپیستمه کمتر توجه شده است؛ بنابراین، تأمل دربارۀ نسبت انسان و خدا تابع درک مختلف از فضای معرفتی هر عصر و همچنین تابع امری متقدم‌تر، یعنی نحوۀ ترتیب و تنظیم یافتن واژگان و چیزها نسبت به یکدیگر از عصر رنسانس تا عصر جدید است. به این معنا که اگر تجربۀ نظم تغییر کند و پیوند جدیدی میان موجودات برقرار گردد، معرفت صورت تازه‌ای به خود می‌گیرد و حاصل آنکه نسبت انسان و خدا دستخوش تغییر می‌شود. پژوهش حاضر به‌منظورِ بررسی چگونگی نسبت انسان و خدا در فضای معرفتی رنسانس، کلاسیک و جهان مدرن نگاشته شده است و می‌کوشد تا به سؤالات دیگری نیز پاسخ دهد: انسان در هر فضای معرفتی چه جایگاهی دارد؟ آیا انسان موجودی متناهی است و تابع یک موجود نامتناهی و متعالی دیگر است و به‌خودیِ‌خود فاقد جایگاه است و یا اینکه انسان است که محور هستی و خدای خود است؟

 

1-   اپیستمۀ رنسانس: شناخت از طریق همانندی و مشابهت

نخستین دوره‌ای که فوکو در نظم اشیا بررسی می‌کند، رنسانس (تا1660) است. با آغاز اپیستمۀ رنسانس، اشیا و موجودات براساسِ نظمی برآمده از مشابهت[2] شناخته می‌شدند. بدین معنا که در ساختار معرفتی فرهنگ غرب همه‌چیز اعم از اجسام، گیاهان، حیوانات و انسان‌ها همسانی داشتند و موجوداتی مشابه تلقی می‌شدند. فرانسوا ژاکوب (۲۰۱۳-۱۹۲۰)، تاریخ‌نگار علم و زیست‌شیمی‌دان معروف قرن بیستم، نظام اندیشۀ رنسانس را که فوکو تا حدودی نادیده می‌گیرد، چنین توصیف می‌کند:

«تا پایان سدۀ هجدهم هیچ مرز روشنی میان موجودات و چیزها وجود نداشت. موجود زنده بی‌هیچ گسستی تا موجود غیرزنده تداوم می‌یافت. هر چیزی در جهان تداوم داشت و به‌گفتۀ بوفون، «می‌توان گام به گام از کامل‌ترین مخلوق تا بی‌شکل‌ترین ماده، از سازمان‌یافته‌ترین حیوان تا ساده‌ترین کانی‌ها پایین آمد». هنوز هیچ تقسیم‌بندی بنیادینی میان موجود زنده و غیرِزنده وجود نداشت. درواقع، تفاوت و تمایزی بین آنها وجود نداشت؛ حتی بین انسان و غیرِانسان تفاوت وجود نداشت» .(Jacob,1974: 33)

شبکۀ معنایی شباهت در قرن شانزدهم بسیار گسترده است؛ اما فوکو در کتاب نظم اشیا چهار گروه از همانندی و مشابهت را ارائه می‌کند که در اپیستمۀ رنسانس غالب بود:

نخستین شکل همانندی مناسبت[3] است. «تناسب، اشیای مشابه را به هم نزدیک می‌کند و اشیای مجاور را شبیه به هم می‌سازد» (فوکو، 1389: 57)؛ برای مثال، بدن و روح با یکدیگر «مناسب» هستند: «روح باید متراکم، سنگین و این‌جهانی ساخته شود تا خدا آن را در دل ماده جای دهد» (همان: 57). «گیاه با حیوان، زمین با دریا و انسان با تمام چیزهای اطرافش مرتبط می‌شود. گیاه برای چهارپایان مناسب است، چهارپایان نیز برای انسان مناسب‌اند» (همان: 59). این پیوندها آنچنان دقیق به پیش می‌روند که همچون ریسمان به نظر می‌رسند؛ «ریسمانی که از علت نخستین تا پایین‌ترین و کوچک‌ترین چیزها، از طریق ارتباطی متقابل و مستمر کشیده می‌شود. در چنان روشی فضیلت برتر، در حالی که پرتوهایش را می‌پراکند، به آنجا می‌رسد که طی آن اگر ما یک انتهای این ریسمان را لمس کنیم، بقیۀ ریسمان نیز به لرزه خواهد افتاد و حرکت خواهد کرد» (همان). دومین شکل همانندی مشاکله[4] یا تقلید است. مشاکله به‌معنای «همانندی در عین دوری و وسیله‌ای است که براساسِ آن اشیای پراکنده در جهان می‌توانند به یکدیگر پاسخ دهند. صورت انسان از دور با آسمان مانند می‌شود؛ برای مثال، آسمان مانند انسان دو چشم دارد؛ ماه و خورشید و یا فکر انسان انعکاس ناکاملی از عقل خداوند است» (همان). سومین شکل همانندی هم‌گونی[5] است. در هم‌گونی، دو مورد قبلی یعنی مناسبت و مشاکله با یکدیگر تلفیق می‌شوند. «هم‌گونی بیش از آنکه براساسِ شباهت چیزها باشد، برپایۀ شباهت روابط قرار دارد. هم‌گونی از رابطۀ ستارگان با آسمان آغاز می‌شود و به رابطۀ گیاهان و زمین تا مواد معدنی همانند الماس و سنگ‌هایی که الماس‌ها در آن دفن شده‌اند [و] بین اندام‌های حسی و... ادامه می‌یابد» (همان: 63) و بالاخره شکل چهارم همانندی هم‌حسی[6] است؛ «همان چیزی که جهان و اشیا را به جنبش و حرکت درمی‌آورد و آن‌گونه که فوکو می‌گوید، به یاری این نیرو در کوتاه‌ترین لحظه‌ای می‌توان گسترده‌ترین فضا را پیمود. به عبارتی هم‌حسی، همان نیرویی است که اصل جابه‌جایی را به وجود می‌آورد» (همان: 66) و تقریباً همه‌چیز را به همه‌چیز فارغ از هرگونه هویت، مانند کرد.

عبارت گویایی که فوکو دربارۀ این عصر به کار می‌برد این است که «جهان بر روی خودش تا شده است» (همان: 55)؛ یعنی در اپیستمۀ رنسانس زمین و آسمان به‌عنوان دو جهان یا دو عالم تصور می‌شدند. عالم صغیر یا تحت‌الأرض و عالم کبیر یا ماورا که «همچون آیینه‌ای تصویر یکدیگر را منعکس می‌کردنند. هر چیزی در روی زمین تصویری از عالم ماورا و جهان آسمانی است. تعداد موجودات در آب و در روی زمین به‌اندازۀ تعداد موجودات آسمان است، ساکنان دریاها و زمین با ساکنان آسمان متناظر هستند» (همان: 58).

آنچه این تناظر و هماهنگی را در سطح دو جهان فراهم می‌آورد، اصل تشابه است. «از طریق مشابهت هر تکه از واقعیت قابلِ‌جذب‌شدن به تکه‌ای دیگر دانسته می‌شد و همۀ تفاوت‌ها در بازی این جاذبۀ همگانی حل می‌شدند. به عبارتی نیروی تشابه چنان عظیم انگاشته می‌شد که اگر به خود واگذاشته می‌شد، می‌توانست سراسر جهان را به یک «همان» [یا یکسانی مطلق] تسلیم کند» (مرکیور، 1389: 63- 64). «دوره‌ای که انسان‌ها و همراه آنان جانوران و هرچیز زنده یا بی‌جان و چهره‌های خاموش زمین را با انحرافی مشابه، سقوطی مشابه، صعودی مشابه و دوره‌ای مشابه به دنبال خود می‌کشد» (فوکو، 1381: 20).

بنابراین اصل مشابهتْ همۀ اجزای جهان اعم از اشیا، موجودات و حتی انسان و خدا را به هم نزدیک می‌کند. این اصل آنقدر مرکزیت دارد که کیهان‌شناسی[7]، گیاه‌شناسی، فلسفه و انسان‌شناسی این عصر را تحت تأثیر خود قرار می‌دهد. از مجموعۀ این مشابهت‌ها «زنجیرۀ عظیم هستی» به وجود می‌آید؛ زنجیره‌ای وحدت‌بخش که دنیا را با همۀ تکثر و تنوع به هم پیوند می‌دهد؛ به‌گونه‌ای که هیچ چیزی در آن خالی از تشابه با چیز دیگر نیست. به عبارت دیگر، «کتاب عظیم طبیعت» بر مبنای تمام این تشابهات وحدت، هماهنگی و یکدستی جهانی را آشکار می‌کند.

 

1-1- زبان و دانش

زبان نیز در اپیستمۀ رنسانس از سیطرۀ فراگیر اصل تشابه بیرون نیست. از این جهت بین واژه‌ها و اشیا هستی مشترکی برقرار بود؛ به‌گونه‌ای که جدایی بین آن دو تصورشدنی نبود. زبان موجودی هم‌عرض با سایر موجودات است و واقعیتی نظیر سایر واقعیت‌های عالم دارد. از این رو واژگان عین اشیا هستند و اشیا به‌عنوان واژگان دیده می‌شوند و با آنها تشابه کامل دارند. به‌نحوی که هر واژه (دال) فقط به شیء (مدلول) خود ارجاع دارد و آن را نشان می‌دهد؛ به‌گونه‌ای که میان آنها شفافیت و وضوح قطعی برقرار می‌کند.

امضا یانشانه[8] اصطلاح مهمی است که برای اپیستمۀ رنسانس به کار می‌رود. هیچ‌یک از موارد شباهت بدون وجود «امضای» خاصِ خود اصلاً وجود ندارند. جهان شباهت فقط می‌تواند جهان نشانه‌ها باشد. فوکو در این باره می‌گوید: «دانشِ همانندی‌ها بر آشکارسازی و کشف این امضاها بنیان گذاشته شده است» (فوکو، 1389: 71). «شباهت عامل ارتباط دو رکن نشانه (دال) و آنچه نشان داده می‌شد (مدلول یا شیء) است. نشانه به‌مثابۀ مُهری که صانع بر مصنوع خود می‌زند و یا به‌مثابۀ امضای چیزهاست» (مرکیور، 1389: 65). از این رو برای درک مشابهت میان موجودات باید نشانه‌ها را دریافت. از دید انسان عصر رنسانس، خدا همان صانعی است که برای درک آسان ما از مشابهت حاکم میان موجودات و اشیا، بر همه‌چیز نشان یا امضایی نهاده است و این نشان‌ها ضامن معتبری برای مشابهت‌ها هستند.

با ورود نشانه به این عصر «معرفت به‌معنای جست‌وجو برای کشف قانونی است که بر نشانه‌ها حاکم است. با آشکارسازی و کشف مشابهت میان چیزها، معناهای پنهانی و دور از دسترس آنها بر ما مکشوف می‌شوند» (فوکو، 1389: 76).

از این رو هرجا شباهت وجود دارد، تأویل و تفسیر نیز هست. نشانه‌ها به‌مثابۀ کدها و رموزی پنهانی‌اند که نقش اساسی در شکل‌گیری معرفت و مولد معنا برای یک عصر هستند؛ به همین جهت، فوکو نشانه‌شناسی را دانش غالب عصر رنسانس می‌داند.

خداوند نشانه‌ها را برای درک زبان خود و اسرار هستی عالم در طبیعت نهاده بود؛ بنابراین «جهان با تمامی اجزا و موجودات آن، چه نشانه‌ها و چه آنچه نشانه‌ها نشان می‌دادند، برای انسان همچون کلام و دلالت‌های خداوند تلقی می‌شد. خداوند همچنان نشانه‌ها را برای سخن‌گفتن با انسان به کار می‌گرفت. بنابراین هر زمان که نشانه‌ای کشف و دلالت آن روشن می‌گردید، درواقع مستقیماً سخن خداوندی به انسان منتقل می‌شد» (کچوییان، 1382: 112).

«در این عصر رابطۀ بین عالم ماورا و تحت‌الارض هم به‌عنوان تضمین دانش و هم محدودۀ گسترش آن در نظر گرفته می‌شد. اما معرفت و دانش بین عالم ماورا و تحت‌الارض، به جهان ماورا تعلق داشت و مبنایی برای دانش به جهان زیرین تلقی می‌شد. همین عامل بود که دانش را وادار ساخت تا جادو و علم را در سطح یکسانی بپذیرد» (فوکو، 1389: 80). بنابراین برای دست‌یافتن به چنین معرفتی و بازخوانی اسرار نهفته در نشانه‌ها، تفکر نظری با علاقه به کیمیا، سحر و جادو آمیخته بود و الزام به پذیرش سحر و توجه به متون کهن، هم‌عرض با دانش و تفکر نظری قلمداد می‌شد. از این رو می‌توان نتیجه گرفت که علوم در گذشته عمیقاً به ماوراءالطبیعه وابسته بودند و عملکرد دانش و معرفت به تفسیر، بازخوانی اسرار طبیعت و فهم زبان موجودات عالم خلاصه می‌شد و درنهایت تقدس خصیصۀ ماهوی دانش به حساب می‌آمد.

 

1-2- انسان و خدا در اپیستمۀ رنسانس

در چنین فضای معرفتی، شناخت انسان و زبان هم‌عرض با شناخت سایر موجودات و اشیاست. انسان با تمام چیزهای اطرافش مرتبط می‌شود و طبیعت را در قیاس با خود تفسیر می‌کند. به عبارتی «هر شناختی از طبیعت شناخت خود اوست. تأثیر اشیا را در خود ادراک می‌کند و می‌بیند که اشیا بیش از خودش، او را محدود و مشروط می‌سازند. بنابراین به آنها فعالیت‌ها و نقش‌هایی نسبت می‌دهد که مشابه چیزهایی هستند که در خود می‌یابد» (کاپلستون، 1388: 306). در قلمروی که انسان براساسِ تشابهات می‌اندیشد، به‌ندرت می‌توان تفاوتی بنیادین میان انسان و غیرِانسان یافت. سؤالی که مطرح می‌شود این است که خدا چگونه خود را به انسان می‌شناساند؟ انسان هر شیء متناهی‌ای را در ارتباط با چیزی که از قبل می‌داند و یا از راه مقایسه، تشابه، عدمِ‌تشابه با چیزی می‌شناسد؛ اما خدا در عصر رنسانس همواره متعال، فهم‌ناپذیر و نامتناهی است، «شبیه به هیچ موجود متناهی‌ای نیست و حمل محمولات معیّن بر خدا تشبیه خدا به اشیا و قیاس او با اشیا است. درواقع محمولات متمایزی که درمورد اشیای متناهی به کار می‌بریم، در خدا به‌نحوی منطبق به یکدیگرند که از توان فهم ما فراتر است» (همان: 280).

 

از آن رو که طبیعت مجسمۀ زنده و آیینۀ خدا محسوب می‌شد، مطالعه به‌یاریِ انحای تجلی خودِ خدا در طبیعت، راه اصلی برای شناخت خدا محسوب می‌شد. طبیعت شکلی سراسر نمادین داشت که خدا بر هر چیزی نشانی به جای گذاشته بود. از این رو «خدا دربردارندۀ هر چیزی است؛ او شامل کل است. هر چیزی مشمول بساطت الهی است و آنها بدون خدا چیزی نیستند» (کاپلستون، 1388: 284). در چنین نظامی هر شیئی هرچند جزئی (از واژه تا اشیا، موجودات و انسان) تجلی[9] خداوند محسوب می‌شود. از طرفی هر شیء جزئی آیینۀ کل جهان هم هست. گرچه این تعبیر تا حدودی عرفانی به نظر می‌رسد، می‌توان گفت: خدا در طبیعت و طبیعت در خداست. خداوند خود را در آثار و آیات طبیعت عیان ساخته است و انسان می‌تواند با شناختن طبیعت به معرفت خداوند نائل شود.

 در این عصر، حقیقت و واقعیت به‌گونه‌ای به هم آمیخته‌اند که برای شناخت هریک از آنها ابزار جداگانه‌ای طلب نمی‌شود؛ از این رو آنچه واقعیت یافته را باید در حقیقت خدا جست‌وجو کرد. از آن رو که حقیقت صفت شناخت است، شناخت حاصل عمل خدایی و گویای حضور خداوند در صحنۀ طبیعت است؛ نه محصول فکر انسان. مقصود دانش درک و دریافت معنایی است که هر جزء در رابطه با کل و در درجۀ اول با خداوند دارد. معنا و حقایقی که در بطن خود، انسان را به غایت و غرضِ خداوند از خلق هستی رهنمون می‌کند؛ زیرا حقیقت مخلوقات همگی در خدا پنهان است. درنهایت خدا در جایگاه بزرگ‌ترین موجود، مرکز و محیط جهان و وحدت کاملی است که همۀ موجودات متناهی و محدود را با تکثرات و تضادها در خود دارد، بی‌آنکه بساطتش خدشه‌دار شود.

 

2- اپیستمۀ کلاسیک: شناخت از طریق طبقه‌بندی و بازنمایی

با آغاز اپیستمۀ کلاسیک (۱۸۰۰-۱۶۶۰) در غرب، شباهت و وحدت که رکن اساسی معرفت در اپیستمۀ رنسانس تلقی می‌شد، به‌تدریج جای خود را به گسست و تفاوت داد. به‌عقیدۀ متفکران و دانشمندان عصر کلاسیک مشابهت با نقصی عمده روبه‌رو بود؛ زیرا شباهت همیشه راه را برای مشابهتی تازه می‌گشود. «بازی مشابهت، حدی نمی‌شناخت و نهایتاً هیچ‌گاه منجر به قطعیت و تمامیت نمی‌شد. جهان مشابهت صورت‌هایی آشفته و مبهم از واقعیت و چیزها ارائه می‌داد و به مانعی برای درک دانش تبدیل شده بود» (کچوییان، 1382: 110).

تفکر دستوریِ پورت‌ـ‌روایال[10] از آن رو که بر نظریۀ بازنمایی تأکید و تمرکز دارد، یکی از ناب‌ترین نمونه‌های معرفت کلاسیک به شمار می‌رود. نزد دکارت (۱۶۵۰-۱۵۹۶)، هابز (۱۶۷۹-۱۵۸۸) و لایب نیتس (۱۷۱۶-۱۶۴۶)، طبیعت به کلیت آنچه به مفهومی در سطح «قابلِ‌بازنمایی» است (آنچه امکان بازنمایی‌اش وجود دارد) تبدیل می‌شود. همچنین در حکم بازنمایی، ارائه‌اش به‌وسیلۀ نشانه‌های قراردادی ممکن است. به‌نظرِ فوکو «گوهر شاهوار اپیستمۀ نظم و وضوح است و بی‌گفت‌وگو بهترین زینت بر گردن فلسفۀ دکارتی است» (مرکیور، 1389: 93). بیکن (۱۶۲۶-۱۵۶۱) و دکارت دو نمونه از متفکران کلاسیک بودند که هریک با دلالیل متفاوت، معرفت برآمده از شباهت را دانشی نامعتبر دانستند و آن را محکوم کردند و در تلاش برای معرفی روشی بودند که ضامن دست‌یابی به کمال و قطعیت برای رسیدن به دانش باشد.

به‌عقیدۀ فوکو جملۀ دکارت در ابتدای کتاب قواعد این تلاش را به‌خوبی آشکار می‌کند؛ هنگامی که می‌گوید:

«این عادتی متداول است که وقتی شباهت‌هایی را بین دو شیء کشف می‌کنیم، به هر دو به‌یکسان چیزی را نسبت می‌دهیم؛ حتی دربارۀ ویژگی‌هایی که [براساسِ آن] آن دو در واقعیت متفاوت هستند، آن چیزی که می‌دانیم فقط دربارۀ یکی از آنها صادق است» (فوکو،1389: 113- 114).

نظریۀ بت‌هایذهنی را بیکن ارائه کرد که تکمله‌ای بود بر نظر دکارت و رد شباهت به‌عنوان رکن اصلی معرفت. روایت او از نظریۀ بت‌ها نمونۀ برجسته‌ای از مشابهت‌هایی غیرواقعی است که ذهن انسان علاقه‌مند به برقرارکردن آنها در بین امور مختلف دارد. به‌عقیدۀ بیکن «دلبستگی به این بت‌ها مانع اساسی در راه شناخت درست است و اذهان را از تعقیب شیوۀ درست علم‌ورزی بازمی‌دارد. بدین منظور باید تلاش کنیم از اسارت این بت‌ها (مشابهت‌ها) در حدی که ممکن است، خود را خلاصی بخشیم تا بتوانیم درست بیندیشیم» (همان).

ساختار معرفتی بازنمایی و تمثل[11] به‌عنوان مشخصۀ اصلی اپیستمۀ کلاسیک، خود نظامی متشکل از ریاضیات و علم طبقه‌بندی عناصر و تحلیل است. در این عصر روابط بین اشیا و موجودات در قالب نظم، البته «نظمی عام که بتواند بر کلِ مجموعۀ معرفت تأثیر بگذارد، فهمیده می‌شود. در سایۀ ریاضیات عام و اندازه‌گیری، امکان درک منظم توالی و تعاقب میان اشیای مختلف وجود دارد» (میلر، 1382: 197). از این رو در عقل‌گرایی قرن هفدهم، نظم چینشی متفاوت به اشیا بخشید. شناخت و معرفت اشیا و موجودات در این عصر، تابع درک نظم میان اشیا و خصوصیات متمایز هریک از آنهاست که از ساده‌ترین عناصر تا پیچیده‌ترین عناصر به‌گونه‌ای نظم‌وار طبقه‌بندی شده‌اند. به‌نحوی که رابطۀ دانش با ریاضی امکان می‌داد میان چیزها، حتی چیزهای غیرقابلِ‌اندازه‌گیری، توالی منظمی برقرار شود. دکارت که متفکری با ذهن ریاضی‌اندیش بود، می‌خواست از طریق جست‌وجویِ روشی که ضامن قطعیت باشد به یقین دست یابد. مفاهیم اساسی در نزد او مقایسه و نظم بودند.

 «مقایسه، روشی با محتوای تعمیم‌گرانه و مبتنی بر کشف ماهیات ساده و بسیط در موضوع مورد مطالعه و تأسیس نظرات براساسِ آنها بود. دکارت معتقد بود که اگر امور بسیط به‌درستی تجزیه و مشخص شوند و روش بناکردن استدلال براساس آنها مطمئن باشد، در آن صورت می‌توان با کمال یقین از بسیط‌ترین به مرکب‌ترین امور رسید. ما مجموعه‌ای در نظر می‌گیریم که در آن مقولۀ اول، ماهیتی است که آن را مستقل از هر ماهیت دیگری به شهود درمی‌یابیم. بدین شیوه کل پرسش‌های مربوط به یکسانی و ناهمسانی را می‌توان از طریق کاربرد روش، به مسائل مربوط به نظم فروکاست» (فوکو، 1389: 116-117).

از دید فوکو زمینۀ ناخودآگاه دانش در عصر کلاسیک اساساً طبقه‌بندی است؛ اما ارجاع به ریاضی به این دلیل است که ریاضیات قادر است به سنجش و طبقه‌بندی اشیا بپردازد و همچنین «در درون خود حاملِ طرح نظم‌بخشیدن کامل و سراسری به جهان و معطوف به کشف عناصر ساده و ترکیب فزایندۀ آنهاست؛ از این رو در کانون خود جدولی[12] را تشکیل می‌دهد که بر روی آن معرفت به‌صورت یک نظام نمایش داده می‌شود» (همان: 151).

 

2-1- زبان

تحلیل عام و طبقه‌بندی اشیا نیازمند طبقه‌بندی نظام نشانه‌هاست؛ به‌گونه‌ای که بتوان تمام تفاوت‌ها را براساسِ میزان پیچیدگی مرتب کرد و انعکاسی از نظم اشیا در جهان را در جدولی فراهم آورد. درواقع نشانه‌ها و واژگان، اشیا را قادر می‌سازد تا متمایز شوند، هویت خویش را حفظ کنند، از هم متفرق شوند یا در کنار یکدیگر قرار گیرند. به‌واسطۀ نشانه‌ها همۀ چیزها را می‌توان به نظم فروکاست و در جدول مرتب کرد. همان‌طور که پیش‌تر گفته شد، در عصر رنسانس به‌اعتبارِ مشابهت، گویی موجودات جهان و واقعیت‌ها در نقطه‌ای بر روی هم فروریخته و یکدست می‌شدند. «فعالیت ذهن نیز صرفاً به کشش اشیا به سوی یکدیگر محدود می‌شد و شباهت به‌عنوان ماهیت مشترک و پنهان در چیزها تلقی می‌شد؛ چنان‌که تمایزی بین آنها (حتی بین انسان و غیرِانسان) وجود نداشت» (مرکیور، 1389: 66). برعکس در عصر کلاسیک، یکسانی تنها پس از درک تفاوت‌ها خود را ظاهر می‌کند. درواقع در سایۀ طبقه‌بندی و نام‌گذاری می‌توان از صورت‌های آشفتۀ واقعیت و چیزها فاصله گرفت و در عوض به‌وسیلۀ تمایز، تفاوت‌گذاری، اندازه و نظم واقعیت را دسته‌بندی کرد و آنها را در پیداکردن هویت اختصاصی و فردیت و مشخصه‌هایشان یاری کرد. فوکو در کتاب نظم اشیا دربارۀ کاربرد زبان در عصر کلاسیک می‌گوید:

«زبان تا جایی که بازنمایی می‌کند ـ‌زبانی که اشیا را نام‌گذاری می‌کند، شکل می‌دهد، ترکیب می‌کند و به هم مرتبط و از هم جدا می‌کند، وقتی که اشیا را در شفافیت ِواژگان دیدنی می‌سازد. زبان در این نقشْ توالی ادراکات را به جدول بدل می‌کند و پیوستار موجودات را به الگویی از نشان‌های ویژه. جایی که گفتمان است، بازنمایی‌ها منظم و هم‌نشین می‌شوند و اشیا با یکدیگر دسته‌بندی و مفصل‌بندی می‌شوند. رسالت سنگین زبان کلاسیک همیشه ایجاد یک جدول‌ـ یک تصویر بوده است» (فوکو، 1389: 523).

بدین اعتبار زبان در عصر کلاسیک جایگاه ویژه‌ای پیدا کرد؛ زیرا نمودار صورت ذهنی و ابزار بازنمایی به شمار می‌رفت. درواقع زبان صرفاً بیان‌کنندۀ اندیشه نبود؛ بلکه تحلیل اندیشه را نیز در بر می‌گرفت. از این رو در عصر کلاسیک زبان کم‌کم جایگاه خود را از موجودی هم‌عرض با سایر واقعیات در جهان بیرونی به موجودی ذهنی تغییر داد. در حالی که «نشانه و زبان در عصر رنسانس در کنار سایر اشیای عالم بودند، در میان آنها می‌زیسته و ارتباطی مشابه با ارتباط دیگر موجودات عالم داشتند. در عصر کلاسیک خط فاصل عبورناپذیری میان قلمروی که نشانه‌ها بدان تعلق داشته و جهان موجودات خارجی کشیده می‌شود» (کچوییان، 1382: 112). نشانۀ دیگر همچون دورۀ پیشین رابطۀ تناظر میان واژه‌ها و چیزها، شکلی از حقیقت و امضای چیزها نیست؛ زیرا پس از اِسناد اسم به اشیا برای تعیین هویت و طبقه‌بندی، هستی اشیا به هستی اسم‌ها وابسته شد و کلمات به ترجمۀ چیزها نه خود چیزها اشاره می‌کند.

چرخش از شناخت رنسانس به سوی شناخت کلاسیک را می‌توان با بیان تفاوتی دیگر روشن‌تر ساخت. پیش از عصر کلاسیک، نشانه‌ها، نشانه‌های طبیعی‌اند؛ یعنی رابطۀ دال (نشانه) و مدلول (اشیا) و هر رابطه‌ای متعلق به جهان خارجی و طبیعی است. نشانه‌ها مدلولات خود را به یکدیگر نزدیک می‌سازند و بود و نبودشان به شخص شناساگر و عالمی که آنها را دریابد، بستگی ندارد. بالعکس، نشانه در عصر کلاسیک وظیفۀ تحلیل و جداسازی مدلولات و اشیا را به عهده دارد. «نشانه یا دال و عمل دلالت از جهان خارجی به جهان ذهنی نقلِ‌مکان می‌کند و از اعمال ذهنی محسوب می‌شود؛ زیرا ذهن عنصری از جهان اشیا انتخاب کرده، آن را نشانۀ وضع خاصی راجع به شیء مشخص نموده است. بنابراین تمامی نشانه‌ها، نشانه‌های وضعی‌اند؛ چون ذهن آنها را نشانه ساخته است» (کچوییان، 1382: 115). اکنون وجود آنها بسته به ذهن و عالمی است که آنها را به کار می‌گیرد. آنها دیگر در سکوت به انتظار این نخواهند بود که عالمی آنها را کشف کند؛ از این رو نشانه‌ای که ذهن انسانی ساخته و به اختیار او و نه چیز دیگر ساخته می‌شود، بیش از نشانۀ طبیعی ارزش می‌یابد و از این جهت، هیچ معنایی خارج یا متقدم بر نشانه وجود ندارد.

تفاوت دیگر، تقابل آشکار نظام سه‌گانۀ نشانه در دورۀ رنسانس با سازمانی کاملاً دوتایی در عصر کلاسیک است؛ زیرا در عصر رنسانس نظریۀ نشانه متضمن سه عنصر کاملاً مجزا بود: آن چیزی که نشان داده می‌شد (پدیده‌ها یا مدلول)، آن چیزی که عمل نشان‌دادن را انجام می‌داد (نشانه یا دال) و آن چیزی که امکان این امر را فراهم می‌کرد که در اولی علامت دومی دیده شود و این عنصر آخری شباهت بود. این نظریه جایگزین نظامی دوتایی شده که به‌وضوح در منطق پورت‌ـ‌رویال بیان شده است: «نشانه دو تصور را در بر می‌گیرد؛ تصور چیزی که بازنمایی می‌کند، تصور چیزی که بازنمایی می‌شود و ماهیت نشانه عبارت است از برانگیختن اولی به‌واسطۀ دومی» (فوکو، 1389: 133-134). در این نظریه نشانه به‌دلیلِ استقلالش می‌تواند با ازخودگذشتگی ]بی‌آنکه برای خود چیزی باشد[ در خدمت بازنمایی چیزها باشد؛ چرا که دانش از جانب واژه‌ها به جانب ایده‌ها (تصورات) تغییر می‌کند و این خود به خلق مفهوم بازنمایی می‌انجامد.

 

2-2- بازنمایی

«بازنمایی یعنی استفاده از زبان، نشانه و تصاویر برای گفتن چیزهایی معنادار دربارۀ جهان و یا نمایاندن جهان به دیگران. به عبارت دیگر این خاصیت وجود ذهنی یا تصورات حاصل در ذهن است که مابازاء یا متعلق خود را ارائه می‌دهد؛ یعنی ذهن می‌تواند تصاویری از اشیا و جهان مدلولات که معرف آنها باشد، ارائه دهد» (Hall,1997:15-16). همچنان که فوکو می‌گوید «بازنمایی را نباید به‌معنای بازتولیدی بیرون از اندیشه فهمید؛ بلکه بازنمایی اساساً در درون ذهن اتفاق می‌افتد. بازنمایی‌ها به جهانی که به آنها معنا دهد وابسته نیستند؛ بلکه خودشان را به روی فضایی باز می‌کنند که مختصشان است و شبکۀ درونی‌اش معنا به بار می‌آورد» (فوکو، ۱۳۸۹: ۱۵۷-۱۵۸). بنابراین بازنمایی به‌عنوان مشخصۀ اصلی دانش در عصر کلاسیک خاستگاه خود را نه در طبیعت، بلکه در ذهن می‌جوید و کار ذهن و به‌تبعِ آن عملکرد دانش تنها در تصویرسازی از واقعیت و خلق وجودات ذهنی مطابق نسخه‌های عینی منحصر می‌گردد.

تصویر صورت‌های ذهنی، دیگر مانند گذشته قائم به جهان خارج نیست؛ بلکه وجودی قائم به خود دارد. بر این اساس بازنمایی پیوند مستقیم خود را از پدیده‌های خارجی می‌گسلد و به امری انتزاعی بدل می‌شود.

بنابراین آنچه بر آرایش روابط واژگان و چیزها حکومت یافته، زبان را در مقام بیانگری و بازنمود است. همان‌طور که فوکو می‌گوید «زبان در عصر کلاسیک وجود ندارد؛ بلکه عمل می‌کند؛ همۀ وجود زبان در نقش بازنمایی‌گرش جا دارد» (فوکو، 1389: 159). لذا زبان قابلیت و وظیفۀ بازنمایی همۀ چیزها را داشت و به‌دلیلِ تحقق بازنمایی در اندیشه، زبان عامل بازنمایی اندیشه نیز محسوب می‌شد. به عبارت دیگر، زبان دستگاهی است که هر چیزی را که امکان بازنمایی‌اش وجود داشته باشد، در یک سطح به تصویر می‌کشد و از این جهت «بین ماهیت سوژه‌ای که کار بازنمایی را انجام می‌دهد با ابژه‌ای که بازنمود می‌شود تفاوتی نیست. در تصویری که زبان به دست می‌دهد ماهیت انسان هیچ برتری‌ای نسبت به ماهیت چیزها ندارد» (کلی، 1385: 92).

انسان در عین اینکه از دیدگاه نظری قادر بود به‌شکلی کامل جهان چیزها را بیان کند و کار بازنمایی را انجام دهد، خود یکی از آن چیزها نبود که ذهنش در دوران کلاسیک بیان می‌کرد و باز می‌نمود. از این جهت انسان به‌گونه‌ای کامل با قدرت حاکم خردش یکی دانسته می‌شد و نمی‌توانست به بیان درآید. بنابراین «ماهیت انسان در اپیستمۀ کلاسیک از هستی او در جایگاه بیانگر (کسی که بازنمایی می‌کند) جدایی‌ناپذیر است. این جدایی‌ناپذیری هستی و بازنمایی به بهترین وجه در جملۀ معروف «من می‌اندیشم، پس هستم» دکارت جمع‌بندی شده است. همسانی میان فرمان‌فرمایی انسان در مقام سوژۀ بیانگر و خود انسان، همان چیزی است که سبب می‌شود انسان در عصر کلاسیک ظاهر نشود» (برنز، 1373: 101). یعنی بازنمایی با همۀ گستردگی‌اش، همه‌چیز جز ذهنیت و حضور سوبژکتیو خود بیانگر را بیان می‌کند. از این رو به‌عقیدۀ فوکو از آن رو که انسان نمی‌تواند موضوع بیانگری قرار گیرد، هنوز نمی‌تواند در قلمرو دانش ظاهر شود.

 

2-3- انسان و خدا در اپیستمۀ کلاسیک

دریافتیم که در عصر کلاسیک نظم جهان نظمی نمایش‌دادنی در جدولی است که تمام اشیا و هستی آنچه را امکان بازنمایی‌اش وجود دارد، به تصویر می‌کشاند. درواقع با شروع بازنمایی ادراک همه‌چیز از معبر ذهن می‌گذرد. حقیقت هر چیزی، اعم از اشیا و جهان خارج و حتی خدا در گرو به تمثل درآمدن آن برای ذهن است؛ چنان‌که دکارت در کتاب تأملات می‌گوید: «هر مفهومی فعل ذهن است، طبیعتش طوری است که به‌خودیِ‌خود، مقتضی هیچ واقعیت صوری نیست؛ مگر آنچه از ذهن یا تفکر، اقتباس کند» (دکارت، 1369: 45). یعنی او می‌خواهد «معرفت به هرچیز را در درون خویش یا در کتاب بزرگ جهان بیابد» (Descartes,1988: 20-22). این عقیده تا بدانجا پیش رفت که به پندار همگونی طبیعت و ذهن انجامید. بدین معنا که قواعد «کارکرد ذهن» و قواعد «جهان» یکسان انگاشته شد.

با پندار همگونی طبیعت و ذهن «جهان گفتمان واسطه‌ای طبیعی و کامل بود که پیوند آن با جهان خارج پیوندی از پیش تعیین‌شده بود. هر عنصری در جهان، عنصری طبیعی در دنیای نشانه‌ها داشت و برقراری ارتباط میان این دو جهان صورتی مکانیکی داشت که بی‌هیچ حجاب و مانعی از مسیر تصورات حسی بالا می‌رفت.

انسان نشانه‌های زبانی را به‌عنوان واقعیت‌های طبیعی به کار می‌گرفت و تصورات را به یکدیگر مرتبط می‌ساخت؛ اما همۀ اینها را به‌عنوان امور طبیعی و بیرون از مداخله و مهار خود انجام می‌داد» (کچوییان، 1382: 159).

لاجرم در این فضا برای اینکه اعتبار نظام معرفتی بازنمایی متزلزل نشود؛ همچنان که دکارت معتقد بود درنهایت خدا یا فکری محض تضمین می‌کند که آنچه ذهن به خود می‌نماید و تصویر می‌کند، مشخصاً بازنمود و تصویر جهان ممتد و اجرام مستقر در آن باشد؛ پس خدا تضمین‌کنندۀ اعتبار نظام بازنمایی است.

بدین سبب نقش انسان «ارائۀ توصیفی دستِ‌دوم از نظمی است که پیشاپیش وجود دارد؛ اما نمایش نظم جهانی و نظام هستی به عهدۀ او نیست. انسان سازندۀ اصلی، خلاق اصلی یا خدا نیست؛ بلکه به‌منزلۀ موضع توضیح، فقط سازنده و خلاق است. وقتی فوکو می‌گوید که در عصر کلاسیک نظریه‌ای دربارۀ معنابخشی وجود نداشت، منظورش همین است. انسان [معانی را] توضیح می‌داد؛ اما نمی‌آفرید. او منبع استعلایی معنابخشی نبود. پس انسان نه جهان را می‌آفریند و نه نشانه‌های بازنمایی آن را. او تنها زبانی مصنوعی از نشانه‌ها را ساخته بود؛ اما محتوای معانی این زبان و منظومه را انسان ایجاد نمی‌کرد» (دریفوس و رابینو، 1387: 86).

 

3- اپیستمۀ مدرن

فروپاشی مفهوم بازنمایی در پایان قرن هجدهم، حکایت از پایان عصرکلاسیک و ظهور عصر مدرن (۱۹۵۰-۱۸۰۰) داشت. عصری که به‌طور کلی تحت سیطرۀ تفکر امانوئل کانت (1724- 1804) است. از این جهت فوکو، کانت را آغازگر مدرنیته معرفی می‌کند.

در عصر کلاسیک، اندیشه خاصیت و وجود آیینه‌ای دارد. به‌عقیدۀ دکارت ذهن آیینۀ طبیعت است. آنچه ذهن به خود باز می‌نماید و تصویر می‌کند، مشخصاً بازنمود دو تصویر جهان ممتد و اجرام مستقر در آن ذهن، تصویری است از آنچه بیرون آن ایستاده؛ یعنی فضای جهان واقعی و خارجی و زمان به همراه اجسام و رویدادهای درون آن. اما با وجودِ این، فضای جهان خارجی از تصویر وجود ذهن خود استقلال دارد. ازنظرِ کانت انسان آینۀ طبیعت نیست که تصویرگر جهان اشیا باشد و تصورات برآمده از تجربیات را منعکس کند. معرفت نیز واقعیت‌های موجود در قالب تصورات و وجودات ذهنی نیست. مطابق نظر کانت «نه ترکیب، نه ترکیب‌زدایی، نه تحلیل به]خصایص[ مشابه و متفاوت هیچ‌یک نمی‌تواند اتصال تصورات به یکدیگر را توجیه کند؛ از این رو تفکر خود به مهم‌ترین معما و ابهام بدل می‌شود» (کچوییان، 1382: 157).

 حال می‌توان پرسید: آن ویژگی برجسته‌ای که کانت را به‌تعبیرِ فوکو آغازگر مدرنیته معرفی می‌کند، چیست؟ کانت با نقد بازنمایی به دنبال آن سرچشمه و خاستگاهی می‌گردد که بتوان تمام بازنمایی‌ها (تصورات) را بر مبنای آن قرار داد.

در چنین فضایی «دانش و اندیشه به عقب می‌نشیند و به بیرون از فضای بازنمایی هدایت می‌شود. به عبارت دیگر، این خودبازنمایی‌ها نیستند که طبق قوانین درونی‌شان می‌توانند به‌گونه‌ای مستقل، مستقر شوند؛ یعنی در یک حرکت از طریق تجزیه، تجزیه شوند و مجدداً از طریق سنتز ترکیب شوند؛ از این رو تنها چیزی که می‌توان بر بازنمایی مبتنی کرد، تجربه یا مشاهدات تجربی است» (فوکو، 1389: 414- 415). در ادامه به شرح این مهم پرداخته می‌شود.

کانت میان «تصور یا بازنمود و آنچه نمودار می‌شود[13]» تفاوت قائل می‌شود. به‌عقیدۀ او «ابتدا عین[14]، آن‌گونه است که ظاهر می‌شود و آنچه خود را بر ما نمودار می‌کند یا آنچه در شهود ظاهر می‌شود، پدیده به‌مثابۀ کثرت تجربی[15] محسوس (پسین) است». بنابراین از دیدگاه کانت «پدیدار نه به‌معنای نمود، بلکه به‌معنای نمودارشدن است» (کانت، 1390: 117/ب 69). واژۀ تصور یا بازنمود[16] «بر تصرف فعال یعنی ترکیب آنچه نمودار می‌شود[17] دلالت می‌کند؛ ترکیب عبارت است از کثرتی که متصور [بازنمود] می‌شود؛ یعنی کثرتی که به‌عنوان امری واضح در یک تصور[18] ارائه می‌شود. بنابراین واژۀ بازنمود بر فعالیت و وحدت دلالت دارد که غیرِ از انفعال و کثرت است؛ زیرا انفعال و کثرت ویژگی حساسیت بماهو حساسیت است و برطبق آن شناخت دیگر به ترکیب تصورات[19] تعریف نمی‌شود؛ بلکه این خود تصور یا بازنمود است که به‌مثابۀ شناخت تعریف می‌شود» (دلوز، 1386: 33). سؤالی که مطرح می‌شود این است که آیا ترکیب به‌تنهایی برای تقوم شناخت کافی است؟

کانت به دنبال آن بنیانی می‌گردد که بتوان تمام بازنمایی‌ها را بر مبنای آن قرار داد. مطابق با نظر کانت، شناخت مستلزم دو چیزی است که از خود ترکیب فراتر می‌رود؛ یعنی «شناخت هم مستلزم آگاهی، یعنی تعلق تصورات به یک آگاهی[20] واحد است که باید در درون آن با هم مرتب شوند و هم مستلزم رابطه با یک عین (ابژه) است» (کانت، 1390: 141- 142/ الف 78 و ب 103). از این رو «آنچه مقوّم شناخت است صرفاً این نیست که کثرات ترکیب می‌شوند؛ بلکه عملی است که طی آن کثرات متصورشده به یک عین مربوط می‌گردند. این دو تعین شناخت عمیقاً با یکدیگر مرتبط‌اند. تصورات من از آن جهت متعلق به من هستند که در وحدت آگاهی به یکدیگر پیوند می‌خورند» (همان). اکنون انسان می‌تواند دست تصویرگر خود را پس تصویر و حضور خویش را در صحنۀ تصویرگری اندیشه و آگاهی به‌وضوح ببیند.

 

3-1- ظهور انسان در اپیستمۀ مدرن

این آگاهی واحد (من استعلایی) منبع اساسی تصورات و تجربۀ ما، فاعلیت[21]، ارادۀ نهفته در پشت اعمال ما و منبع غنی شناخت پیشینی و به‌خودیِ‌خود شرطی برای وجود عالم و اخلاق ماست. کانت به دو نوع «من» قائل است: من تجربی و من استعلایی. اولی ابژه یا متعلق شناخت محسوب می‌شود و دومی سوژه یا فاعل شناسایی.

 «انشقاق دوگانه در ذات ”من“ نتیجۀ ماهیت خودآگاهی است. کانت می‌گوید: ”اینکه من از خود آگاهم، فکری است که از پیش حاوی یک من دوگانه است“. دلیل این دوگانگی این است که ”من“ باید هم به‌عنوان متعلق شهود اندیشیده شود و هم به‌عنوان موجودی که می‌اندیشد. قسم اول منِ نفسانی است که زمینۀ تمام ادراکات و ارتباط آنهاست و ادراک آن موجب تأثر سوژه است. این بخش را می‌توان متعلق شهود به شمار آورد و قسم دوم متعلق شهود نیست و به همین دلیل توصیف آن دشوار است و فقط مرجع پدیده‌های درون ذهن انسان است» Caygill,1995:233)).

کانت مسئلۀ شناخت‌شناسی را با انقلاب کپرنیکی[22] آغاز کرد. بنا به تصور متعارف، غالب نظام‌های متافیزیکی با قبول عالم در مقابل انسان پی‌ریزی شده بودند. این عامل سبب می‌شد عالم در آنجا بیرون و مستقل از تجربۀ ما قرار گیرد؛ اما کانت اعلام کرد که جهانِ روبه‌روی ما نتیجۀ صورت‌بخشی خود فاعل شناسا است. نظم و قانون و ساختاری که به جهان نسبت می‌دهیم، نشئت‌گرفته از خود انسان است. کانت در تمهیدات چنین می‌نویسد: «فهم با شیء منطبق نمی‌شود؛ بلکه این شیء است که با فهم ما انطباق می‌یابد. بنابراین اشیا باید قبلاً بر من عرضه گردد تا بتوانم تعینات کلی طبیعت را از آنها دریافت کنم» (Kant,1989: 42).

یعنی ویژگی ظاهری جهان پدیدارها محصول فعالیت ذهن افراد انسانی است و علم به جهان خارج شناختی است که متناسب با ذهن فاعل شناسا شکل می‌گیرد و متناسب با کارکرد ذهن انسان است. به‌بیانِ دیگر، انقلاب کپرنیکی کانت، تأکید بر ذهن و فاعل شناسا و تعیین سهم آن است. بنابراین آنچه کانت انقلاب کپرنیکی خودش نامید، نشاندن اصل تبعیت ضروری عین از ذهن به جای نظریۀ هماهنگی میان ذهن و عین (توافق غایی[23]) است که سبب می‌شود انسان نسبتی جدید به خود بگیرد. ایدۀ بنیادینی که کانت دنبال می‌کند این است که چگونه اصول طبیعت با اصول طبیعت انسانی منطبق می‌شود؟ و فرایند شناخت ما از عالم چگونه ممکن است؟

در فضای فکری کانت «ذهن انسان منفعل و صرفاً به‌منزلۀ محل ادراک یا انتقاش صور اشیا نیست؛ بلکه ذهن فعالی است که نظم خودش را به طبیعت تحمیل می‌کند» (سولومون، 1379: 43). روش او اشاعۀ دید تازه‌ای به شناخت انسان است؛ حالتی اساسی از شناخت که چیزی بیش از دریافت و تأویل انفعالی دریافت‌های حسی و اساسی‌تر از دستکاری انتزاعی اندیشه‌هاست؛ شناختی که لازمۀ تجربه و با این وصف مستقل از تجربه است. نحوۀ قیام عالم (پدیدار) سوژه را تببین می‌کند. طبق این انقلاب، عالم خارج از انسان را نمی‌توان عالمی جدا از انسان تلقی کرد که بتواند بدون انسان تحقق داشته باشد. خارجی (بیرونی) بودن عالم، قائم به انسان است؛ از این رو انسان معیار شناخت در سراسر جهان است و باید هم باشد. ازنظرِ کانت «امکان شناخت درست، نه در خود ذهن، بلکه در نقطۀ مقابل آن قرار داشت. جهان، جهان تجربۀ ماست؛ نه چیزی بیرون از آن. ما جهانی را که در ما تأثیر می‌گذارد و منفعلانه آن را دریافت می‌کنیم، هرگز به‌طور مستقیم نمی‌شناسیم؛ بلکه با دادن صورت‌های اساسی در آن تأثیر می‌گذاریم» (همان: 46-48).

از تمایزی که کانت بین من استعلایی و من تجربی قائل می‌شود، می‌توان نتیجه گرفت که برای کانت «انسان‌بودن صرفاً به‌معنای شناخت نیست؛ بلکه به‌معنای انجام‌دادن نیز هست» (همان: 55). انسان به‌منزلۀ قوۀ شناخت قانون‌گذاری است که قوانین خودش را از طبیعت نمی‌گیرد، بلکه آنها را به طبیعت فرمان می‌دهد. جهان آن ساختارهایی را دارد و باید داشته باشد که ما به آن تحمیل می‌کنیم؛ از این رو می‌بینیم تمایز میان من استعلایی و تجربی همان «تمایز میان ”من“ در مقام شناسنده و ”من“ در مقام بازیگر است» (همان).

فوکو معتقد است با زوال بازنمایی و درست از زمان کانت، انسان در جایگاهی دوگانه قرار می‌گیرد. «این انسان (من) هم‌زمان هم جایگاه سوژۀ استعلایی که در آن سوژه هرگز در معرض تجربه قرار نمی‌گیرد (زیرا تجربی نیست؛ اما کران‌مند است)، مسلط در جهان و در برابر جهان همچون یک کل را پذیرفته است و هم جایگاه یک سوژۀ تجربی را در جهانی که در آن به‌عنوان ابژه‌ای در میان ابژه‌های دیگر حضور دارد». همچنین او معتقد است تقابل میان دو بُعد تجربی و استعلایی انسان «نخستین همزادی است که کران‌مندی[24] انسان را شکل می‌دهد» (فوکو، 1389: 417- 148). کانت با پیش‌کشیدن بحث کران‌مندی یادآور می‌شود که انسان تنها به‌میزانی تن به شناخت می‌دهد که سخن بگوید و کار و زندگی کند؛ زیرا «انسان در این عصر نه‌تنها شکل‌دهنده که خود نیز شکل‌گرفته و تجسدیافته در درون تولید، زیست‌واره و زبان می‌باشد؛ زیرا این قلمروها مسیر شکوفایی انسان را باز می‌کنند» (کچوییان، 1382: 191). انسانی که خود را خالق تصورات و معانی، واضع قوانین، فاعل شناسا و شرط امکان کل امور واقع[25] می‌داند، همچنین باید خود را به‌منزلۀ موجودی طبیعی، نظیر سایر موجودات طبیعی و واقعیتی عینی در میان سایر واقعیات عینی قلمداد کند. حال آنکه می‌زید، تولید می‌کند و سخن می‌گوید. بنابراین لازمۀ کران‌مندی این است که پیش‌شرط‌های معرفت از طریق مضمون‌های کاملاً تجربی در زندگی انسانی مشخص و معلوم شوند.

 

3-2- زبان و دانش در اپیستمۀ مدرن

پیش‌تر ملاحظه شد که چگونه هستی زبان با مسائل اساسی دانش مرتبط است. هرجا زبان دچار تغییر می‌شود، در دانش و معرفت ما از پیرامونمان نیز تغییری تعیین‌کننده روی می‌دهد. در عصر مدرن اهمیت زبان و کاربرد آن در شناخت انسان آشکار می‌شود. «زبان نه همچون عصر رنسانس در جهان خارجی و در کار مشابهت‌آفرینی و ایجاد مشابهت میان واقعیت بیرونی و نه همچون عصر کلاسیک در مقام تسمیه و در کار بازنمایی و نمایش است؛ بلکه در جهان خاص خویش یعنی جایی در ذهن آنکه سخن می‌گوید، در کار آفرینش‌گری‌های خاص خود ظاهر می‌گردد. زبان وظیفۀ دلالت بر معانی را به عهده دارد؛ اما معانی مذکور را نه از ذهن خدا و طبیعت که از ذهن انسان می‌خواند» (همان: 189). درواقع پس از شکسته‌شدن تناظرِ بین زبان و جهان، چیزها و به‌تبعِ آن جهان مادی دیگر حامل معنا نیستند؛ بلکه خاستگاه معنا در ذهن انسانی است که گمان می‌کند همه‌چیز نسبت به او معنادار می‌شود و علاوه بر سوژۀ شناسا، سوژۀ معنابخش نیز هست.

وقتی که زبان دیگر کار ویژۀ بازنمایی را انجام نمی‌دهد تا شناخت را بدین وسیله ممکن کند، کار بازنمایی به مشکلی بنیادین تبدیل می‌شود. از آن رو که بازنمایی خاستگاه موجودات، اشیا و واژگان بود، کار ذهن و دانش نیز تنها در تصویرسازی از واقعیت و خلق وجودات ذهنی مطابق نسخه‌های عینی منحصر می‌گردید و تنها برپایۀ مقایسه واقعیت‌ها و مشخص‌سازی یکسانی‌ها و تفاوت‌های آنها تعریف و تحصیل می‌شد. اما با فروپاشی بازنمایی فوکو می‌گوید:

 «بازنمایی‌ای که فرد از اشیا برای خودش می‌کند دیگر نباید در فضایی مستقل، جدولی را به کار گیرد که در آن اشیا قبلاً منظم می‌شدند. بازنمایی، برای آن فرد تجربی‌ای که انسان است، پدیدار (احتملاً حتی کمتر، نمود) نظمی است که اکنون به خود اشیا و به قانون درونی‌شان تعلق دارد؛ از این رو ]با فروپاشی بازنمایی[ موجودات این‌همانی‌شان را در بازنمایی آشکار نمی‌کنند؛ بلکه روابط خارجی‌ای را که با انسان برقرار می‌کنند، آشکار می‌کنند» (فوکو، 1389: 526-527).

یعنی کار ویژۀ ممکن‌ساختن بازنمایی به عهدۀ انسان می‌افتد. از سوی دیگر، در عصر کلاسیک، دانشْ صورتی واحد داشت. از آن رو که شناخت صورتی غیر از صورت تصویرگری و بازنمایی نداشت تا با آن مقایسه شود، شناختِ شناخت یا شناخت‌شناسی در این عصر امکان نداشت؛ اما «با فروپاشی عصر کلاسیک و بازایستادن زبان از دلالت‌گری و علم از تصویرگری، این سؤال مطرح شد که دانش چیست و چگونه انسان می‌تواند از عالم تصویر علمی برگیرد؛ چگونه با پیونددادن تصورات یا وجودات ذهنی به یکدیگر درکی از عالم میسر می‌شود (کچوییان،1382: 206). با چنین سؤالاتی شناخت‌شناسی آغاز شد. با آغاز بحث شناخت‌شناسی توسط کانت «امکان دانش، ریشه در ذهن متعالی می‌یابد. از دید فاعل شناسایی که به‌اعتبارِ ماهیت استعلایی و بیرون از تجربه آن هرگز به حس در نمی‌آید، شرایط کلی دانش را در ربط با موضوع شناخت یا واقعیت تعیین می‌کند» (همان). در این تعبیر شناخت برخلاف تعبیر سنتی، کشف نمی‌شود؛ بلکه ساخته یا تولید می‌شود. اما از منظر فوکو می‌توان امکان شناخت را در موضوع شناخت نیز جست‌وجو و ردیابی کرد. «از این مسیر نه آنکه می‌شناسد بلکه نفس آنچه مورد شناسایی قرار می‌گیرد، وجود فاعل شناسا و تجربۀ آگاهی را ممکن می‌سازد. موضوعاتی نظیر نیروی کار، قدرت سخن و انرژی حیات، منابع امکان شناخت و نشان‌دهندۀ کران‌مندی انسان هستند» (همان: 207).

در چنین فضای معرفتی، انسان در جایگاهی مبهم قرار می‌گیرد؛ زیرا «هم‌زمان هم به چنگ آگاهی و شناخت درمی‌آید (ابژۀ شناخت) و هم از حدود آن فراتر می‌رود (سوژۀ شناخت). اگر بخواهد بنیان‌گذار و زمینه‌ساز دانش (آگاهی) باشد، باید در فضای ورای اندیشه و محجوب از تفکر بی‌واسطه بایستد؛ اما به‌عنوان موجودی ساکن در قلمرو عینیات و موجود در جهان اشیا و موضوعات تجربی، نمی‌تواند یکسره از آگاهی و اندیشه غایب و پنهان گردد» (همان: 214). «شخص انسان که به‌واسطۀ خودآگاهی در برابر خود حضور می‌یابد (به خود نموده می‌شود) باید به محض آنکه از خود به‌سانِ وجودی مستقل و در عین حال محدود آگاه می‌شود، کار اَبرانسانیِ تثبیت نظم چیزها را به عهده بگیرد. به همین دلیل است که فوکو معتقد است صورتِ مدرن دانش از همان آغاز نشانِ این معضل را بر خود دارد که سوژۀ دانا از دل ویرانه‌های متافیزیک سر برمی‌آورد تا با آگاهی از قدرت‌های محدود خود کاری را به انجام برساند که نیازمند قدرت نامحدود است. مدرنیته با ایدۀ شگفت‌انگیز و در عین حال غیرعملی، هستی‌ای که دقیقاً به‌دلیل اسیربودنش[26]، قادر و مختار[27] است، هستی‌ای که محدودیت‌هایش به او امکان گرفتن جای خدا را داده است، آغاز می‌شود» (کلی، 1385: 94- 95).

این امر ازنظرِ معرفت‌شناسی انسان را در وضعیتی ظریف و دشوار قرار می‌دهد؛ به‌نحوی که هیچ راهی برای غلبه بر ناپایداری دوگانگی مفهومی استعلایی‌ـ‌تجربی وجود ندارد؛ جز اینکه گفتمان انسان‌شناسانه کنار گذاشته شود و بتوان پرسید: آیا انسان واقعاً وجود دارد؟ فوکو معتقد بود «انسان چیست» که کانت مطرح کرده بود، اساساً پرسشی بیهوده است؛ زیرا «انسان مخلوق کاملاً جدیدی است که پروردگار دانش کمتر از دویست سال قبل با دست‌های خودش جعل کرده است؛ اما او چنان سریع رشده کرده است که به‌راستی تصور این امر آسان است که او برای هزاران سال در تاریکی منتظر این لحظه روشنایی بوده است؛ روشنایی‌ای که او درنهایت در آن شناخته شد» (فوکو، 1389: 520). پس ناگزیر باید سؤال از انسان را طرد و طنین «مرگ انسان» را نواخت.

4-3- انسان و خدا در اپیستمۀ مدرن

با ظهور عصر مدرن انسان به مفهومی که امروز می‌شناسیم آشکار می‌شود. انسان پیوند وثیق خود را با موجودات، جهان و اشیا می‌گسلد و دیگر به خود همچون شیئی (ابژه) در کنار سایر اشیا جهان نمی‌نگرد؛ بلکه به خود از منظر فاعل شناسا، داننده‌ای آگاه و تصویرگر ذهنی اشیا نگاه می‌کند که می‌تواند جهان خود و اشیایی را که در میان آنها جا گرفته است خلق کند و یا تغییر دهد. انسان تنها آن چیزی است که انجام می‌دهد و این را وجه اصلی هستی خود می‌شمرد.

در تحول عمده‌ای که در عصر مدرن روی می‌دهد، انسان به مقیاس و معیار همه‌چیز و فاعل شناخت در میان موضوع‌های شناخت تبدیل می‌گردد. ارزش‌ها و معناها که قبلاً به مفهومی در عالم اعلی متعلق بودند، در حوزۀ انتخاب فرد و ارادۀ انسان قرار می‌گیرند. از سوی دیگر انسان به این امر نیز وقوف داشت که خود جزئی از اشیا و ابژه‌هایی است که جهان تجربی‌اش را ساخته‌اند. از این رو در جست‌وجوی فهم خویش نیز برمی‌آید و خود را موجودی متناهی و اسیر در پیکر زیست‌واره، جهان تولید و دنیای زبان می‌بیند. بنابراین انسان به مفهومی که امروز می‌شناسیم، یعنی فاعل شناخت و موضوع شناختِ خود ظهور می‌کند که در هیچ دوره‌ای به این معنا وجود نداشته است.

 انسان‌مداری عصر مدرن به دنبال وام‌گیری برداشت خداشناسانه و متافیزیکی خاص از سرشت انسانی است. درواقع هنگامی سوژه مرکزیت یافت و خودـ‌مرجع[28] شد، هر مرکزیت دیگری (مرکزیت خورشید، خداوند، مذهب و متافیزیک) جز این سرنوشتی پیش روی خود نداشت که یا جای خود را به انسان دهد و به حاشیه رانده شود و یا به‌طور کلی از میان برود؛ از این رو می‌بینیم اندیشه‌ای که خداوند را منبع شناخت، تغییر و معناآفرینی می‌دانست با مدرنیته انکار شد و جای خود را به انسان متناهی و در عین حال منشأ معنا، ارزش و شناختی داد که در آستانۀ اولوهیت گام نهاد و مرگ خدا را رقم زد.

 

پی‌نوشت‌ها

1- فوکو در دروۀ نخست فعالیت فکری‌اش (قبل از دهۀ 1970) روش دیرینه‌شناسی را در آثاری مانند دیوانگی و تمدن: تاریخ جنون در عصر خرد (1961)، تولد درمانگاه: دیرینه‌شناسی پزشکی (1963)، نظم اشیا: دیرینه‌شناسی علوم انسانی (1966) و دیرینه‌شناسی دانش (1969) به کار می‌گیرد. موضوع مشترک این آثار که به دورۀ اول فعالیت فکری او تعلق دارند، شکل‌گیری «سوژه» است. او در این دوران تحت تأثیر اندیشه‌های ساختارگرایان به بررسی شرایطی می‌پردازد که در آن انسان‌ها سوژۀ دانش می‌شوند.

 

جمع‌بندی و ارزیابی:

در اپیستمۀ رنسانس، نظم کیهانی بر انسان‌شناسی مقدم است. در چنین فضایی تمام امور از جمله ارتباط میان واژه‌ها و چیزها در راستای نظم کیهانی انتظام می‌یابد و از پرداختن به اموری خارج از این گفتمان ممانعت به عمل می‌آید. مشابهت به‌عنوان نقطۀ کانونی در این اپیستمه، تا حدی بین اشیا و واژگان وحدت برقرار می‌کند که رؤیت‌پذیر نیست و امکان مرزبندی و تمایز بین اجزای هستی مشکل و شاید محال به نظر می‌آید. در چنین فضایی که امکان گشودگی و تمایز به هیچ رو وجود ندارد، انسان جزئی از هستی نامتناهی قلمداد می‌شود که ناگزیر وابسته به سایر اجزای هستی می‌شود؛ بنابراین استقلال فرد، امری تحقق‌ناپذیر است و هریک از افراد به‌تنهایی، کمال‌نایافته و ناقص‌اند. انسان به طبیعت تکیه دارد و طبیعت همراه با تمامی کثرت و تفاوت‌هایش به خدایی که آن را آفریده وابسته است. با توصیف و تفسیر طبیعت، امکان معرفت به خدا فراهم می‌شود؛ زیرا خداوند خود را در آثار و آیات طبیعت عیان ساخته است؛ از این رو اپیستمۀ رنسانس، دوران شکوفایی امر نامتناهی است که در هستی خداوند متجلی می‌شود. این امر نامتناهی که اصل و منشأ اقتدار است، بر تناهی انسان سایه می‌افکند و او را تابع خود می‌کند؛ به‌گونه‌ای که در این فضا یا انسان به چشم نمی‌آید و یا اگر هم به چشم آید در زیر سایۀ خداست.

در اپیستمۀ کلاسیک، تمام امور از جمله ارتباط میان واژه‌ها و چیزها، متکی به بازنمایی و طبقه‌بندی است. علوم به مشاهده، طبقه‌بندی و انتظام اشیا مشغول‌اند تا از این رهگذر نظم آنها را کشف کنند. نظم ریاضیاتی و تصور کمی بر عالم سیطره می‌یابد؛ تا آنجا که جایگزین نظم کیهانی می‌شود و به‌مددِ آن طبیعت از فروبستگی و خاموشی به سوی گشودگی و تمایز که در اپیستمۀ پیشین به هیچ رو وجود نداشت، سوق داده می‌شود. مشابهت‌ها در هم شکسته می‌شوند و گرایش به تمایز و پیداکردن هویت مجزا در اشیا پدید می‌آید؛ به‌نحوی که گسست‌هایی برگشت‌ناپذیر بین واژه‌ها و اشیا رخنه می‌کنند. این شکاف نظام همانندی بیکران و نامتناهی را به سوی تفاوت‌های کران‌مند و محدود می‌کشاند. از سوی دیگر اپیستمۀ کلاسیک با فضای بازنمایی روبه‌روست. طبیعت به صحنۀ نمایشی بین خداوند و انسان بدل می‌شود. در چنین فضایی جهان آفریدۀ خداست؛ اما خدا متعلق ایمان قرار نمی‌گیرد؛ بلکه «صانع طبیعت» است و انسان مانند سایر اشیا مصنوع اوست. بنابراین انسان سازنده و خالق اصلی محسوب نمی‌شود؛ اما آنچه او را از سایر مصنوعات دیگر متمایز می‌کند، داشتن روح و ذهن است و همین ویژگی لازمۀ بازنمایی جهان است؛ زیرا ماهیت بازنمایی وابسته به ذهن انسان است. به همین سبب جایگاهی که انسان در این مقطع پیدا می‌کند، بسیار فراتر از جایگاه او در اپیستمۀ پیشین است. اما همین انسان در این صحنه ادغام شده است و هنوز نمی‌تواند در قلمرو دانش ظاهر شود؛ زیرا وقتی آگاهانه می‌کوشد بر تفکر خود محیط شود، ناگزیر ناتوان از بازنمایی خود به‌منزلۀ مرکز فعال آگاهی است و بازنمایی خارج از اراده و کنترل او رخ می‌دهد. بنابراین به‌عنوان ضرورت، باید به دنبال آن سرچشمه و خاستگاهی گشت که بتوان تمام بازنمایی‌ها (تصورات) را بر مبنای آن قرار داد. از این رو اعتبار این نظام علمی و معرفتی را تنها یک ایده و تصور عقلانی تضمین می‌کند که معادل با خدا است.

در این تحلیل، خدا تنها تبیین ممکن برای چنین نظامی است و حضور مطلقش در عالم انکار نشده است. انسان نیز به‌منزلۀ موجودی متناهی، تابع این موجود نامتناهی است؛ اما از آن رو که هنوز تفکیک جدی میان نامتناهی واقعی (خدا) و نامتعینی عالم طبیعت وجود ندارد و در برخی موارد یکسان پنداشته می‌شوند، این موجود نامتناهی یک «شکل‌ـ‌خدا» است که تا سرحد ایده‌ای ذهنی و اصلی فلسفی تنزل یافته است. این خدای مفهومی تنها ابزاری در جهت در ساماندهی جهان مکانیکی است؛ نه خدایی که عملاً ارتباط و اتصالی با انسان داشته باشد. بنابراین درنهایت، شأن او شأنی معرفت‌شناختی است که از سیطره و دخالت مستقیمش در هستی جلوگیری می‌کند.

در اپیستمۀ مدرن، با محوریت‌یافتن بحث معرفت‌شناسی، شاهد واژگونی بنیادین در نسبت انسان و خدا هستیم. عصری که انسان می‌کوشد شناخت نظام جهان و موقعیت خویش را با سرعت بیشتری به جریان اندازد. در این جهان‌بینی، انسان مدرن دیگر خود را جزئی از نظم کیهانی و بخش ناچیزی از آن به شمار نمی‌آورد؛ بلکه همراه با تغییر نگرش نسبت به خود و موقعیتش، قرائت‌های تازه‌ای از مفهوم خدا، جهان پیرامون و مقولات دیگر ارائه می‌دهد. شناخت در گذشته تنها تصویری از طبیعت ارائه می‌کرد و جهان واقع به‌تعبیرِ متافیزیکی به دنبال نوعی وحدت و ثبات در اشیا بود. در اپیستمۀ مدرن انسان از جهانی که بیشتر بر جنبه‌های متافیزیکی متکی است به جهانی که در آن زندگی می‌کند و سخت مقرون به واقعیت است نقلِ‌مکان می‌کند. دامنۀ شناخت گسترده می‌شود و علوم از حالت عام بیرون می‌آیند و به‌تدریج استقلال می‌یابند و متکثر می‌شوند. طبیعت نیز صرفاً دربابِ شرایط تولید سخن می‌گوید. در عصر مدرن، متفکران از توانایی عقل انسان در تمام شئون حیات انسان دفاع می‌کنند؛ یعنی در صدد محوریت‌دادن تام و تمام به ذهن و فاعل شناسا هستند. بنابراین هر چیزی تماماً باید انسانی شود و به رنگ «سوژه» درآید تا معنادار شود. در چنین فضایی، انسان از جهان پیرامونش به‌قدری فاصله می‌گیرد که طبیعت را منابع طبیعی اثر و کار خود و سایر افراد را منابع انسانی تلقی می‌کند. یعنی نگاه او از منظر «فاعل شناسا»یی است که جهان و هرچه غیر از خود را در چارچوب «متعلق شناسا» و یا «ابژه» تبیین می‌کند.

می‌توان گفت جهان، خدا و امر نامتناهی که پیش‌تر مستقل بودند، فقط از نظرگاه انسانِ متناهی و ساختمان ادراکی‌اش موجود انگاشته می‌شوند. درحقیقت به جای بحث از حقیقت الهی، بیشتر به نوع نگرش انسان از خدا توجه می‌شود. خدا منشأ درون‌ذهنی و ایدئالیستی پیدا می‌کند؛ یعنی این ذهن ماست که مفهوم خدا را می‌سازد و آن را به پدیده‌ای تابع خود تبدیل می‌کند. از این رو انسان میزان و محور همۀ هستی و حتی خالق خدای مفهومی خویش است.

این نگاه با کانت عمق و شتاب بیشتری به خود می‌گیرد. کانت که بیش از دیگران بر دورۀ جدید اثر گذاشت، مبرهن ساخت که وجود خدا و امر قدسی در فلسفۀ مدرن اثبات‌شدنی نیست؛ زیرا هیچ واقعیت مفروضی مابازای تصور ما از خدا نیست. درنتیجه خدا موضوع معرفت نیست تا آنگونه که دکارت می‌پنداشت، حقیقتِ بازنمایی را ضمانت کند. خدای مدنظر کانت غیرِقابلِ‌شناسایی است و نیاز به اثبات با عقل نظری ندارد؛ گرچه در نظر او، خدا علت و هماهنگ‌کنندۀ ارادۀ انسان و طبیعت است تا سعادت انسان دست‌یافتنی باشد و در واقع به‌عنوان ضامن نظام اخلاقی، به جای ضامن نظام معرفتی معرفی می‌شود؛ اما خدای کانت، حتی بیش از خدای دکارت مفهومی است و به ذهن انسان وابسته است و عینیتش در هاله‌ای از ابهام فرو رفته است.

این خدا بیش از آنکه بر عالم و انسان محیط باشد، محاط در ذهنیت انسان است و زاییدۀ تفکرات فلسفی است. به عبارت دیگر، همه‌چیز وابسته به ارادۀ انسانی است که ارادۀ الهی را کنار زده و شأن خدایی پیدا کرده است. این عدمِ‌استقلال و تبعیت و عقب‌نشینی خدا از جایگاه حقیقی‌اش، با مفهوم مرگ برابری می‌کند؛ بنابراین همراه خدا هرچیز که خارج از قلمرو تناهی انسان است، می‌میرد؛ اما خود انسان نیز به‌دلیلِ جایگاه مبهم و دوگانه‌اش به‌گفتۀ فوکو به مرگ خود نزدیک می‌شود. بنابراین همان‌گونه که نیچه از «مرگ خدا» خبر داده بود، فوکو از مرگ میرانندۀ او، یعنی «مرگ انسان» خبر می‌دهد.



[1] Episteme

[2] Resemblance

[3] Convenientia

[4] Aemulatio

[5] Analogy

[6] Sympathy

[7] Cosmologie

[8] Signe

[9] Manifestation

[10] Logique de Port-Royal

[11] Representaision

[12] Table

[13] What is presented

[14] Object

[15] Appearance

[16] Re-presentation

[17] Presentation

[18] Presentation

[19] Presentation

[20] Consciousness

[21] Agency

[22] CopernicanRevolution

[23] Final accord

[24] Finitude

[25] Facts

[26] Being enslaved

[27] Sovereign

[28] Autonomous



 

برنز، اریک (1373)، میشل فوکو، ترجمۀ بابک احمدی، تهران: نسل قلم.

 دریفوس هیوبرت، و رابینو پل (1387)، میشل فوکو: فراسوی ساختارگرایی و هرمنوتیک، ترجمۀ حسین بشیریه، تهران: نی.

دکارت، رنه (1369)، تأملات در فلسفۀ اولی، ترجمه احمد احمدی، چاپ دوم، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

دلوز، ژیل (1386)، فلسفۀ نقادی کانت: رابطۀ قوا، ترجمۀ اصغر واعظی، تهران: نی.

سولومون، رابرت (1379)، فلسفۀ اروپایی از نیمۀ قرن هجدهم تا واپسین دهۀ قرن بیستم: طلوع و افول خود، ترجمۀ محمدسعید حنایی کاشانی، تهران: قصیده.

فوکو، میشل (1389)، نظم اشیا: دیرینهشناسی علوم انسانی، ترجمۀ یحیی امامی، تهران: پژوهشکدۀ مطالعات فرهنگی و اجتماعی.

--------- (1381)،‌ نیچه، فروید، مارکس، ترجمۀ افشین جهاندیده [و دیگران]، تهران: هرمس.

کاپلستون، فردیک چارلز(1388)، تاریخ فلسفه: فلسفه اواخر قرون وسطی و دورۀ رنسانس از اوکام تا سوئارس، ترجمۀ ابراهیم دادجو، جلد سوم، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

کانت، امانوئل (1390)، نقد عقل محض، ترجمۀ بهروز نظری، کرمانشاه: باغ نی.

کچوییان، حسین (1382)، فوکو و دیرینه‌شناسی دانش: روایت تاریخ علوم انسانی از نوزایی تا مابعد تجدد، تهران: دانشگاه تهران.

کِلی، مایکل (1385)، نقد و قدرت بازآفرینی مناظرۀ فوکو و هابرماس: مطالعاتی در اندیشۀ سیاسی آلمان معاصر، ترجمۀ فرزان سجودی، تهران: اختران.

مرکیور، ژوزه گیلیرمه (1389)، میشل فوکو، ترجمۀ نازی عظیما، تهران: کارنامه.

میلر، پیتر (1382)، سوژه، استیلا و قدرت: در نگاه هورکهایمر، مارکوزه، هابرماس و فوکو، ترجمۀ نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، تهران: نی.

Caygill, H. (1995), A Kant Dictionary Blackwell Philosopher Dictionaries, Blackwell Publishers Ltd.

Descartes, R. (1988), Selected Philosophical Writings tr. By: J. Cottingham and R.Stoothoff, Cambridge: Cambridge University Press, pp 20-22.

Foucault, M. (1972), The Archaeology of Knowledge, trans, A, M. Sheridan Smith, London: Tavistock.

Hall, S. (1997), ‌Representation: Cultural Representations and Signifying Practices, London: Open University Press.

Jacob, F. (1974), The logic of living System, London: Allenlane, p 33.

Kant, I. (1989), Prolegomena, New York:p42(14).