بررسی انتقادی دلایل عقلی فیاض لاهیجی بر اثبات وجود عقول

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 گروه فلسفه اسلامی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه اصفهان ، ایران

2 استادیار گروه فلسفه و کلام اسلامی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه اصفهان، ایران

چکیده

وجود موجودات مجردی به نام عقول یکی از مباحث مهم فلسفه اسلامی که خود به عنوان یک مسأله و نیز از مبادی تصوری و تصدیقی بسیاری از مسائل دیگر فلسفی قرار گرفته است. وجود عقول موافقین و مخالفینی دارد. این مقاله ادله عقلی فیاض لاهیجی بر وجود عقل را بررسی می کند. وی به سه دلیل عقلی عمده در این مسئله استناد کرده است . دلیل اول وی قاعده الواحد می باشد که آن را به تبع خواجه طوسی دارای اشکال می بیند و از آن عبور می کند . اما دو دلیل دیگر وی بر اساس حرکت دائمی فلک و علت نبودن جسم پایه ریزی شده است . خواجه این دو دلیل را نیز ناتمام می‌داند ولی لاهیجی اشکال‌های خواجه را به این دو استدلال وارد ندانسته و دو دلیل را کافی برای اثبات عقول می‌داند. این نوشتاردیدگاه خواجه را تقویت نموده و دیدگاه فیاض را به چالش کشیده و این دو دلیل را نیز برای اثبات مدعا کافی نمی‌داند.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

Critical review of rational reasons for Fayyad Lahiji on proving the existence of intellects.

نویسندگان [English]

  • seyyed Reza Moazzen 1
  • mohamadmahdi meshkati 2
1 Department of Islamic Philosophy and Theology, Faculty of Literature and Humanities, university of Esfahan, Esfahan Iran
2 Assistant Professor Department of Islamic Philosophy and Theology, Faculty of Literature and Humanities, University of Esfahan, Esfahan, Iran
چکیده [English]

The existence of single beings in the name of intellects is one of the important issues of Islamic philosophy which is favorable and opposed. This article examines the rationale of Fayyad Lahiji on the existence of intellect. He cited three major rational reasons for this issue. His first reason is the rule of Al_ Wahid that he regards it with problems as Khaje Tusi and passes through it. But his two other reasons are based on the permanent motion of the sky and not cause being of the object. Khaje also considers these two reasons unfinished, but Lahiji does not accept the critiques of Khaje on these two reasons and considers these two reasons enough to prove the intellects. This article reinforces Khaje's view and challenges Fayyad's view and also does not consider these two reasons enough to prove the claim

کلیدواژه‌ها [English]

  • Khaje Tusi
  • Fayyad Lahiji
  • intellects
  • Rule of Al Wahid
  • Sky

گونه‌شناسی مسئلۀ تحقیق یکی از فنون گذار از تتبعی موضوع‌محور به تتبعی مسئله‌محور است. پاسخ به این سؤال که «با چه نوع مسئله‌ای مواجه هستیم»، نقش راهبردی در کامیابی محقق دارد. مسئله‌ای که این مقاله به دنبال رصد آن و گشودن گره آن است، نه مسئلۀ تعریف، توصیف، توصیه، توجیه و یا تفسیر، بلکه مسئلۀ تبیین است. به‌اصطلاحِ منطقی، این مقاله به دنبال «مای شارح» و «حقیقیه» و «هل بسیطه و مرکبه» نیست؛ بلکه به دنبال «لِم اثبات» و نه «لِم ثبوت» است. وقتی امری را توصیف یا تبیین می‌کنیم، باید صدق توصیف یا تبیین را با ادلۀ مناسب و شواهد کافی نشان دهیم. تلاشی که برای نشان‌دادن معقولیت و مستدل‌بودن ادعا صورت می‌گیرد، مقام توجیه (استدلال) می‌نامند.

تأمل دربارۀ عالم جبروت (عالم عقل) و اثبات وجود آن یک مسئلۀ چندتباری است؛ یعنی علاوه بر آنکه مسئله‌ای فلسفی است، مسئله‌ای کلامی و عرفانی نیز هست که با دو رویکرد عقلی و نقلی می‌توان به بررسی آن پرداخت. در این مقاله تنها بخش فلسفی با رویکرد عقلی ارزیابی می‌شود و بخش نقلی آن در این نوشتار بررسی نمی‌شود.

باید توجه داشت که پرسش از «چرایی وجود عقول» و اساساً مسئلۀ «چرا» پرسش مبهمی است؛ زیرا متضمن جمع مسائل در یک مسئله است. وقتی می‌پرسیم: «چرا عقل وجود دارد؟»، درواقع با دو مسئله مواجهیم: 1) دلیل وجود عقل چیست؟ 2) عوامل وجود عقل کدام‌اند؟ درآمیختن این دو مسئله از مواضع مغالطه جمع مسائل بسیار در یک مسئله است؛ بنابراین باید بین تبیین و توجیه تمایز گذاشت. گذشتگان این نکته را با تمایز بین «لِم ثبوت» و «لِم اثبات» روشن کرده‌اند (ابن‌سینا، 1404ق: 68) این مقاله «لِم اثبات» یا مسئلۀ تبیین را پیگیری می‌کند و نه لِم ثبوت را.

 تعریف لاهیجی از عقل نیز به‌عنوانِ یکی از مبادی تصوری مسئله، آن است که عقل موجودی ذاتاً و فعلاً مجرد است (لاهیجی، 1426ق، ج3: 32). عبارت وی چنین است: الجوهر إمّا مفارق عن الوضع فی ذاته و فعله بأن لا یکون ذاته مقارنة للوضع و لا فعله یتوقف علی توسط الوضع و هو العقل» (همان)

با توجه به نکات ذکرشده، مسئلۀ تحقیق چنین است: ادلۀ اثبات وجود عقل از دیدگاه ملا عبدالرزاق لاهیجی کدام‌اند؟ این ادله بررسی و ارزیابی خواهد شد.

 

ادلۀ اثبات وجود عقل

ادلۀ اقامه‌شدۀ فیاض بر وجود عقل بیشتر در کتاب شوارق الالهام که شرحی بر تجرید الاعتقاد نصیرالدین طوسی است، آمده است. خواجه در تجرید الاعتقاد ادلۀ وجود عقل را ضعیف می‌داند. عبارت خواجه چنین است: «امّا العقل، فلم یثبت دلیل علی امتناعه، و ادلّة وجوده مدخولة» (طوسی، 1407ق: 155). «مدخولة» در لغت به دو معنای معیوب یا فاسد است (ابن‌منظور، 1405ق، ج11: 241)؛ بنابراین از دید خواجه طوسی ادلۀ اثبات وجود عقل، معیوب و فاسد است و دلایلی که بر وجود عقل ذکر شده است، ادلۀ موجّه کافی نیستند تا وجود عقل تصدیق علمی شوند. خواجه «ممتنع»بودن وجود عقل را نیز رد کرده و معتقد است که وجود عقل امر ممکنی است؛ ولی باور به دلیلی بر اثبات آن نیز ندارد.

کوشش علمی لاهیجی در اثبات عقل در کتاب شوارق نمایان شده است. وی در این کتاب سخن خواجه مبنی بر وجودنداشتن دلیل کافی بر وجود عقل را نقل و نقد می‌کند. وی از سه دلیل خواجه، دو دلیل را می‌پذیرد (لاهیجی، 1426ق، ج3: 415-424).

 

دلیل اول

دلیل نخست برپایۀ قاعدۀ «الواحد» بنا شده است. مفاد قاعده این است که: یکی نشاید از دو پدید آید؛ چنان‌که از دو یکی پدید نگردد (طوسی، 1354: 2).

 

طرح کلّی دلیل اول:

براساسِ قاعدۀ الواحد، چون خداوند واحد است، مستقیماً همۀ موجودات را خلق نمی‌کند؛ زیرا از واحدْ کثیر صادر نمی‌شود؛ بلکه خداوند موجودات را به غیر از صادر اول با واسطه خلق می‌کند؛ بنابراین در عالم خلقت، صادر اولی وجود دارد.

نخستین فیضی که از خداوند صادر می‌شود باید سه خصوصیت داشته باشد: 1) باید واحد باشد؛ 2) باید وجودش مستقل باشد و منظور از مستقل‌بودن یعنی آنکه در وجودش نیازمند موضوعی نباشد؛ 3) باید مستقل در تأثیر باشد. در توضیح شرط دوم (وجود مستقل) باید گفت: اگر فیض اول، وجودش مستقل نباشد بلکه عرض باشد، لازم می‌آید از خدا دو چیز صادر شود: یکی عرض و دیگری موضوع عرض؛ زیرا وجود عرض متقوّم به موضوع است.

در توضیح شرط سوم (مستقل در تأثیر) باید گفت: بین آلت و واسطه فرقی است که خواجه در شرح اشارات آن را به‌خوبی ترسیم کرده است. آلت، عبارت است از چیزی که فعل فاعل را به مفعول می‌رساند؛ ولی خودش فاعل نیست؛ مانند ارّه؛ اما واسطه همانند شاگرد نجّار همان کاری را که نجّار می‌تواند انجام دهد، به نیابت از او انجام می‌دهد؛ یعنی خودش می‌تواند مَصدر فعل باشد و فیض را دریافت کند و فعل را انجام دهد (طوسی، 1375، ج2: 121).

با توجه به شرط اول که واسطه نباید مرکب باشد، نتیجه می‌گیریم که صادر اول «جسم نیست»؛ زیرا جسم یکی نیست؛ بلکه درواقع مرکب از مادّه و صورت است؛ درصورتی که براساس قاعدۀ الواحد باید صادر اول یکی باشد؛ نه دو تا.

براساسِ شرط سوم (مستقل در تأثیر) «صورت» و «نفس» نیز نمی‌توانند صادر اول باشند؛ زیرا مستقل در تأثیر نیستند و صورت بدون مادّه و نفس بدون بدن نمی‌توانند فعل انجام دهند.

براساسِ شرط دوم (مستقل در وجود) صادر اول نمی‌تواند عرض باشد؛ زیرا عرض مستقل در وجود نیست؛ حال آنکه صادر اول باید مستقل در وجود باشد.

مادّه (هیولی) نیز نمی‌تواند صادر اول باشد؛ زیرا اصلاً مؤثر نیست و منفعل است و نمی‌تواند فاعل باشد؛ تا چه برسد که مستقل در تأثیر باشد.

بنابراین از آن رو که ما واسطه در فیض داریم (قاعدۀ الواحد)، صادر اول نمی‌تواند 1) جسم، 2) صورت، 3) نفس، 4) عرض و 5) ماده باشد. درنتیجه ما موجودی داریم که هیچ‌کدام از این پنج موجود متصور نیست و ما آن را عقل می‌نامیم؛ پس موجودی به نام عقل در خارج وجود دارد.

 

اشکال خواجه بر دلیل اول (قاعدۀ الواحد)

یکی از سؤالات و مشکلات خواجه، قاعدۀ الواحد بوده است. آقای دانش‌پژوه سه رساله از خواجه در این باره گِرد آورده است. خواجه در این رسائل و نیز در شرح اشارات با این مشکل به‌صورتِ فلسفی و ریاضی مواجه شده است. مسئلۀ اساسی خواجه در شرح اشارات و این سه رساله آن است که: اگر منشأ پیدایش کثرت در جهان آفرینش همان کثرت موجود در صادر اول است، منشأ پیدایش آن کثرت کدام است؟ خواجه این سؤال را به‌عنوانِ یک مشکلی بزرگ طی مکاتبه‌ای از دو حکیم عصر خود یعنی اثیرالدین ابهری و شمس‌الدین خسروشاهی سؤال کرده است ( ر.ک. طوسی، 1354: 8).

خواجه پاسخ این سؤال را خود در شرح اشارات و نیز سه رسالۀ پیشین به‌صورتِ کاملاً فلسفی و ریاضی داده است (ر.ک. طوسی، 1354: 10-15 و نیز؛ همو، 1375، ج۳: 247).

خواجه در کتاب تجرید همچون غزالی و امام فخر رازی معتقد است این قاعده با اختیار خداوند ناسازگار است و لذا از این قاعده روی برمی‌گرداند. عبارت خواجه چنین است: «ادلتهم مدخوله ... لأنّ الموثر مختارٌ» (طوسی، 1407ق: 155).

اشکال دیگر را خواجه خود بیان نمی‌کند؛ بلکه لاهیجی براساس دیدگاه خواجه آن را طرح کرده است: در دلیل اول، علت جسم‌نبودن صادر اول، ترکیب آن از هیولی و صورت است؛ یعنی چون جسم مرکب است، با قاعدۀ الواحد سازگاری ندارد و لذا جسم نمی‌تواند صادر اول باشد؛ اما خواجه در مسئلۀ ترکیب جسم معتقد است که جسم از هیولی و صورت تشکیل نشده است. از دیدِ وی، جسم یک امر مرکب نیست؛ بلکه همان صورت، جسم است. او وجود هیولی را مانند شیخ اشراق منکر است. اشکالی که براساس دیدگاه خواجه می‌توان به این دلیل کرد، این است که خواجه طوسی مرکب‌بودن جسم را نمی‌پذیرد (لاهیجی، 1426ق، ج3: 415).

دیدگاه فیاض لاهیجی در قاعدۀ الواحد

فیاض لاهیجی در جزء دوم از شوارق الالهام در بحث علت به‌تبعِ خواجه بحث مبسوطی را به این قاعده اختصاص داده است و گوید: اگر فاعل موجَب باشد، این قاعده، متفق علیه و درست است و درصورتی که فاعل را مختار بدانیم، متفق علیه، جواز صدور واحد از کثیر است. «عند هذا یظهر صحّة ما یقال: من أنّ امتناع صدور الکثیر عن الواحد الحقیقی متفق علیه حیث کان الفاعل موجباً، و جوازه متفق علیه حیث کان الفاعل مختاراً. فالنّزاع إنّما هو فی کون المبدأ موجباً، أو مختاراً لا فی هذه القاعدة» (لاهیجی، 1426ق، ج2: 307). ممکن است گمان برده شود فیاض معتقد است که اگر علت موجَب باشد، این قاعده درست است؛ ولی اگر مختار باشد، این قاعده درست نیست؛ لیکن خداوند مختار است؛ پس این قاعده دربارۀ وی جاری نمی‌گردد؛ اما این هنوز تصور کاملی از دیدگاه فیاض نیست.

فیاض لاهیجی در گوهر مراد که جزء کتب اولیۀ وی محسوب می‌شود، تعارض بین این قاعده و مختاربودن خدا را رد می‌کند (لاهیجی، بی‌تا: 211-212).

در شوارق، لاهیجی با خواجه همدلی و همراهی کرده است و اختیار و قاعدۀ الواحد را ناسازگار می‌بیند. فیاض تصریح به صحیح‌بودن اشکال خواجه بر این قاعده نکرده؛ ولی آن را رد نیز نکرده است. فیاض برخلاف رویکرد خود در دلیل اول (قاعدۀ الواحد)، در دو دلیل دیگر که خواجه وجود عقل را رد کرده، اشکالات خواجه را پاسخ می‌دهد؛ اما در این دلیل (قاعدۀ الواحد) تنها به شرح آن بسنده کرده است (لاهیجی، 1426ق، ج3: 415).

امروزه دانشوران بسیاری هستند که ستیزی بین دو قاعدۀ الواحد و اختیار خداوند نمی‌بینند. حاصل پاسخ استاد ابراهیمی دینانی در مسئلۀ منافات اختیار و قاعدۀ الواحد آن است که قدرت به محال تعلق نمی‌گیرد. اینکه واحد من جمیع الجهات، مصدر موجود کثیر باشد، عقلاً محال است: «معنای توانایی در افعال برحسب موازین عقلی این است که از واحد جز واحد صادر نگردد» (ابراهیمی دینانی، 1380: 472).

فیاض لاهیجی در تفسیر کلام خواجه معتقد است: آنچه که موجب شده است خواجه، مفاد قاعدۀ الواحد را نپذیرد، این نیست که اختیار را منافی آن می‌داند. وقتی خواجه می‌گوید: «لأنّ المؤثر مختار» (طوسی، 1375: 155)، معنایش این نیست که خواجه مفاد قاعدۀ الواحد را معارض با اختیار خدواند می‌داند. متکلمین نیز که چنین کرده‌اند، معنایش قبول تعارض بین این دو گزاره (اختیار خدا و مفاد قاعدۀ الواحد) نیست؛ بلکه آنان که معتقد به نادرستی قاعدۀ الواحد شدند، به‌دلیلِ آن است که در مسئلۀ کلّی‌تری با هم تعارض دارند که در این قاعده نمود پیدا کرده است و آن اینکه آیا اختیار زائد بر ذات است یا نه؟

حکیمان معتقدند که خداوند «اختیار جزافی» ندارد. در مقابل، متکلمان معتقدند که اختیار در خداوند «بالاختیار الجزافی» است (لاهیجی، 1426ق، ج3: 415).

به عبارت دیگر، مشکل در قاعدۀ الواحد، تعارض قاعدۀ الواحد با اختیار نیست؛ بلکه دلیل مخالفت متکلمان با فیلسوفان در نداشتن تصویر یکسان از «واحد» است.

«امّا صدور الکثیر عن المختار بالاختیار الزائد کالواجب تعالی عند المتکلمین فغیر ممتنع، لأنّه لیس واحداً حقیقیاً بالمعنی المراد فی تلک المسألة: صدور کثیر ممتنع نیست از مختاری که اختیار زاید [بر ذات] دارد، همچون واجب تعالی نزد متکلمین؛ زیرا وی نزد آنان واحد حقیقی که در آن مسئله (قاعدۀ الواحد) مراد است، نمی‌باشد» (لاهیجی، 1426ق، ج3: 415). شاهد دیگر آنکه لاهیجی در توضیح قاعدۀ الواحد در کلام خواجه می‌گوید: «إنّ مراده من المختار هو الفاعل بالاختیار الجزافی کما هو رأی الجمهور، فیکون الفاعل بالاختیار الذّاتی الموجب علی ما هو رأی الحکماء داخلاً فی الموجب (لاهیجی، 1426ق، ج2: 307).

اگر موافقان و مخالفان قاعدۀ الواحد چنین دسته‌بندی شوند: 1) دسته‌ای این قاعده را فقط در خداوند جاری می‌دانند؛ 2) دسته‌ای این قاعده را درست، اما در خدا جاری نمی‌دانند؛ به‌دلیلِ آنکه خدا را واحد به‌معنای واحدی که در قاعده آمده است، نمی‌دانند؛ 3) دسته‌ای این قاعده را درست می‌دانند؛ اما از دید آنان قاعده اختصاص به خداوند ندارد.

 فیاض لاهیجی در دستۀ دوم قرار دارد. فیاض بر این باور است که خواجه نیز با تعارضی که بین اراده و اختیار به‌دلیلِ ارادۀ گزافی ایجاد کرده است، در دستۀ دوم قرار دارد (لاهیجی، 1426ق، ج3: 415).

 

روش‌شناسی لاهیجی در تعارض بین قاعدۀ الواحد و اختیار

فیاض در این مشکل و مسئله «تبیینی» دارد؛ به این معنا که «در پرتوِ یک قاعدۀ کلّی» این مسئله را بیان کرده است. وقتی ما می‌پرسیم: «چرا متکلمان قاعدۀ الواحد را با اختیار ناهماهنگ می‌بینند؟» لاهیجی پاسخ می‌دهد که متکمان در این مسئله دچار کژفهمی یا نافهمی نشده‌اند؛ بلکه این مسئله به قاعده‌ای مبنایی برگشت دارد و آن اینکه تصور یکسانی از مفهوم «واحد» میان فیلسوف قائل به قاعدۀ واحد و متکلم منکر این قاعده شکل نگرفته است؛ اما اینکه تصور واحد شکل نگرفته، به‌خاطرِ آن نیست که متکلم کلام فیلسوف را نفهمیده؛ بلکه به‌دلیلِ تفاوت مبنایی است که با هم دارند. به‌مَثَل، وقتی خواجه قاعدۀ الواحد را در کتاب تجرید رد می‌کند، به این خاطر نیست که تصور صحیحی از واحد ندارد؛ زیرا خود خواجه در شرح اشارات به دقت این واژگان را معنا می‌کند (طوسی، 1375، ج3: 244-246). این نداشتن موافقت معنایی به‌دلیلِ یک قاعدۀ دیگر است و آن اینکه آیا اختیار خداوند جزافی است یا خیر؟

 

توضیح مبنای ارادۀ گزافی

 هر دو دستۀ متکلمان و فیلسوفان در بحث اختیار واجب معتقدند که خداوند مختار است؛ اما در معنای اختیار توافق ندارند و اختیار را دو گونه معنا می‌کنند و این دوگونگی به‌سببِ آن است که در معنای «اراده» با هم توافق ندارند. حکیم معتقد است که اراده یعنی علم به نظام احسن و علم را نیز به معنای علم فعلی می‌گیرد. علم فعلی یعنی علمی که سازندۀ معلول است و در ساخته‌شدن معلول نقش دارد؛ مثل علم مهندس به بنا. ما وقتی بَنا را می‌بینیم به آن علم پیدا می‌کنیم؛ اما مهندس با کمک بنّا علم خود را در خارج پیاده می‌کند. علم مهندس در این مثال علم فعلی است. علم وی در ایجاد این ساختمان در خارج دخالت دارد؛ اما علم ما به بَنا علم انفعالی است (ر.ک. ابن‌سینا، 1404ق الف: 19 و 117)

علم خداوند علم فعلی است؛ یعنی اگر به شیئی علم پیدا کند، آن شیء حاصل می‌شود. از این رو اگر بگوییم علم خدا خالق جهان است، درست گفته‌ایم. علم او عین اراده‌اش است و جهان را ساخته است (ابن‌سینا، 1379: 601).

خداوند، جهان را براساس ترتیب علّی و معلولی ساخته است؛ یعنی وسایط فیض و اراده و جهان به‌صورت طولی مرتب شده است. خداوند به همۀ موجودات ـ آن‌گونه که هستند و می‌توانند باشند ـ علم دارد. تمام این جهان را با تمام روابطش می‌داند و همین علم منشأ به‌وجودآمدن همۀ موجودات می‌شود. حال که علم دارد، یعنی اراده دارد. خداوند اراده کرده این موجودات با استعدادی که دارند با عواملی که منشأ به‌وجودآمدنش هستند، موجود شوند. این اراده، ارادۀ گزاف نیست؛ بلکه اراده‌ای است که اسباب و شرایط را لحاظ می‌کند. اختیار خداوند چنین است.

اما متکلم قائل به اختیار جزافی می‌گوید: اینکه خداوند برحسب استعداد، فیض عطا کند و نظام سبب و مسبب را اجرا کند، مستلزم مجبوربودن خداوند است؛ درصورتی که خداوند مختار است. متکلم می‌گوید: خداوند به چارچوب استعداد مقیّد نیست و هرگونه که بخواهد فیض می‌دهد. ارادۀ خداوند گزافی است و قوانینی برای ارادۀ خداوند وجود ندارد.

همان‌طور که روشن است، این بحث به مقام فعل خداوند مرتبط است؛ نه مقام ذات؛ یعنی آنچه که بحث متکلم در مسئلۀ ارادۀ گزافی را شکل داده، بحث فعل الهی است و نسبت به اراده در ذات الهی، صفتی مسکوت است. آنچه زائد بر ذات گرفته شده است، اراده در مقام فعل است.

به هر روی طبق دیدگاه لاهیجی، خواجه در کتاب تجرید در مقام فعل ـ‌و نه ذات‌ـ اراده را زائد و گزافی دانسته است (لاهیجی، 1426ق، ج3: 415). فیاض در گوهر مراد گزافی‌بودن را رد کرده است (لاهیجی، بی‌تا: 212)؛ اما در شوارق که جزء کتب متأخر وی است، نسبت به این مسئله سکوت تأییدی دارد (همو، 1426ق، ج3: 415).

حاصل آنکه فیاض لاهیجی با تفسیر اختلاف بر سر «تعارض یا عدمِ‌تعارض قاعدۀ الواحد و اختیار» در پرتو یک قانون کلّی، مسئلۀ تعارض را تبیین کرده است. وی با نشان‌دادن اختلاف بر مبنای قاعدۀ ارادۀ گزافی، اختلاف را ناشی از یک اختلاف مبنایی دانسته است. وی با این تبیین، تشنیعی را که بعضی فیلسوفان ازجمله میرداماد (1367: 352) بر متکلمان در این مسئله وارد کرده‌اند، برطرف کرده است و مشکل را به مسئله‌ای مبنایی و نه یک بدفهمی از مفهوم واحد ارتقا داده است.

 

ارزیابی دلیل اول

در توجیه اختلاف دیدگاهی که در شوارق و گوهر مراد در تعارض قاعدۀ الواحد و اختیار حاصل شده است، می‌توان گفت که فیاض جوان در کتاب گوهر مراد معتقد است قاعدۀ الواحد با اختیار هم‌سازی دارد؛ اما دیدگاه فیاض در بستر زمان دچار تحول شده و فیاض پیر در کتاب شوارق اشکال را وارد می‌داند.

اما این نتیجه به‌معنای این نیست که قاعدۀ الواحد را نمی‌پذیرد؛ بلکه وی تصریح دارد که صحت قاعده در فاعل موجَب متفق علیه است (لاهیجی، 1426ق، ج2: 307).

 

دلیل دوم

این دلیل ازطریق استداره‌ای‌بودن و دوام حرکت افلاک وجود عقول را ثابت می‌کند.

 

نمای کلّی دلیل

در این دلیل ابتدا اثبات می‌شود که فلک دارای حرکت استداره‌ای است و سپس آنکه حرکتش دائمی است. از استداره‌ای‌بودن فلک نتیجه گرفته می‌شود که حرکتش ارادی است؛ نه طبیعی. ارادی‌بودن حرکتش مستلزم آن است که حرکت فلک برای رسیدن به غایتی است. آنگاه ثابت می‌شود که غایت حرکت، خود حرکت نیست؛ بلکه چیزی ورای حرکت است. در این غایت حرکت فلک تأمل می‌شود. این غایت یا باید حسی باشد یا عقلی. فیاض حسی‌بودن را باطل و عقلی‌بودن را ثابت می‌کند.

اما با استفاده از دوام حرکت می‌گوییم: اگر حرکت دائمی است و برای طلب یک غایتی است، طلبِ مطلوب نیز دائمی است و درنتیجه باید مطلوب بسیار محبوب (معشوق) باشد؛ زیرا طالب به‌صورت دائم در پی آن است. تا به اینجا ثابت شده است که هدف حرکت فلک امری عقلی و معشوق است. حال اگر این امر عقلی و معشوق، دست‌یافتنی نباشد، این حرکت به هیچ روی انجام نمی‌شود و از ابتدا چُنین مطلوبی از سوی موجود عقلی مدرِک طلب نمی‌شود. فلک از ابتدا به دنبال مطلوبی که ممکن نیست به آن برسد، نمی‌رود؛ پس هدف باید دست‌یافتنی باشد؛ اما چون حرکت فلک دائمی فرض شده است، پس هدف اگرچه دست‌یافتنی است، به خود هدف نمی‌رسد و الّا حرکت فلک پس از رسیدن به معشوق متوقف می‌شود؛ درصورتی که حرکت فلک دائمی است؛ از این رو حرکت فلک برای رسیدن به معشوق نه به‌خاطرِ رسیدن به ذات یا صفتی از آن است؛ بلکه برای تشبه به آن ذات است. شباهت به دو گونه است: شباهت مستقر و شباهت مستمر. شباهت مستقر یعنی آنکه تمام اجزای مطلوب در آنچه به دنبال تشابه است، موجود شود و شباهت کامل گردد. این نوع تشابه نیز هدف فلک نیست؛ زیرا با رسیدن به آن متوقف می‌شود؛ پس هدف فلک شباهت مستمر است. حال با توجه به دوام حرکت، غایت که تشبه مستمر به آن شیء است، نمی‌تواند مساوی یا کمتر از فلک باشد؛ چرا که حدی را که عرض فلک دارد، خود فلک نیز دارد و چه اجباری دارد که حرکت کند و به آنچه که خود دارد برسد؟ حرکت به سمت مادون نیز نادرست است؛ زیرا موجودی که اراده‌اش ارادۀ عقلی و نه شهوی و غضبی است به سمت پایین حرکت نمی‌کند؛ بلکه تشبه به موجود عالی را در نظر می‌گیرد و به سمت آن حرکت می‌کند و موجود عالی‌تر از فلک، عقل است که فلک به دنبال تشبه مستمر به آن است. با این استدلال وجود عقل ثابت می‌گردد (لاهیجی، 1426ق، ج3: 418).

 

اجزای اصلی دلیل

حرکت فلک استداره‌ای و ارادی است؛ لاهیجی بخش مفصلی را در جلد سوم شوارق برای اثبات این مطلب آورده است (لاهیجی، 1426ق، ج3: 280-298)؛ اما در این استدلال از آن عبور کرده است. وی حرکت متفاوت از شرق به غرب و از غرب به شرق و دیگر دلایل را در این باره ذکر کرده است و در اینجا آن را مفروض می‌گیرد.

حرکت فلک دائمی است؛ وی ازطریق زمان این مطلب را ثابت می‌کند: زمان نمی‌تواند حادث باشد؛ چون تسلسل لازم می‌آید؛ پس زمان دائمی است. زمان مقدار غیرقار است و «مقدار» باید عارض چیزی شود و آن چیز حرکت است. چون زمان که عارض حرکت است دائمی است، پس حرکت که معروض آن است نیز دائمی است و الّا لازم می‌آید در بخشی حرکت معروض زمان باشد و در بخشی دیگر معروض زمان نباشد و این نادرست است (لاهیجی، 1426ق، ج3: 416).

از سوی دیگر تنها حرکتی که بتواند دائمی باشد، حرکت فلک است و دیگر حرکت‌ها متوقف می‌شوند.

مطلوب معشوق است؛ این گزاره از دوام حرکت برای رسیدن به غایتی و طلب دائمی به دست می‌آید (همان).

غایت حرکت، عقلی است؛ غایت یا حسی است و یا عقلی. در غایت حسی، حرکت یا به‌خاطرِ جذب ملائم یا به‌دلیلِ دفع منافر است؛ یعنی حرکت برای غایت حسی یا از روی شهوت (جذب ملائم) است و یا از روی غضب (دفع منافر)؛ در حالی که حرکت افلاک نه شهوی و نه غضبی است. چون غضب و شهوت در فلک وجود ندارد، پس حرکت افلاک حسی نیست؛ بلکه عقلی است (همان).

 

نقد خواجه بر دلیل دوم

خواجه بر دلیل دوم سه نقد را وارد می‌داند. فیاض لاهیجی برخلاف دلیل اول با خواجه همراهی نمی‌کند و نقدهای وی را پاسخ می‌دهد.

 

نقد اول خواجه

دلیل دوم (حرکت فلک) مبتنی بر آن است که چون حرکت فلک دائمی است، پس فلک طالب یک غایت دائمی است که آن غایت را فیلسوفان تشبه به عقل دانستند.

متکلمان و ازجمله خواجه معتقدند که عالم با تمامی جوهر و اعراضش حادث است و چون حرکت جزء اعراض است، پس حرکت حادث است؛ یعنی حرکت فلک منقطع است. عبارت خواجه چنین است: «و لتوقفه علی ما أوجبنا انقطاعه» (طوسی، 1407ق: 155).

دیدگاه حکما در اثبات عقل براساس آن است که حرکت فلک ازلی پس ابدی است؛ اما چون متکلمین قائل به حدوث عالم هستند، حرکت فلک حرکتی است که منقطع است و ابدی نیست؛ زیرا حدوث یعنی هستی بعد از عدم. بنابراین چون انقطاع ممکن است، نیازی نیست که غایت حرکت فلک تشبه مستمر به غایت باشد؛ پس وجود عقل ثابت نمی‌شود.

 

نقد لاهیجی بر اشکال خواجه

لاهیجی این اشکال را از خواجه نمی‌پذیرد. وی معتقد است چنانچه از خواجه بپذیریم که عالم حادث است، یعنی اول دارد؛ اما نمی‌توان از خواجه پذیرفت که حرکت فلک آخر هم دارد. خواجه می‌گوید: چون عالم حادث است و اول دارد، یعنی مسبوق به عدم است، پس حرکت فلک منقطع است؛ اما در پاسخ خواجه باید گفت: حدوث مستلزم انقطاع نیست. حدوث مستلزم اول‌داشتن هست، اما مستلزم آخرداشتن نیست. اگر شیئی حادث باشد، ممکن است که تا ابد بماند. باید توجه داشت آنچه دلیل دوم (حرکت فلک) مبتنی بر آن است، دوام حرکت فلک و عدم‌ِانقطاع آن در مستقبل است و دوام حرکت فلک با استدلالی که در سطور پیشین ذکر گردید، ثابت شد. بنابراین اشکالی بر دلیل دوم وارد نیست (ر.ک. لاهیجی، 1426ق، ج3: 419).

 

ارزیابی نقد لاهیجی بر اشکال اول خواجه

به نظر می‌رسد خواجه براساس قاعدۀ «کلّ ازلی ابدیٌ» و عکس آن اشکال را وارد کرده است. براساس قاعدۀ «کلّ ازلی ابدی» هرچه ازلی است، ابدی نیز هست؛ اما آیا هرچه ابدی است، ازلی نیز هست؟ خواجه که می‌گوید: «حدوث موجب انقطاع است» (طوسی، 1375: 155)، درواقع گفته هرچه ابدی است، ازلی نیز هست و چون ما قبول نداریم که عالم ازلی باشد ـ‌چون حادث است‌ـ پس ابدی نیز نیست؛ درصورتی که در اینجا خلطی منطقی و درنتیجه مغالطه‌ای رخ داده است. براساس علم منطق، عکس مستوی در موجبۀ کلّیه، موجبۀ کلّیه نیست؛ بلکه موجبۀ جزئیه است؛ یعنی عکس «کلّ ازلی أبدیٌ» گزارۀ «کلّ أبدی ازلی» نیست؛ بلکه گزارۀ «بعض أبدی أزلی» است (حلی، 1371: 85)؛ درنتیجه خللی بر استدلال دوم از این ناحیه وارد نیست و پاسخ لاهیجی پاسخی موجّه است.

 

اشکال دوم خواجه

یکی از پایه‌های دلیل دوم (حرکت فلک) حصر غایت حرکت، در غایت حسی و عقلی است و به‌دلیلِ فقدان غضب و شهوت در فلک، غایت حسی در حرکت فلک نادرست است؛ از این رو به حرکت برای حصول غایت عقلی رسیدیم.

خواجه می‌گوید: طلب محسوس تنها منحصر در طلب شهوی و غضبی نیست و می‌تواند برای اغراض دیگری باشد (طوسی، 1407ق: 155). در توضیح کلام خواجه می‌توان گفت که به‌مَثَل، حرکت برای کسب معرفت نه طلب شهوی است و نه غضبی؛ بنابراین استدلال ناتمام است و نمی‌توان یقین کرد که مطلوب فلک، عقل باشد تا بتوان عقل را با دلیل دوم ثابت کرد.

 

نقد لاهیجی

حصر غایت در غضبی و شهوی دو گونه معنا می‌شود: 1) طلب حسی منحصر در طلب شهوانی و غضبی باشد؛ 2) طلب حسی منحصر در جذب ملائم و دفع منافر باشد.

لاهیجی می‌گوید: اگر در دلیل طلب حسی منحصر در غضبی و شهوی باشد، کلام خواجه صحیح است؛ زیرا ممکن است یک امر محسوس نه با قوۀ شهوت و نه با قوۀ غضب طلب شود؛ مثل معرفت که به‌وسیلۀ قوۀ ادراکی انجام می‌گیرد؛ اما در استدلال، طلب محسوس به معنای دوم است؛ یعنی جذب ملائم و دفع منافر؛ و طلب معرفت یا تشبه به مطلوب، هردو جزء جذب ملائم هستند. بین جذب ملائم و دفع منافر امر سومی وجود ندارد. پس حصر طلب حسی بین جذب ملائم و دفع منافر، حصر صحیحی است و طلب حسی یا جذب ملائم است یا دفع منافر و همۀ طلب‌ها برای رسیدن به یک غایت محسوس در ذیل این دو طلب مندرج‌اند (لاهیجی، 1426ق، ج3: 419-420).

 

ارزیابی نقد لاهیجی

در دلیل دوم گفته می‌شود چون فلک، قوۀ غضب و قوۀ شهوت ندارد، پس مطلوب او امری عقلی و نه یک امر حسی است. حال اگر ما طلب حسی را به‌صورت مطلق، جذب ملائم و دفع منافر بدانیم (پاسخ لاهیجی به نقد خواجه) و نه «جذب ملائم شهوی و دفع منافر غضبی»، می‌توان مدعی شد که فلک آن قوۀ جذب را دارد. آنچه دلیل بر آن اقامه شده، آن است که فلک شهوت و غضب ندارد؛ اما اگر جذب ملائم می‌تواند با غیر شهوت تحصیل شود، یا دفع منافر با غیر غضب حاصل شود، می‌توان مدعی شد که فلک می‌تواند جذب ملائم و دفع منافر داشته باشد و دلیلی بر ردّ آن اقامه نشده است.

بنابراین کلام خواجه از نقد لاهیجی مصون است و وی نمی‌تواند اشکال عدمِ‌حصر خواجه را رد کند.

 

اشکال سوم خواجه

تمام‌بودن استدلال دوم بر این پایه است که فلک به دنبال شباهتی می‌رود که دست‌یافتنی باشد و از ابتدا اگر مطلوب دست‌یافتنی نباشد فلک در پی آن نخواهد رفت و طلب آن از سوی فلک محال است.

خواجه می‌گوید: ما در اینکه طلب محال، محال باشد منازعه داریم و قبول نداریم که طلب محال، محال باشد (طوسی، 1407ق: 156). در توضیح می‌توان گفت که ما انسان‌ها با وجود آنکه می‌دانیم امری محال است؛ اما آن را در زندگی روزمرۀ خود طلب می‌کنیم. بنابراین چون دلیل برپایۀ قاعدۀ «طلب محال، محال است» بنا شده و خواجه آن را نمی‌پذیرد، بنابراین دلیل ناتمام است (لاهیجی، 1426ق، ج3: 419-420).

 

نقد لاهیجی بر اشکال خواجه

فیاض می‌گوید: باید توجه کرد که طلب‌کننده کیست. اگر طلب‌کننده قوۀ خیال باشد، طلب محال، محال نیست؛ اما اگر طلب‌کننده موجودی عقلانی باشد؛ این موجود، طلب محال نمی‌کند و امتناع طلب محال توسط موجودی عقلانی بدیهی است. فلک موجودی عقلانی است؛ پس طلب محال نمی‌کند (لاهیجی، 1426ق، ج3: 420).

 

ارزیابی نقد لاهیجی

در یک موجود عقلانی (فلک) زمانی می‌توان گفت طلبِ محال نمی‌کند که بداند که طلب‌کردن او، طلب محال است؛ اما درصورتی که نداند طلبی که می‌کند طلب محال است، دلیلی بر امتناع آن نداریم.

بنابراین پاسخ لاهیجی در ذیل عبارت خواجه پاسخ مناسبی برای کلام خواجه است؛ اما تمام حدود و ثغور آن را نمی‌بندد و از این رو پاسخی است مناسب؛ ولی کامل نیست.

 

ارزیابی کلّی دلیل دوم

دلیل دوم برپایۀ حرکت دائمی افلاک پایه‌گذاری شده است. می‌دانیم که نظریۀ افلاک امروزه با تردیدهای جدی مواجه است. علامه طباطبایی می‌نویسد: «پیشرفت تازۀ علوم، این بساط را برچیده و بساطی تازه گسترده است: 1- چهار عنصر کهنه تجزیه شده و تاکنون عناصر بسیاری پیدا شده 2- به ثبوت رسانیده که افلاکی موجود نبوده و حرکت‌های مشهود آسمانی بیشترشان ازآنِ زمین بوده و ستارگان نیز از عناصری که زمین را به وجود آورده‌اند، ترکیب یافته‌اند» (طباطبایی و مطهری، 1364، ج4: 308-311). یثربی وجود افلاک را افسانه توصیف کرده است (یثربی، 1389: 292).

 اما با این حال، امروزه مسئلۀ فلک طرفداران جدی دارد و پاسخ‌های درخور توجهی را نیز به اشکالات داده‌اند (حشمت‌پور، ۱۳۹۰). به هر روی دلیل مبتنی بر دوران فلک با نقض و ابرام‌های مبنایی بسیاری مواجه است و تا تبدیل‌شدن به برهانی که جزم‌آور باشد، راه بس طولانی را باید بپیماید. ضمن آنکه در ارزیابی اشکالات خواجه بر این دلیل روشن شد که اشکال دوم خواجه بر انحصارطلبی حسی در جذب ملائم و دفع منافر، به قوت خود باقی است و پاسخ لاهیجی رافع اشکال نبوده است. بنابراین دلیل دوم با اشکالات صغروی و کبروی مواجه است و پاسخ‌های لاهیجی رافع اشکالات نبوده است.

 

دلیل سوم

دلیل سوم طولانی‌ترین دلیلی است که در شوارق و با عباراتی موجز در 5 صفحه طرح شده است. این دلیل با دو تقریر بیان شده است. به تقریر دوم آن در بیشتر کتب متقدم ازجمله هدایة اثیریه ابهری (ملاصدرا، 1422ق: 511) توجه شده است. صدرا نیز به تقریر دوم توجه نشان داده است (همان).

نمای کلّی دلیل سوم: ما می‌یابیم که اجسام ایجاد شده‌اند، وقتی موجِد آنها را مورد توجه قرار می‌دهیم، می‌یابیم که خداوند موجِد بلاواسطه اجسام نیست. خود اجسام هم موجِد یکدیگر نیستند. نفس نیز چون وابسته به جسم است موجِد جسم نیست. عوارض نیز وابسته به جسم است و نمی‌تواند موجِد باشد. به‌ناچار باید موجودی غیر از این موجودات باشد که این اجسام را ایجاد کند و آن عقل است. پس وجود عقل ثابت می‌شود (لاهیجی، 1426ق، ج3: 420-421).

 

اجزای دلیل

خداوند موجِد بلاواسطه نیست؛ این گزاره براساس قاعدۀ الواحد اثبات می‌گردد (همان).

اجسام نمی‌توانند موجِد باشند؛ در اینجا فیاض به دو شیوه این مطلب را ثابت کرده است و این دو شیوه موجب دو تقریر گشته است و الّا نمای کلّی دو تقریر همان است که در پیش آمد. لاهیجی به دو شیوه ثابت می‌کند که اجسام نمی‌توانند موجِد باشند. یکی به‌صورت مطلق و یکی به‌صورت خاص. منظور از مطلق و خاص این است که گاه اثبات می‌شود جسم به‌صورت مطلق نمی‌تواند موجِد جسم دیگری باشد و گاه می‌گوییم جسم حاوی نمی‌تواند علت جسم محوی باشد. به عبارت دیگر، دو جسمی که یکی محیط و دیگری محاط باشد، نمی‌تواند یکی از دیگری صادر شود.

خواجه در ذکر دلایل وجود عقل تنها به تقریر دوم یعنی آنکه جسم حاوی نمی‌تواند علت جسم محوی باشد، توجه نشان داده است؛ اما لاهیجی در کتاب شوارق هردو تقریر را با دقت علمی و ظریف‌بینی محققانه دنبال کرده است (لاهیجی، 1426ق، ج3: 420-424).

2-1) تقریر اول: جسم به‌صورت مطلق از جسم دیگر صادر نمی‌شود.

این قاعده را با سه مقدمه اثبات می‌کند:

2-1-1) مقدمۀ اول: تأثیرگذاری یک شیء در شیء دیگر توسط صورت است؛ نه مادۀ آن.

 مدعای اول: توسط صورت مؤثر است؛ زیرا: 1) تأثیر همیشه به‌وسیلۀ موجود بالفعل انجام می‌شود؛ 2) هر شیئی بالفعل‌بودنش به‌واسطۀ صورتش است. نتیجه: شیء توسط صورت تأثیر می‌گذارد ( لاهیجی، 1426ق، ج3: 420).

مدعای دوم: عدم تأثیر ماده؛ زیرا: 1) شیء بالقوه اثر نمی‌گذارد؛ 2) هر مرکبی به‌لحاظِ ماده‌اش بالقوه است. نتیجه: ماده تأثیر نمی‌گذارد (همان).

2-1-2) مقدمۀ دوم: هر موجود جسمانی اگر بخواهد تأثیری بر جسم دیگر بگذارد، باید بین مؤثر و متأثر رابطۀ وضع و محاذاتی باشد (همان).

2-1-3) مقدمۀ سوم: اگر فاعلی بخواهد مرکبی را ایجاد کند، ابتدا اجزا را ایجاد می‌کند تا مرکب ایجاد شود و نمی‌شود مرکب را مستقیماً ایجاد کرد (همان).

با توجه به سه مقدمه، حاصل استدلال چنین است: اگر جسم A بخواهد فاعل جسم B شود، حتماً باید با صورتش فاعل شود (طبق مقدمۀ اول) و صورت امر جسمانی است؛ زیرا در ماده حلول کرده است؛ پس اگر بخواهد تأثیر کند باید با معلول خود B وضع و محاذاتی داشته باشد (طبق مقدمۀ دوم) و بنابر مقدمۀ سوم، اگر A بخواهد جسم B را بسازد باید هیولی و صورت آن جسم را بسازد (مقدمۀ سوم) پس باید با هیولی و صورت جسم B رابطه داشته باشد تا بتواند آن را بسازد. لیکن هیولایی که ساخته نشده ـ‌جسم B هنوز معدوم است‌ـ کلّی است و بعد که ساخته می‌شود، متشخص می‌شود. صورت ساخته‌نشده (در جسم B) نیز کلّی است و صورت A که می‌خواهد یک هیولی و صورت دیگر (B) را بسازد با کلّی که رابطه ندارد و وضع و محاذاتی بین آنها نیست، پس جسم (A) نمی‌تواند جسم دیگری (B) را ایجاد کند (ر.ک لاهیجی،1426ق، ج3: 420-424).

 

ارزیابی تقریر اول استدلال

این استدلال را خواجه در تجرید نیاورده است. البته در شرح اشارات در چند جا به دو تقریر اشاره کرده است (ازجمله ر.ک. طوسی، 1375، ج3: 221). علامه طباطبایی در بدایةالحکمه شبیه این استدلال را با محوریت هیولی مطرح کرده است (طباطبایی، 1420ق: 98). وی می‌گوید: چون هیولی و صورت نمی‌توانند علت خود باشند، پس عقل وجود دارد (همان). علامه دلیل دیگرش بر وجود عقل را براساس لزوم وجود عقل فعال اقامه می‌کند. وی افاضۀ علم را ازطریق عقل فعال صحیح می‌داند و از این طریق بر وجود عقل استدلال می‌کند (همان). تقریر اول لاهیجی تقریر مناسب، اما محبوبی نیست. صدرا در شرح هدایة اثیریه آن را مطرح نکرده است؛ اما به تقریر دوم با دقت پرداخته است (ملاصدرا، 1422ق: 412).

اما همان‌طور که اشاره شد، این دلیل مبتنی بر قاعدۀ الواحد است و پیش‌تر گذشت که پذیرش قاعدۀ الواحد امری مبنایی است و براساس قاعدۀ «اختیار گزافی»، متکلمان آن را رد کرده‌اند. بنابراین، این دلیل با این تقریر اگرچه بر مبنای پذیرش قاعدۀ الواحد تمام است، اما بیشتر متکلمان بر مبنای اختیار گزافی می‌توانند آن را رد کنند و از این رو حجت بالغه برای آنان محسوب نمی‌شود.

2-2) تقریر دوم: جسم حاوی نمی‌تواند علت جسم محوی باشد؛ لاهیجی در کتاب شوارق به‌تفصیل به این دلیل پرداخته است (لاهیجی، 1426ق، ج3: 421-424). در کتاب حاشیه بر شرح تجرید جدید، تنها به همین دلیل بر وجود عقل بسنده کرده است (لاهیجی، نسخۀ خطی، گ. 287).

 

نمای کلّی دلیل

مدعا: دو جسمی که یکی محیط و دیگری محاط باشد، نمی‌تواند یکی از دیگری صادر شود.

این فرض دو حالت دارد:

1) محاط علت محیط؛ 2) محیط علت محاط.

عدم علّیت محاط برای محیط: محاط اضعف از محیط است و محیط قوی‌تر از محاط و بنابر قاعدۀ علت باید قوی‌تر از معلول باشد؛ پس محاط نمی‌تواند علت محیط باشد (لاهیجی، 1426ق، ج3: 422).

عدم علّیت محیط برای محاط با سه مقدمه اثبات می‌شود:

تشخص موجِد: جسم کلّی نمی‌تواند موجِد باشد؛ زیرا ذهنی است و در خارج موجود نیست و چیزی که خودش موجود نیست چگونه می‌تواند موجِد باشد؟! پس شرط موجِدبودن، متشخص‌بودن است (لاهیجی، 1426ق، ج3: 422).

معلول در مرتبۀ علت ممکن‌الوجود است: علت بالذات، تقدم وجودی و وجوبی بر معلول دارد؛ یعنی ذات علت، رتبةً قبل از ذات معلول است و معلول در مرتبۀ ذات علت، ممکن‌الوجود است. علت تقدم وجودی بر معلول خود دارد و اگر علت تامه باشد، تقدم وجوبی نیز بر معلول خود دارد. در مرتبۀ علت، معلول نه وجود دارد و نه وجوب و پس از آنکه علت از مقام ذات خود به مقام تأثیر رسید، به معلول خود وجوب می‌دهد تا موجود شود (همان)

لازم معلول در حکم وجوب و امکان، با معلول یکسان است: اگر امری با معلول معیت لزومیه داشته باشد، حکم امکان و وجوبش با معلول یکسان است. اگر معلول ممکن باشد، آن لازم نیز ممکن است و اگر واجب بالغیر باشد، لازم نیز واجب بالغیر است (همان)

با توجه به مقدمات، لاهیجی چنین استدلال می‌کند: اگر حاوی علت محوی باشد، محوی (معلول) در مرتبۀ حاوی (علت) ممکن‌الوجود است (مقدمۀ دوم) حاوی نیز متشخص است و در خارج موجود فرض شده است (مقدمۀ اول). بنابر این دو مقدمه، ما در مرتبۀ وجود حاوی (علت)، امکان محوی (معلول) را داریم. حال می‌دانیم که «محوی» با «عدم الخلأ فی جوف الحاوی» تلازم دارند؛ یعنی هرگاه محوی باشد، عدم الخلأ فی جوف الحاوی نیز خواهد بود و بنابر مقدمۀ سوم امکان و وجوب دو امر متلازم، یکسان است؛ پس اگر محوی ممکن باشد، عدم الخلأ نیز ممکن است.

 در مرتبۀ ذات حاوی (علت)، محوی (معلول) ممکن است؛ پس لازمۀ آن ـ‌عدم الخلأ فی جوف الحاوی‌ـ نیز ممکن است.

حال اگر عدم الخلأ ممکن باشد، باید «وجود الخلأ» نیز «ممکن» باشد؛ زیرا اگر عدم امری، ممکن شد؛ وجودش نیز ممکن می‌شود. اگر «عدم الخلأ فی جوف الحاوی» ممکن باشد، «وجود الخلأ فی جوف الحاوی» نیز ممکن است؛ لیکن خلأ «ممتنع بالذات» است؛ پس باید «عدم الخلأ» واجب بالذات باشد.

 اگر عدم الخلأ نتواند ممکن باشد، باید ملازمش که وجود محوی است نیز نتواند در هیچ صورتی ممکن باشد و اگر محوی نمی‌تواند ممکن باشد، پس محوی نسبت به حاوی نمی‌تواند معلول باشد و الّا لازم می‌آید که در مرتبۀ حاوی ممکن باشد؛ هذا خلف (لاهیجی، 1426ق، ج3: 422).

بنابراین صورت استدلال چنین است: اگر حاوی علت محوی باشد، محوی در ظرف وجود حاوی ممکن خواهد بود؛ لیکن امکان محوی باطل است؛ پس علت‌بودن حاوی باطل است.

حاصل آنکه چون خدا علت مباشر نیست (به‌دلیلِ قاعدۀ الواحد) و جسم نمی‌تواند علت باشد، موجودی دیگر که ما آن را «عقل» می‌نامیم، علت اجسام است (لاهیجی، 1426ق، ج3: 422).

اشکال خواجه در تجرید بر استدلال سوم

پایۀ استدلال در دلیل سوم آن است که «خلأ» امتناع ذاتی دارد. خواجه می‌گوید: ما امتناع ذاتی خلأ در این مسئله را به‌دلیلِ کلام مستدل نمی‌پذیریم. بیان خواجه: اگر خلأ ممتنع بالذات باشد (چنان‌که مستدل می‌گوید) عدم الخلأ واجب بالذات خواهد بود (نقیضین اگر یکی ممتنع بالذات باشد، دیگری واجب بالذات است). حال اگر عدم الخلأ واجب بالذات باشد، مقارن متلازم آن نیز واجب بالذات خواهد بود. مقارن عدم الخلأ فی جوف الحاوی، وجود محوی است؛ پس وجود محوی باید واجب بالذات باشد، لیکن وجود محوی ممکن است؛ پس مقارن آن (عدم الخلأ فی جوف الحاوی) نیز ممکن است و واجب بالغیر است؛ نه واجب بالذات و اگر عدم الخلأ ممکن است، پس خلأ که نقیض آن است نیز ممکن است؛ در حالی که گفتید خلأ ممتنع بالذات است (طوسی، 1407ق:155. و نیز؛ لاهیجی، 1426ق، ج3: 422-423).

 

نقد لاهیجی بر اشکال خواجه در تجرید

 لاهیجی به‌استقلال، از خود پاسخی نداده است؛ بلکه پاسخی را که خواجه به همین اشکال در شرح اشارات داده است نقل کرده و می‌پسندد و به توضیحاتی در رفع ابهام از کلام خواجه بسنده می‌کند.

عبارتی که از خواجه نقل می‌کند، متضمن چهار مطلب است: 1) ابتدا معنای امتناع ذاتی را بررسی می‌کند؛ یعنی اینکه دقیقاً معنای ممتنع بالذات بودن چیست؛ 2) درستی یا نادرستی ملازمه بین وجود محوی و عدم الخلأ را مشخص می‌کند؛ 3) اشکال را مطرح می‌کند؛ 4) پاسخ اشکال را می‌دهد (لاهیجی، 1426ق، ج3: 422-423؛ و نیز طوسی، 1375، ج3: 228).

ما نیز در این مقاله با 4 گام خواجه در شرح اشارت برای رفع اشکال خود خواجه در تجرید همراه می‌شویم.

گام اول: معنای ممتنع بالذات

به‌مَثَل، وقتی گفته می‌شود وجود یا علم برای شیء دیگر واجب است، یعنی این شیء ذاتاً اقتضای وجود یا علم را دارد و وجود و علم برای این شیء ممکن نبوده است تا از بیرون و به‌واسطۀ امر سومی به شیء A داده شده باشد؛ بلکه ذاتش اقتضای وجود و علم را داشته است؛ پس واجب بالذات یعنی ذاتش اقتضای وجودش را دارد؛ اما ممتنع بالذات، ذاتی ندارد تا بخواهد چیزی را اقتضا کند و از این رو معنای ممتنع بالذات و واجب بالذات با هم متفاوت است. ممتنع بالذات معنایش این است که چیزی که ما تصور کرده‌ایم ابای از آن دارد که در خارج موجود شود. بنابراین ممتنع بالذات متصوری است که نتوانسته به وجود خارجی موجود شود. در مسئلۀ گفته‌شده نیز وقتی می‌گوییم خلأ ممتنع بالذات است، یعنی خلأ متصوری است که ذاتاً عدم وجود را اقتضا می‌کند؛ نه آنکه ذاتی است که در خارج ابای از وجود دارد. ممتنع بالذات، ذات ندارد (لاهیجی، 1426ق، ج3: 422).

 گام دوم: آنچه در اشکال صاحب تجرید مبنا قرار گرفته آن است که عدم الخلأ با وجود محوی تلازم دارد. خواجه در کتاب تجرید می‌گوید: از آنجا که عدم الخلا از طرفی باید واجب بالغیر (ممکن) باشد، چون متلازم وجود محوی است (و وجود محوی واجب بالغیر و ممکن است) و از طرفی باید وجوب بالذات داشته باشد، زیرا نقیض خلأ که ممتنع بالذات است می‌باشد، پس دلیل سوم ابتر است (طوسی، 1407ق، 156).

اما خواجه در کتاب اشارات پاسخ می‌دهد که: عدم الخلأ با وجود محوی تلازم ندارد؛ بلکه «وجود محوی» با «عدم الخلأ متصور» رابطۀ تلازمی دارد؛ نه عدم الخلأ. به عبارت دیگر ملازمه بین وجود محوی و نفی ما یُتصوّر من الخلأ است نه ذات خلأ (طوسی، 1375،ج3: 228؛ و نیز لاهیجی، 1426ق، ج3: 422-423).

گام سوم: تقریر اشکال

به‌دلیلِ آنکه پیش‌تر اشکال صاحب تجرید بر این دلیل ذکر شد، از تکرار آن خودداری می‌شود.

گام چهارم: پاسخ به اشکال

خواجه در اشارات می‌گوید: در فرضی که حاوی علت محوی باشد، «وجود محوی» یک وجود «ممکن» نیست؛ بلکه «ممتنع بالذات» است. اشکال مستشکل از آنجا نشئت می‌گیرد که درصورتِ فرض علیت حاوی برای محوی، «وجود محوی» ممکن بالذات و واجب بالغیر أخذ می‌شود. پاسخ آن است که ما به‌دلیلِ امتناع عقلی، «وجود محوی» را ممکن بالذات نمی‌دانیم؛ بلکه به این دلیل است که محال و «ممتنع بالذات» است (همان).

 به عبارت دیگر، اگر بپذیریم بین وجود محوی و عدم الخلأ ملازمه باشد، هنوز اشکال خواجه در تجرید نادرست است؛ زیرا اِشکال، آن بود که «وجود محوی» و «عدم الخلا فی جوف الحاوی» ملازم هستند و وجود محوی ممکن بالذات و واجب بالغیر است؛ پس ملازم آن نیز باید ممکن بالذات و واجب بالغیر باشد؛ لیکن عدم الخلا نمی‌تواند واجب بالغیر باشد؛ زیرا به‌دلیلِ نقیض‌بودن برای خلأ که ممتنع بالذات است، واجب بالذات است. پاسخ آن است که وجود محوی، ممکن بالذات نیست (برخلاف فرض مستشکل)؛ بلکه ممتنع بالذات است؛ زیرا در این فرض اگر وجود محوی بخواهد ممکن بالذات و واجب بالغیر باشد، لازم می‌آید که وجوب بالذات عدم الخلأ تبدیل به وجوب بالغیر شود و تبدیل وجوب بالذات به وجوب بالغیر محال است؛ پس وجود محوی که منشأ تبدّل است، محال می‌باشد (طوسی، 1375 ج3: 228).

 

ارزیابی پاسخ لاهیجی

این پاسخ درواقع پاسخ خود خواجه در کتاب شرح اشارات است و لاهیجی مطلبی به آن نیفزوده است. صدرالمتألهین عین عبارت اشکال و نوع پاسخ لاهیجی را در شرح هدایة اثیریه آورده است (ملاصدرا، 1422ق: 417). به‌گمانِ نویسندۀ این سطور، لاهیجی چنین پاسخ‌گویی را از صدرا آموخته است؛ زیرا تشابه عبارتی در این مسئله بسیار زیاد است و حتی عبارات یکسان هستند. البته در هدایة، اقسام و شقوقی را به مسئله اضافه کرده و مبسوط‌تر بحث شده است (ملاصدرا، 1422ق: 417-418).

خواجه کتاب تجرید را پس از شرح اشارات نوشته است؛ زیرا تاریخ کتابت شرح اشارات 644 است، اما نسخ خطی تجرید که اجازۀ خواجه بر روی آن است، 669 را نشان می‌دهد (مدرس رضوی، 1354: 424 و 434)؛ از این رو به نظر می‌رسد که خواجه به پاسخ خود در شرح اشارات قانع نشده و اشکال را هنوز استوار می‌دانسته است.

سؤالی که برای نویسنده در این بخش باقی مانده است و از عبارت لاهیجی و خواجه نتوانسته پاسخ آن را بیابد، آن است که آیا خواجه در این پاسخ ملازمۀ بین «وجود محوی» و «عدم الخلأ» را باقی می‌داند یا خیر؟ حاصل کلام خواجه آن است که «وجود محوی» ممتنع بالذات است. اگر این‌گونه باشد، چگونه با «عدم الخلأ» که حکم آن را وجوب بالذات دانسته است، متلازم در حُکم خواهد بود؟ و اگر خواجه تلازم را قبول ندارد، پاسخ اصلی همین خواهد بود که «تلازم بین وجود محوی و عدم الخلأ» را قبول نداریم. اگر این‌گونه باشد، چرا در عبارت خواجه به این پاسخ اشاره نشده است؟ عبارت خواجه چنین است: «و الحاصل إنّ المحوی یکون واجباً لغیره إذا لم یکن معلولاً للحاوی، و أمّا مع کونه (المحوی) معلولاً للحاوی فهو(المحوی) ممتنع لذاته لا واجب لغیره». اگر محوی، معلول حاوی باشد (مسئلۀ در حال بررسی) محوی ممتنع بالذات است؛ نه ممکن و واجب بالغیر (طوسی، 1375،ج3: 228).

به‌گمانِ نویسنده، این پاسخ رخنه‌هایی دارد که به‌خوبی با پاسخ خواجه در اشارات رفع نشده است که به نمونه‌ای از آن اشاره شد. خود خواجه نیز در تجرید از این پاسخ روی گردانده و اشکال را وارد می‌داند (طوسی، 1407ق: 156).

 

ارزیابی دلیل سوم به‌صورت کلّی

این دلیل با دو تقریر بیان شده است؛ ولی یکی از مبانی آن براساسِ هردو تقریر، قاعدۀ «الواحد» است که از طرف متکلمان رد شده است؛ بنابراین براساس دیدگاه متکلمان، دلیل به‌صورت کلّی اشکال کبروی دارد.

 

ادلۀ لاهیجی بر اثبات عقل در کتب غیر از شوارق

لاهیجی در کتاب مخطوط حاشیه بر شرح تجرید العقائد (برگه 287)، اشکال و پاسخ خواجه در اشارات را مطابق آنچه در شوارق ذکر کرده بود آورده است. در کتاب مخطوط شرح اشارات وی نیز مطلبی در این زمینه یافت نشد (نسخۀ خطی، ش. 459).

در گوهر مراد نیز از دو قاعدۀ الواحد و امکان اشرف استفاده کرده است (لاهیجی، بی‌تا: 212). وی به روایات «اول ما خلق الله العقل» و «اول ما خلق الله نوری» و دیگر روایات اشاره کرده است. البته لاهیجی از قاعدۀ امکان اشرف برای اثبات طولی‌بودن عالم و سلسلۀ موجودات استفاده کرده است. این نشان می‌دهد که لاهیجی قاعدۀ امکان اشرف را در کتاب گوهر مراد قبول دارد؛ اما آن را دلیل اثبات عقل قرار نمی‌دهد (لاهیجی، بی‌تا: 213-214).

طبق بررسی نویسنده، لاهیجی در نوشته‌های خود به دلایل عقلی پیشینیان اکتفا کرده است؛ هرچند دلایل نقلی را نیز ذکر می‌کند. البته اگر مسئلۀ وجود عقل با دید کلامی نگریسته شود، دلایل نقلی خود دلیلی بر وجود عقل هستند: «و اعلم أنّ الدلائل البرهانیة و الشواهد الفرقانیة علی وجود الجواهر المجردة المسماة بالعقول کثیرة؛ و من مارس أحادیث الطاهرین صلوات الله علیهم أجمعین و رزق فهم رموزها و اشاراتها لم یشک فی ذلک» (لاهیجی، 1426ق، ج3: 425). در کتب دیگر نیز که فیاض می‌توانسته است از آنها متأثر باشد، دلایل متعددی بر وجود عقل ذکر شده است. میرداماد در قبسات 8 دلیل را ذکر می‌کند: 1. من سبیل امتناع صدور الکثرة عن الواحد؛ 2. من سبیل امکان الاشرف؛ 3. من سبیل المناسبة الذاتیة بین العلّة و معلولها؛ 4. من سبیل اخراج ما بالقوة من القوة إلی الفعل؛ 5. من سبیلَی الهیولی و الحرکة؛ 6. من سبیل الامکان الذاتی و الامکان الاستعدادی؛ 7. من سبیل الحرکات السماویة؛ 8. من سبیل اختزان المعقولات (میرداماد، 1367: 380-384).

البته برخی از معاصران کثرت ادلۀ ذکرشده را بازی با کلمات می‌دانند و عمدۀ دلایل را دو قاعدۀ «الواحد» و «امکان اشرف» می‌دانند و این دو را نیز که براساس قاعدۀ سنخیت ثابت می‌شوند، ضعیف می‌شمرند ( یثربی، 1389: 292).

 

نتیجه

براساس آنچه پیش از این آمد، مطالب زیر مبرهن شده‌اند:

1) طبق بررسی صورت‌گرفته، فیاض لاهیجی برای تصدیق علمی به وجود عقول، تنها بر دو دلیل تکیه کرده است: 1- دلیل ازطریق حرکت افلاک؛ 2- دلیل ازطریق عدم امکان علّیت جسم (با دو تقریر).

2) فیاض لاهیجی در شوارق الالهام با تقریر و تأیید اشکال خواجه بر قاعدۀ الواحد، از دیدگاه پیش‌تر خود در گوهر مراد عقب نشسته است. وی با سکوت تأییدی خود نشان می‌دهد که قاعدۀ الواحد که یکی از مهم‌ترین دلایل وجود عقول به شمار می‌آید، نمی‌تواند دلیلی برای اثبات وجود عقول باشد.

3) سیر فکری فیاض لاهیجی در مسئلۀ تعارض قاعدۀ الواحد و اختیار در دو بازۀ زمانی متفاوت بوده است. فیاض جوان تعارض را نفی می‌کند؛ اما فیاض پیر به‌تبعِ خواجه در تجرید نسبت به تعارض سکوت تأییدی دارد.

4) خواجه طوسی معتقد است دلایل اثبات وجود عقل ضعیف هستند؛ در عین حال، وجود آنها را ممتنع نمی‌داند. خواجه بر سه دلیل از ادلۀ وجود عقل خدشه وارد می‌کند. فیاض معتقد است اشکالات خواجه نمی‌تواند رخنه‌ای در استدلال بر وجود عقل وارد کنند. وی درنهایت دو دلیل گفته‌شده را برای تصدیق علمی به گزارۀ «عقول وجود دارند»، کافی می‌داند.

5) ارزیابی دو دلیل مورداستناد و مقبول لاهیجی نشان می‌دهد که این دو دلیل از رخنه مصون نیستند و برای تصدیق علمی به وجود عقل کفایت علمی ندارند. بر این اساس، به نظر می‌رسد ادلۀ لاهیجی تمام نیستند و نمی‌توانند وجود عقول را اثبات کنند.

ابن‌سینا (1404ق)، الشفا (منطق)، به‌تحقیقِ سعید زاید، قم: مکتبة آیت‌الله المرعشی.

----- (1404ق الف)، التعلیقات، تحقیق: عبدالرحمن بدوی، بیروت، مکتبة الأعلام الاسلامی.

----- (1379)، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، با مقدمه و تصحیح محمدتقی دانش‌پژوه، چاپ دوم، تهران: دانشگاه تهران.

ابن‌منظور (1405)، لسانالعرب، ج11، قم: نشر أدب الحوزة.

ابراهیمی دینانی، غلامحسین (1380)، قواعد کلّی در فلسفۀ اسلامی، ج1، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

استرآبادی، محمدجعفر (1382)، البراهین القاطعة فی شرح تجرید العقائد الساطعة، تحقیق مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی، چاپ اول، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی.

حلّی، علامه حسن بن یوسف (1371)، الجوهر النضید، به‌تحقیقِ محسن بیدافر، چاپ پنجم، قم: بیدار.

حلّی، علامه حسن بن یوسف (1413ق) کشفالمراد فی شرح تجریدالاعتقاد، تحقیق و مقدمۀ آیت‌الله حسن‌زاده آملی، چاپ چهارم، قم: مؤسسة النشر الاسلامی.

صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم (1422ق)، شرح الهدایة الاثیریة، بیروت: مؤسسه تاریخ العربی.

-------------------------- (1363)، المشاعر، چاپ دوم، قم: طهوری.

صلواتی، عبدالله و دیگران (1390)، خواجهپژوهی، چاپ اول، تهران: خانه کتاب.

طباطبایی، علامه محمدحسین (1420ق)، بدایة الحکمة، تعلیق و تحقیق عباس‌علی زارعی سبزواری، چ17، قم: مؤسسة النشر الاسلامی.

-------------------- (۱۳۶۴)، اصول فلسفه و روش رئالیسم، چاپ دوم، تهران، صدرا.

طوسی، نصیر‌الدین (۱۳۷۵)، شرح الاشارات و التنبیهات، جلد سوم، قم: نشر البلاغه.

------------- (1407ق)، تجرید الاعتقاد، تحقیق حسینی جلالی، چاپ اول، قم: دفتر تبلیغات اسلامی.

------------- (1354)، سه گفتار، به‌کوششِ محمدتقی دانش‌پژوه، تهران: دانشگاه تهران.

علوی عاملی، میرسیدمحمد (1381)، علاقة التجرید، جلد اول، تصحیح و تحقیق حامد ناجی اصفهانی، چاپ اول، تهران: آثار و مفاخر فرهنگی.

عبودیت، عبدالرسول (1392)، فلسفۀ مقدماتی، برگرفته از آثار شهید مطهری، چاپ اول، قم: مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی.

لاهیجی، عبدالرزاق بن علی (1426ق)، شوارق الالهام فی شرح تجرید الکلام، الجزء الثانی، تحقیق الشیخ اکبر اسد علی‌زاده، قم: مؤسسة الامام الصادق علیه‌السلام.

------------------ (1426ق)، شوارق الالهام فی شرح تجرید الکلام، الجزء الثالث، تحقیق الشیخ اکبر اسد علی زاده، قم، موسسه الامام الصادق علیه‌السلام.

------------------ (1235ق)، حاشیه بر شرح جدید تجرید، مخطوط، کتابخانه مجلس، شمارۀ 2861.

------------------ (1265ق)، حاشیه بر شرح اشارات (مخطوط)، کتابخانۀ مجلس، شمارۀ 459.

------------------ (بی‌تا)، گوهر مراد (چاپ افست)، اصفهان: انتشارات اسلامیه.

مدرس رضوی، محمدتقی (1354)، آثار و احوال خواجه نصیر، تهران: انتشارات بنیاد فرهنگ ایران.

میرداماد، محمدباقر (1367)، قبسات، به‌اهتمامِ محمدمهدی محقق و دیگران، چاپ دوم، تهران: دانشگاه تهران.

یثربی، سیدیحیی (1389)، حکمت متعالیه؛ بررسی و نقد حکمت متعالیه با گزیده متون، چاپ اول، تهران: امیرکبیر.

حشمت‌پور، محمدحسین (۱۳۹۰)، «دروس شوارق» به‌آدرسِ

http://www.eshia.ir/Feqh/Archive/heshmatpour/shavareq/90