اثبات امکان تنگناهای اخلاقی با تکیه بر برهان از منظر تجربه عاطفی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استاد فلسفه، گروه فلسفه و کلام، دانشکده الهیات، دانشگاه قم، قم، ایران

2 استاد فلسفه، گروه اخلاق، دانشکده الهیات، دانشگاه قم، قم، ایران

3 دانشجوی دکترای فلسفه اخلاق، گروه اخلاق، دانشکده الهیات، دانشگاه قم، قم، ایران

چکیده

تنگناهای اخلاقی (Moral Dilemmas )، موقعیتهایی هستند که در آنها فاعل با دو گزینه متعارض روبرو است که نمیتواند بر اساس هر دو عمل کند. کسانی که از وجود چنین موقعیتهایی طرفداری میکنند، معتقدند فاعل در این موقعیتها ناگزیر است مرتکب خطای اخلاقی (Moral Wrongdoing ) شود و اگر هر کدام از گزینهها را برگزیند، با احساسات منفی از قبیل احساس گناه (guilt) ، افسوس (Regret) و پشیمانی (remorse) مواجه خواهد شد. مخالفان تنگناها علیه وجود چنین موقعیتهایی استدلال کردهاند و معتقدند این موقعیتها، انسجام نظریه اخلاقی را زیر سؤال میبرند. آنها ادعا میکنند که نظریه اخلاقی خوب باید بتواند در هر موقعیتی برای فاعل راهنمای عمل (action guiding) باشد و نباید دستورات متعارض صادر کند؛ در حالی‌که تنگناهای اخلاقی، مثال نقضی برای راهنمای عمل بودن نظریههای اخلاقی هستند. مدافعان تنگناها که عمدتاً در چارچوب اخلاق فضیلتی استدلال میکنند، مدعیاند که نظریه اخلاق فضیلت، درعینحال که میتواند منسجم و راهنمای عمل باشد، تبیین مناسبی هم برای تنگناهای اخلاقی فراهم میآورد.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

The Possibility of Moral Dilemmas Based on Arguments form Emotional Experience

نویسندگان [English]

  • zahra khazaei 1
  • mohsen javadi 2
  • neda zaman fashami 3
1 Professor of Philosophy, Department of Philosophy, Faculty of Theology, University of Qom, Qom, Iran
2 Professor of Philosophy, Department of Ethics, Faculty of Theology, University of Qom, Qom, Iran
3 PhD student of Moral Philosophy, Department of Ethics, Faculty of Theology, University of Qom, Qom, Iran
چکیده [English]

Moral dilemmas are situations in which the agents are provided by two conflicting moral judgments but it's not possible for them to act upon both judgments at the same time. Proponents of moral dilemmas say that agents in conflicting situations, have to act in a way that it is morally wrong. Agents will experience negative feelings such as guilt, regret and remorse, no matter which alternative is chosen by them. Opponents, on the other hand, argue in contrary and say that these situations don't avoid incoherence in a moral theory. They claim that although a good moral theory should be action guiding in any situation, it shouldn’t provide the agent with two conflicting moral judgments. Moral dilemmas violate the principle of being action guiding in a moral theory. Proponents often argue in virtue ethics framework and believe that virtue ethic theory is coherent and action guiding and it provides an appropriate explanation for moral dilemmas.

کلیدواژه‌ها [English]

  • "Moral Dilemmas"
  • "Inescapable Moral Wrongdoing"
  • " Moral Distress"
  • " Virtue Ethics"
  • "Reasons for Action"

تنگنای اخلاقی، موقعیتی است که در آن، دو «بایدِ اخلاقی»[1] با هم به تعارض می‌رسند و فاعل نمی‌تواند براساسِ هر دو عمل کند و درواقع نمی‌تواند بدون به‌جاگذاشتن اثری منفی[2] از موقعیت خارج شود. در تعارض‌ها، این محال است که فاعل بتواند هر دو گزینه را انجام دهد و این امکان‌ناپذیربودن، امکان‌ناپذیری تجربی است. تنگناهای اخلاقی، مدافعان و مخالفانی دارد؛ در حالی که برخی معتقدند موقعیت‌های تنگنای اخلاقی واقعاً وجود دارند، بسیاری علیه وجود چنین موقعیت‌هایی استدلال می‌کنند و برهان‌های مدافعان آن را به چالش می‌کشند. برهان‌هایی که فیلسوفانِ مخالفِ امکانِ تنگناها در ردِ این موقعیت‌ها می‌آورند، معمولاً ازمنظرِ انسجام‌نداشتنِ نظریۀ اخلاقی، غیرعقلانی‌بودنِ عملی و سنجش‌ناپذیری ارزش‌هاست. مدافعانِ امکان تنگناهای اخلاقی، علاوه بر پاسخ‌دادن به انتقادات مخالفان، برای اثبات امکان چنین موقعیت‌هایی، به تجربۀ عاطفی، نقض مسئولیت اخلاقی و ازبین‌رفتن غایت فضیلت در تنگناها اشاره دارند. فیلسوفانِ موافق امکان تنگناهای اخلاقی عبارت‌اند از: برنارد ویلیامز[3]، روث مارکوس[4]، تامس نیگل[5]، گرین اسپن[6]، کریستوفر گوانز[7] و لین کنت[8] و از میان مخالفان، می‌توان به ریچارد برنت[9]، آلن دوناگان[10] و آر.ام هِر[11] اشاره کرد. فیلیپا فوت[12] در این باره استثناست؛ زیرا او با اینکه از بزرگ‌ترین طرفداران اخلاق فضیلت است، برخلافِ بسیاری از آنها، وجود تنگناهای اخلاقی را انکار می‌کند. مهم‌ترین برهان موافقان در اثبات امکان تنگناهای اخلاقی، برهانْ ازطریق تجربۀ عاطفی است. در این مقاله به تحلیل دیدگاه مدافعان برپایۀ این برهان پرداخته می‌شود و انتقاداتی که مخالفان تنگناها، به‌ویژه فوت، بر دعاوی آنها وارد می‌کنند، بیان می‌شود و به آنها پاسخ داده می‌شود؛ سپس برهانی در اثبات امکان تنگناهای اخلاقی براساسِ دلایل عمل در رویکرد اخلاق فضیلت مطرح می‌شود و برپایۀ فضایل، معقولیت رنج اخلاقی در تنگناهای اخلاقی پذیرفته می‌شود.

 

2. تعریف تنگناهای اخلاقی

 تنگناهای اخلاقی موقعیت‌هایی هستند که در آنها فاعل با گزاره‌های متعارض مواجه است. فیلسوفان این تعارض را به‌شکل‌های مختلف نشان می‌دهند: برخی معتقدند در این موقعیت‌ها فاعل با دو گزارۀ بایدیِ[13] متعارض روبه‌رو است که نمی‌تواند براساسِ هر دو عمل کند (McConnell, 1978: 7). عده‌ای می‌گویند: در این موقعیت‌ها فاعل دلایلی برای عمل دارد که هیچ‌کدام بر دیگری برتری ندارند (آرمسترانگ، 1988؛ فوت، 2002؛ هرستهاوس، 2002)؛ برخی تعارض را میان مسئولیت‌های اخلاقیِ فاعل می‌بینند (Gowans, 1995: 9) و برخی به وجود تعارض میان غایات فضایل معتقدند (Kent, 2008: 2). فیلسوفان، تنگناها را در سطوح مختلفی بیان می‌کنند؛ برای مثال هرستهاوس (2002) میان تنگناهای حل‌شدنی[14] و تنگناهای حل‌نشدنی[15] تمایز قائل می‌شود و معتقد است در تنگناهای حل‌شدنی، فاعل برای هر دو عمل دلیل دارد و با ملاحظات اخلاقی می‌تواند تعارض را حل کند؛ در حالی که در تنگناهای حل‌نشدنی، هیچ‌کدام از دلایل فاعل بر دیگری برتری ندارد. برنارد ویلیامز از تنگناهای تراژیک سخن می‌گوید (Williams, 1981: 61) که در آنها فاعل هر کاری که انجام دهد، عمل خطای اخلاقی به حساب می‌آید.

اگر بخواهیم تعریفی جامع برای تنگناها ازمنظرِ فیلسوفانی بیاوریم که مدافع امکان تنگناها هستند، می‌توان گفت همۀ آنها توافق دارند «تنگناها موقعیت‌هایی هستند که در آن فاعل، بدون اینکه خودش مقصر باشد، مرتکب خطای اخلاقی می‌شود» (Greenspan, 1995: 9).

مایکل والزر[16]، در نشستی که در سال 1973 با نیگل و هِر دربارۀ قواعد جنگ داشت، با یک مثال به‌خوبی معنای تنگنا را توضیح داد. فرض کنید ما تروریستی را دستگیر کرده‌ایم و برای آنکه مجبورش کنیم محل تقریبی بمب‌های کارگذاشته‌شده در شهر را نشان دهد، باید او را شکنجه کنیم. از سوی دیگر به نظر می‌رسد حتی در این شرایط هم شکنجه کار غلطی است. در این صورت تنها گزینۀ دیگر ما این است که اجازه دهیم بمب‌ها منفجر شوند و شهروندان بی‌گناه زیادی کشته شوند. از این مثال چنین برمی‌آید که دستورات اخلاقی عادی نمی‌توانند در این موارد توصیۀ اخلاقی منسجمی به فاعل ارائه کنند. نیگل می‌گوید: «این مثال‌ها فاعل را در یک «کوچۀ اخلاقی کور»[17] قرار می‌دهد... این ساده‌لوحی است که فکر کنیم برای همۀ مسائل اخلاقی‌ای که جهان پیش روی ما می‌گذارد، راهِ‌حل وجود دارد. ما همیشه می‌دانستیم که جهان جای بدی است. این مثال‌ها به ما نشان می‌دهند که جهان علاوه بر بدبودن، مکانی پر از شر است» (Nagel, 1972: 143,144). برنت و هِر معتقدند که اعمالی مثل شکنجه، حتی اگر ازنظرِ اخلاقی غلط باشند، در این شرایط، عمل غیراخلاقی به حساب نمی‌آیند. در موقعیت تعارض، ما به‌جایِ تکیه بر قواعد کلی، مثل ممنوعیت شکنجه، باید به ارزیابی‌های سودگرایانه روی بیاوریم و براساسِ پیامدها تصمیم بگیریم (Greenspan, 1995: 9). همان‌طور که می‌بینید نیگل فاعل را در موقعیتی می‌بیند که هر گزینه‌ای را انتخاب کند، مرتکب خطای اخلاقی شده است؛ پس وجود موقعیت تنگنای اخلاقی را تأیید می‌کند؛ ولی هِر و برنت انتخاب فاعل را انتخاب غیراخلاقی نمی‌دانند و وجود موقعیت تنگنا را هم قبول ندارند. درواقع وقتی موقعیت تنگنا به‌گونه‌ای است که در آن فاعل با دو گزینه مواجه است که ملزومات اخلاقیِ هیچ‌کدام بر دیگری برتری ندارند، هِر، برنت و افرادی چون دوناگان استدلال می‌کند که در این شرایط فاعل براساسِ مبانی اخلاقی دست به انتخاب نمی‌زند و حتی اگر با روش‌هایی چون شیر یا خط کردن یکی از گزینه‌ها را برگزیند، کار اشتباهی انجام نداده است.

 

3. برهان برپایۀ عواطف[18]

همان‌طور که گفته شد، مهم‌ترین برهان مدافعان در تأیید امکان تنگناهای اخلاقی، برهان برپایۀ عواطف است (ویلیامز، 1973؛ نوسبام[19]، 1986؛ گرین اسپن، 1995) و منظور آنها عواطف منفی ازقبیلِ احساس گناه، پشیمانی، افسوس و رنج است. در این برهان، فیلسوفان معتقدند وقتی دعاوی اخلاقی با هم تعارض دارند، ما هر گزینه‌ای که انتخاب کنیم ـ ‌حتی اگر بهترین گزینۀ ممکن باشد ـ باز هم احساس افسوس (ویلیامز) یا احساس گناه (گرین اسپن) یا رنج اخلاقی (گوانز) با ما همراه خواهند بود. این عواطف منفی در تفکر اخلاقی ما پدیدار می‌شوند و اثری منفی از آنها می‌ماند که علامت خسارت و ازدست‌رفتن ارزش است. فیلسوفان می‌گویند فاعل، این احساسات را تجربه می‌کند؛ چون براساسِ یکی از مسئولیت‌هایش عمل نکرد (Gowans, 1994: 131) و یا غایت یکی از فضایلش برآورده نشد (Kent, 2008: 2) و یا مجبور شد یکی از دلایل خود برای عمل را کنار بگذارد (Greenspan, 1995: 31).

 کسانی که این برهان را قبول ندارند، استدلال می‌کنند که عواطف منفی ممکن است در جای درستی قرار نداشته باشند یا باقی‌مانده از موقعیت تنگنا نباشند. در حالت نخست احساس فاعل، غیرعقلانی است؛ زیرا او دلیلی ندارند تا به‌خاطرِ کاری که انجام داده است، افسوس بخورد؛ مثلاً فوت معتقد است همیشه این‌طور نیست که افسوس‌داشتن به‌معنای آن باشد که واقعاً اتفاق بدی افتاده است. نمی‌توان از وجود یک حس به صدق گزاره‌ای پی برد که از نظر مفهومی با آن حس ارتباط دارد؛ یا حتی نمی‌توان از وجود یک حس به این پی برد که فاعل، آن گزاره را پذیرفته است. ازنظرِ او این احساسات بدون آنکه غیرمعتبر باشند، غیرعقلانی هستند؛ مثل حس گناه دربارۀ اینکه وسایل شخصی را که از دنیا رفته است، دور بریزیم. در اینجا کار خطایی انجام نشده است؛ پس نباید فکر کنیم وجود احساساتی مثل افسوس می‌تواند نشان‌دهندۀ وجود اثر منفی بعد از تعارض اخلاقی باشد (Foot, 2002: 41). درواقع فوت بین احساس گناه و مقصربودن ارتباط برقرار می‌کند. استدلال فوت آن است که اگر در موقعیتی انجام‌دادن غیرِ«الف»، بدتر از انجام‌دادن «الف» باشد، نوعی تقصیر وجود دارد که نمی‌توان آن را به فاعلی نسبت داد که «الف» را انجام می‌دهد و همچنین معقول نیست که این تقصیر را نوعی گناه بدانیم (ibid: 49). در حالت دوم، افسوس او ارزش اخلاقی ندارد؛ زیرا او کارِ واقعاً درست را انجام داده است؛ مانند استدلال هِر و برنت در مثال دستگیری و شکنجۀ تروریست.

 مدافعانِ امکان تنگناهای اخلاقی به پدیدۀ «خطای اخلاقی ناگزیر» اشاره دارند و معتقدند تنگنای اخلاقی در بسیاری موارد موقعیتی است که فاعل، ناگزیر است مرتکب خطای اخلاقی شود. در مقابل، مخالفانْ استدلال می‌کنند که «پدیدۀ خطای ناگزیر را می‌توان تبیین کرد؛ بدون آنکه مجبور باشیم بپذیریم الزامات
اخلاقی با هم تصادم دارند؛ برای مثال، اگر فاعل به
خاطرِ نقض وظایف در وهلة نخست[20]، یعنی وظایفی که اعتبار آن‌ها تا زمانی است که توسط وظایف دیگر
کنار گذاشته نشده باشند و نه نقض الزامات[21]، احساس گناه داشته باشد، در این حالت احساس گناه او توجیه عقلانی دارد؛ ولی هیچ اثر منفی‌ای از این موقعیت بر جای نمی‌ماند؛ زیرا فاعل، کار اشتباهی انجام نداده است (Bagnoli, 2013: 746). با توجه به چنین مواردی، بسیاری معتقدند که شاید نتوان وجود تنگناهای اخلاقی را با توسل به تجربۀ عاطفی تأیید کرد. اما طرفداران این برهان، ازجمله ویلیامز، معتقدند که تنها درصورتی می‌توانیم پدیدۀ تنگنای اخلاقی را درک کنیم که احساسات افسوس و گناه را واکنش‌های عملی واقعی بدانیم و آنها را احساساتی مناسب[22] و صحیح[23] قلمداد کنیم.

برنارد ویلیامز می‌گوید هیچ‌کدام از تنگناهای اخلاقی بدون اینکه اثری منفی از خود باقی بگذارند، حل‌شدنی نیستند؛ زیرا در موقعیت‌های تعارض، حتی وقتی قانع شده‌ایم که بهترین عمل ممکن را انجام داده‌ایم، احساساتی نظیر افسوس، پشیمانی و حس گناه را تجربه می‌کنیم. ما در این موقعیت‌ها دو گزارۀ متعارض داریم و گزاره‌ای که کنار گذاشته می‌شود، به‌راحتی مثل باوری که بگوییم صادق یا کاذب است، حذف نمی‌شود. آن ادعایی که ازنظرِ ما اهمیت کمتری دارد و ما آن را کنار می‌گذاریم، درواقع گاهی به‌شکلِ افسوس پدیدار می‌شود و گاهی بدین صورت که می‌خواهیم برای شخص آسیب‌دیده از این ماجرا، جبران کنیم. ازنظرِ او، تعارضات اخلاقی شبیه تعارض امیال هستند؛ نه تعارض باورها. وقتی یک میل را کنار می‌گذاریم، دوباره به‌شکل افسوس برای آنچه از دست رفته است، پدیدار می‌شود؛ ولی فوت این را برنمی‌تابد؛ بدین دلیل که ما نباید تصور کنیم موقعیت تعارض، موقعیتی است که در آن یک گزارۀ بایدی کاملاً کنار گذاشته می‌شود؛ یعنی فاعل متقاعد شده است که این گزاره باید حذف شود. حس افسوس ناشی از آن است که فاعل فکر می‌کند کاری را انجام داده است که نباید انجام می‌داد (Foot, 2002: 39).

پیش از ویلیامز، مارکوس و فن فراسن[24] هم بر این باور بودند که احساسات رنج اخلاقی بعد از تعارض، عقلانی و مناسب هستند. فن فراسن، معتقد است احساس گناه در صورتی احساسی مناسب است که مبتنی باشد بر اینکه گناه، واقعی یا عینی باشد؛ اما در عین حال معتقد است آموزۀ گناه نخستین به ما نشان می‌دهد زمانی که فرد ناگزیر است مرتکب خطای اخلاقی شود، احساس گناه به‌شکلِ عینی، احساسی منسجم و صحیح است (Greenspan, 1995: 14).

 روث مارکوس معتقد است قواعد اولویت‌بندی به ما کمک می‌کنند تا گزینه‌های بهتر را انتخاب کنیم؛ اما به‌گفتۀ وی، حتی وقتی بهترین گزینه را انتخاب کنیم هم نمی‌توان گفت یکی از الزام‌های متعارض از معادله حذف شده است و ما نباید به‌خاطرِ آنکه آن الزام را انجام نداده‌ایم، احساس گناه یا پشیمانی داشته باشیم. احساس گناه در فاعل، اشتباه نیست. حتی وقتی اولویت‌ها مشخص هستند و بر گزینه‌های دیگر برتری دارند، باز میزان کمی احساس گناه وجود دارد (Marcus, 1980: 131,132).

 فوت، هم با مارکوس و هم با ویلیامز مخالف است. ازنظرِ او در تنگنای اخلاقی میان دلایل عمل تعارض رخ می‌دهد. فرد برای انجام «الف» و انجام «ب» دلیل دارد. وقتی فرد نمی‌تواند براساسِ وظیفۀ «ب» عمل کند، باز هم وظیفه دارد تا هنوز فرصت برای انجام «ب» هست آن را انجام دهد؛ اما دربارۀ دلایل عمل این‌طور نیست. وقتی می‌گوییم فرد دلیل دارد تا هرکدام از اعمال را انجام دهد، نه هر دو را، نتیجه آن نمی‌شود که وقتی «ب» را انجام داد، همچنان دلیل دارد «الف» را انجام دهد؛ زیرا انجام عمل «الف» دیگر امکان ندارد و فاعل هم نمی‌تواند دلیل داشته باشد که کاری را انجام دهد که نمی‌تواند. همچنین انجام‌دادن یک عمل، مطلوبیت عمل دیگر را از بین می‌برد (Foot, 2002: 180). به این ترتیب، فاعل نمی‌تواند براساسِ هر دو دلیل عمل کند و مجبور است یکی از دلایل را کنار بگذارد.

 انتقاد فوت از ویلیامز آن است که ویلیامز بر ضرورت جبران‌کردن و معذرت‌خواهی در تنگناها تأکید دارد؛ ولی همیشه پای شخص دیگری در میان نیست که جبران یا معذرت‌خواهی ضروری باشد. حتی وقتی پای دیگران هم در میان است، همیشه ضرورت ندارد معذرت‌خواهی کنیم؛ بلکه کافی است عمل خود را توجیه کنیم؛ مثلاً اگر قول داده باشیم با دوست خود ملاقات کنیم، اما در عوض یک مصدوم را به بیمارستان می‌بریم، می‌توان گفت زیرِپاگذاشتن قول، توجیه داشته است. حتی شاید به‌خاطرِ اینکه به وعده عمل نشده، اتفاق بهتری برای طرفین افتاده باشد؛ مثلاً بمبی در محلِ قرار، خنثی شده باشد؛ پس همیشه نیاز به معذرت‌خواهی نیست (ibid: 181).

 ویلیامز در تأکید بر ضرورت جبران، به این نکته اشاره دارد که تنگنای اخلاقی برای فاعل، هزینۀ اخلاقی یا خسارت به همراه دارد؛ زیرا شاید مجبور باشیم چیز ارزشمندی را قربانی چیز دیگری کنیم (Williams, 1981: 76). وی معتقد است در این موقعیت فاعل دچار احساسات منفی ازقبیلِ پشیمانی می‌شود؛ ولی فوت، حرف ویلیامز را قبول ندارد؛ به‌گفتۀ فوت: پشیمانی در موردی به کار می‌رود که انتخاب دیگری هم وجود داشته باشد و فاعل مجبور نباشد از میان دو گزینه یکی را انتخاب کند؛ مثلاً کسی بعد از طلاق به این دلیل پشیمان می‌شود که می‌توانست طلاق نگیرد؛ اما هیچ‌کس به‌خاطرِ آنکه از خانه‌اش دزدی شده، پشیمان نمی‌شود؛ بلکه این دزد است که بعداً پشیمان می‌شود که چرا دزدی کرده است. صاحب‌خانه افسوس می‌خورد که چرا در را خوب قفل نکرده بود. با این توضیحات، فوت ادعا می‌کند ما به‌خاطرِ عملی که بعد از بررسی همۀ جوانب، آن را بهترین عمل تشخیص دادیم و حکم کردیم که باید آن را انجام دهیم و با وجود این، می‌دانیم به‌خاطرِ انجام آن مجبوریم هزینۀ اخلاقی بپردازیم، ناراحت می‌شویم؛ اما پشیمان نمی‌شویم؛ بنابراین در تنگنای اخلاقی وقتی شخص بهترین عمل ممکن را انجام می‌دهد، تأسف به همراه دارد و در موارد جدی همراه ترس است؛ ولی پشیمانی در آن جایی ندارد (Foot, 2002: 182).

 در اینجا ویلیامز به موقعیت تنگناهای تراژیک اشاره می‌کند و می‌گوید در این تنگناها، خطای اخلاقی اجتناب‌ناپذیر است. فوت قبول دارد که احتمال خطای ناگزیر در موارد خیلی وحشتناک و تنگناهای حل‌نشدنی وجود دارد؛ اما تنگنای حل‌نشدنی ازنظرِ او همان چیزی است که برنت و هِر می‌گفتند؛ یعنی در این موقعیت فاعل با گزاره‌های متعارضی مواجه است که هر دو غلط هستند و مجبور است یکی از آنها را انتخاب کند. درواقع ارائۀ راه‌حل در این موقعیت‌ها امکان‌پذیر نیست و فاعل می‌تواند بر مبنایی غیر از مبنای اخلاق یا به‌صورت دل‌بخواهی دست به انتخاب بزند و مخالفان تنگناها هم چنین انتخابی را غیراخلاقی نمی‌دانند؛ چون هیچ گزینۀ اخلاقی‌ای پیش روی فاعل نبود تا بتواند آن را برگزیند. نکته‌ای که فوت به آن اشاره می‌کند آن است که برخی اعمال مثل شکنجه، در هر شرایطی ازنظرِ اخلاقی غلط هستند و شاید بر همین اساس بتوان گفت در تنگنای تراژیک، فاعل مرتکب خطای اخلاقی می‌شود. سخن فوت ناظر به این است که گزاره‌های اخلاقی را مطلق بدانیم. اگر بخواهیم در این تقسیم‌بندی با فوت همراه شویم، دربارۀ گزاره‌ها یا باید مطلق‌گرایی را بپذیریم و ادعا کنیم هر نوع شکنجه‌ای در هر شرایطی خطاست یا مطلق‌گرایی را درست ندانیم؛ در این صورت حداقل موقعیت‌های فرضی‌ای وجود خواهد داشت که در آنها شکنجه کار غلطی نیست. البته کسانی که مطلق‌گرایی را رد می‌کنند، در این شرایط باید تصمیم سختی بگیرند. در حالت اول، فوت به این نکتۀ مهم اشاره می‌کند که تعارض، بین دو گزارۀ مطلق ممنوعه‌ای که ناظر به یک عمل قصدی باشد، وجود ندارد؛ به این معنا که این‌طور نیست که به‌طور قصدی بین شکنجۀ x و y یکی را انتخاب کنیم؛ بلکه انتخاب ما بین شکنجۀ x و جلوگیری‌نکردن از شکنجۀ y یا وقوع یک رویداد وحشتناک دیگر است.

 علاوه بر این، پذیرفتن مطلق‌گرایی معقول نیست؛ زیرا در این صورت باید بگوییم در موقعیت تنگنا، فاعل چه این اعمال ممنوعه را انجام دهد، چه انجام ندهد، مرتکب خطای اخلاقی شده است. ازطرفی خطای اخلاقی، عملی است که خلاف خیر فرد باشد؛ پس اگر اعمالی وجود داشته باشند که انجام‌دادن یا ندادنشان توسط فاعل خطای اخلاقی به حساب آید، در این صورت باید دربارۀ رابطۀ میان خیر فرد با عقلانیت اعمال او تجدیدنظر کرد و گفت: «خیر انسان در مواجهه با موقعیت‌های ترسناک، تراژیک و تحقیرکننده، یا دربرابرِ تنفر خدایان آسیب‌پذیر است و آنگاه باید بگوییم انتخابی که چنین شروری را در خود دارد، اشتباه است» (ibid: 188).

 

4. نقض غایت فضیلت در تنگناها

 تعریف لین کنت از تنگناهای تراژیک، می‌تواند به بسیاری از اشکالات واردشده از جانب فوت، پاسخ دهد. کنت که در چهارچوب اخلاق فضیلت کار می‌کند، معتقد است در تنگناهای تراژیک، فاعل فشار دو ارزش را بر خود حس می‌کند که هرکدام او را به جهتی می‌کشانند و او با تأمل عملی نمی‌تواند تعیین کند که بعد از ملاحظۀ همۀ شرایط، کدام عمل را باید انجام دهد و به همین علت حس ویرانی دارد. براساسِ تبیین ارسطویی، جهان اخلاق از چندین قلمروِ ارزشی تشکیل شده است که همۀ آنها از دغدغه‌های انسانی هستند. فضیلت، خصلتی است که براساسِ آن فرد می‌تواند واکنش مناسبی برای دغدغه‌های خود داشته باشد. این یعنی فرد باید براساسِ غایاتی که فضایل او دارند، عمل کند؛ بنابراین اگر او بخشنده است، تعهد دارد که غایت این فضیلت بخشندگی را محقق سازد و کارهایی انجام دهد که دیگران از آن نفع ببرند. در تنگناهای تراژیک، فرد دچار سرگردانی می‌شود؛ همۀ گزینه‌های پیش روی او، گزینه‌هایی هستند که اجازه نمی‌دهند غایت فضیلت فرد محقق شود. او باید برخی از ارزش‌ها را تخریب کند؛ اما این بدان معنا نیست که از این پس او هرگز نمی‌تواند واکنش مناسبی داشته باشد؛ بلکه او همواره متوجه غایت فضیلت درونی و فردی خود هست؛ حتی وقتی که محقق‌ساختن این غایت، امری محال است؛ بنابراین بعد از تأمل عملی و انجام عمل، احساس می‌کند ویران شده است. او از تأمل خود نتیجه گرفته بود که بعد از ملاحظۀ همۀ شرایط، انجام عمل x بهتر از انجام عمل y است؛ ولی این حقیقت که عمل y هم از ارزشی برخوردار بود که فاعل همچنان به آن ارزش متعهد است، باعث می‌شود که عمل y همچنان بر او فشار وارد کند. براساسِ اخلاق فضیلت، به‌تعریفِ هرستهاوس، «عمل درست، عملی است که فاعل فضیلت‌مند براساسِ شخصیت خود انجام دهد و عمل غلط، عملی است که فاعل رذیلت‌مند براساسِ شخصیت خود انجام دهد» (Hursthouse, 2002: 22). فاعل در موقعیت تنگنای تراژیک احساس گناه دارد. به‌گفتۀ کنت احساس گناه زمانی ایجاد می‌شود که فرد مرتکب خطا شده باشد. عملی که در تنگنای تراژیک انجام می‌شود، عملی است که شخص رذیلت‌مند از روی شخصیت انجام می‌دهد و عمل شخص رذیلت‌مند عمل خطاست؛ پس فاعل در این موقعیت مرتکب خطا شده است. با این فرض که فاعل مرتکب خطا شده است، داشتن احساس گناه بعد از این موقعیت، حس مناسبی است (Kent, 2008: 118-126).

 با توجه به تعریف کنت، می‌توان فهمید که وقتی هر دو گزینه در تنگنا غلط هستند و انتخاب میان آنها برمبنای اخلاقی صورت نمی‌گیرد، فاعل به‌خاطرِ ازدست‌رفتن غایت فضیلت، باز هم با احساسات منفی مواجه می‌شود. کنت سعی دارد به اشکال فوت دربارۀ مطلق‌بودن یا نبودن برخی ممنوعیت‌های اخلاقی مثل شکنجه‌کردن پاسخ دهد. در اخلاق فضیلت‌مدار می‌بینیم که هم ارسطو و هم نواَرسطویی‌ها تأیید می‌کنند که اعمالی مثل قتل و شکنجه، تحت هر شرایطی به‌طورِ مطلق، اعمال اشتباه به حساب می‌آیند؛ زیرا غایت فضایل دیگر را از بین می‌برند. حکمت عملی در تعیین عمل درست، به ویژگی‌های خاص شرایط توجه دارد؛ ولی حتی این توجه هم دلیل نمی‌دهد تا اعمالی که به‌طورِ مطلق خطا هستند، در شرایط خاص، اعمال درست ازنظر اخلاقی به حساب بیایند. برخی اعتراض کرده‌اند که اگر ما اعمال مطلقاً ممنوع داشته باشیم و ازطرفی معتقد باشیم حکمت عملی در هر شرایطی می‌تواند عمل درست اخلاقی را با توجه به ویژگی‌های خاص شرایط برای ما تعیین کند، پس موقعیت تنگنا وجود نخواهد داشت؛ چون ادعا آن بود که حکمت عملی در همۀ موقعیت‌ها عملِ درست را به ما نشان می‌دهد. پاسخ کنت آن است که تا زمانی که حداقل یک عمل مطلقاً ممنوع وجود داشته باشد، این امکان وجود دارد تا فاعل‌ها خود را در موقعیتی پیدا کنند که در آن نمی‌توانند از خطا اجتناب کنند. اگر چنین موقعیت‌هایی وجود داشته باشند، پس می‌توان گفت حکمت عملی محدودیت‌هایی دارد؛ یعنی موقعیت‌هایی وجود دارند که در آن‌ها حکمت عملی نمی‌تواند واکنش مناسب را تضمین کند: حکمت عملی نمی‌تواند تضمین کند که فرد مرتکب خطا نمی‌شود؛ حتی اگر مجبور باشد بین شکنجه کردن x و جلوگیری نکردن از شکنجة‌y انتخاب کند(ibid: 166).

آنچه از دیدگاه کنت برمی‌آید، آن است که او فاعل فضیلت‌مند را فردی دارای فضایل کامل می‌داند که در موقعیت تنگنا، میان دو فضیلت و دو ارزش باید دست به انتخاب بزند و یکی را قربانی دیگری کند؛ این در حالی است که اغلب مردم، به آن معنا فضیلت‌مند نیستند که از همۀ فضایل برخوردار باشند و ممکن است از برخی فضایل بهره‌ای نداشته باشند؛ پس این احتمال وجود دارد که بسیاری از ما هرگز موقعیت تنگنای تراژیک را تجربه نکنیم. نکتۀ بعدی اینکه او معتقد است در موقعیت تنگنا، غایت یکی از فضایل محقق نمی‌شود. برای بررسی ادعای او ما باید بدانیم فضیلت چیست و چه کارکردی دارد.

فضیلت، یک ویژگی شخصیتی است که هم با باورهای فاعل و هم با احساسات، واکنش‌های احساسی، انتخاب‌ها، ارزش‌ها، امیال، ادراکات، نگرش‌ها، علایق و انتظارات او در ارتباط است. فضیلت اخلاقی، یک وضع روانی پیچیده است برای خوب‌احساس‌کردن، خوب‌رفتارکردن و خوب‌عمل‌کردن. پرسش بعدی آن است که: آیا داشتن فضیلت برای انسان مفید است؟ نظریات مختلفی وجود دارد در زمینۀ اینکه چه اموری برای انسان مفید هستند و یک نظریۀ معروف آن است که می‌گوید معرفت‌داشتن نسبت به چیزهای خوب و بد برای انسان مفید است. وقتی کسی نسبت به خوبی‌ها معرفت دارد، به انجام آنها برانگیخته می‌شود و این یعنی چنین شخصی دارای فضیلت است و فضیلت هم در فهرست اموری قرار می‌گیرد که برای انسان مفید هستند. این استدلال مناقشه‌پذیر است؛ ولی برد هوکر[25] معتقد است که اخلاقی‌زندگی‌کردن نوعی پیشرفت است. فردی که در زندگی خود موفق است و زندگی اخلاقی داشته، نسبت به شخص دیگری با همان میزان موفقیت، که زندگی اخلاقی را پیگیری نکرده است، پیشرفت بهتری داشته و از زندگی ارزشمندتری برخوردار است؛ پس فضیلت اخلاقی برای انسان مفید است. فضایل، هم در جهت خیر فردی هستند، هم در جهت خیر اجتماعی. براساسِ تعریف جولیا درایور «فضیلت اخلاقی، یک ویژگی شخصیتی است که برای دیگران پیامدهای خوب تولید می‌کند» (Crisp, 1998: 122). کارکرد فضایل، شکوفایی انسان است و در سطح اجتماعی، فضایل باعث می‌شوند که مشکلاتی که افراد در تعاملات خود با هم دارند، برطرف شوند. افزایش آگاهی ما در طول زمان می‌تواند در برداشت ما نسبت به فضایل و رذایل اثرگذار باشد. ویژگی‌هایی در گذشته فضیلت به حساب می‌آمدند که امروزه فضیلت نیستند و برعکس؛ برای مثال، مهربانی به انسان‌ها همواره فضیلت تلقی می‌شد؛ زیرا در جهت شکوفایی جوامع انسانی بود؛ در حالی که مهربان‌بودن با سگْ فضیلت نبود؛ اما امروز با توجه به افزایش دانش انسان نسبت به عواطف، هوش و آگاهی حیوانات، مهربان‌بودن با آنها هم مهم شده است و می‌توان موقعیت‌هایی را تصور کرد که فرد میان نجات جان یک سگ و عمل به وعدۀ خود، مجبور است انتخاب کند و هر دو برای او از اهمیتی یکسان داشته باشند؛ پس نتیجه اینکه در بسیاری از موارد، ما صرفاً تصور می‌کنیم که در حال نقض غایت فضیلت هستیم. مثل هاکلبری فین که برده‌داری را عملی اخلاقی می‌دانست و در عین حال حس همدردی به او اجازه نمی‌داد نسبت به آزادی جیم، دوست سیاه‌پوستش، بی‌تفاوت باشد؛ به همین علت به او کمک کرد تا فرار کند. او در آن زمان فکر می‌کرد که در حال خیانت‌کردن به خانم واتسون (مالک جیم) است و عملش نوعی دزدی به حساب می‌آید و غایت فضیلت وفاداری را نقض می‌کند؛ در حالی که مسلّم است که عمل او فضیلت‌مندانه بود.

پس به راحتی در همة موقعیت‌ها نمی‌توان گفت
فضیلت چیست تا بتوان مشخص کرد در موقعیت تنگنا، فاعل خلاف فضیلت عمل می‌کند یا نه. حتی اگر تعریف جولیا درایور را از فضیلت بپذیریم، باز هم با مثال‌های نقضی مواجه می‌شویم؛ برای مثال، ممکن است عملی را به‌خاطرِ آنکه پیامدهای خوبی ندارد، عمل فضیلت‌مندانه ندانیم؛ ولی همچنان ازنظرِ شهودی حس کنیم لازم است برای حفظ شرافت
خود، آن عمل را انجام دهیم. پس برخی ویژگی‌ها به‌خاطرِ پیامدهای خوبی که تولید می‌کنند، به‌صورت عینی ارزش‌مندند و می‌توانند جزء فضایل طبقه‌بندی شوند؛ ولی ما دلایل برانگیزانندۀ دیگری داریم که آنها را به‌شکلِ دیگری ارزش‌یابی کنیم.

 تبیین کنت از موقعیت‌های تنگنای تراژیک، به‌اندازۀ کافی دقیق نیست و بدون آنکه بحث کافی دربارۀ خودِ فضایل و غایات آنها داشته باشد، نتیجه می‌گیرد در همۀ موقعیت‌های تنگنای تراژیک، غایت یک فضیلت نقض می‌شود. اگر بخواهیم تعریف کامل‌تری از فرد فضیلت‌مند ارائه دهیم، می‌توان گفت برای فضیلت‌داشتن لازم است علاوه بر باورداشتن به درستی یک عمل و میل‌داشتن به انجام آن، فردْ به‌نحوی برانگیخته شود تا آن عمل را انجام دهد و بدین منظور در خود نیتی شکل دهد مبنی بر انجام آن عمل. شرط اجرایی لازم برای آنکه فاعل بتواند براساسِ نیت‌های خود عمل کند، آن است که نیت‌های او سازگار باشند. براساسِ تعریف هولتون[26] «اگر فاعلْ نیتی داشته باشد، تحقق آن نیت باید با باورها و تحقق سایر نیت‌های او سازگار باشد» (Holton, 2009: 41). موقعیت تنگنای تراژیک، موقعیتی است که در آن فاعل نیت‌های سازگار ندارد؛ برای مثال، زن بارداری را در نظر بگیرید که متوجه می‌شود جنینش مبتلا به بیماری لاعلاجی است و بعد از به‌دنیاآمدن زندگی بی‌کیفیت و دردناکی را خواهد داشت. او هم‌زمان نمی‌تواند هم نیت داشته باشد که زندگی این جنین را حفظ کنند و در عین حال نیت کند که زندگی باکیفیتی برای او رقم بزند. حفظ جان و فراهم‌کردن زندگی باکیفیت برای این جنین، هر دو نیت‌های فضیلت‌مندانه‌ای هستند که در این مثال، فاعل نمی‌تواند هم‌زمان هر دو را اجرا کند و یکی را فدای دیگری می‌کند؛ به همین علت، هر تصمیمی که بگیرد، احساسات منفی را بعد از عمل تجربه خواهد کرد.

 

5. نقض مسئولیت اخلاقی در تنگناها

 کریستوفر گوانز، تنگناهای اخلاقی را موقعیت‌هایی می‌داند که در آنها فرد با دو مسئولیت اخلاقی متعارض مواجه است و با اینکه تأملات اخلاقی او را به این نتیجه می‌رساند که یکی از مسئولیت‌ها بر دیگری برتری دارد، این بدان معنا نیست که مسئولیت دیگر حذف شده یا اهمیت خود را از دست داده است. او با ویلیامز و دیگران هم‌عقیده است که مسئولیتی که انجام نشده است، به‌شکلِ احساسات منفی ـو به‌تعبیرِ گوانز، رنج اخلاقی‌ـ پدیدار می‌شوند. نتیجه آنکه گوانز استدلال می‌کند موقعیت‌هایی وجود دارند که خطای اخلاقی در آنها اجتناب‌ناپذیر است و رنج اخلاقی، هم واکنش عقلانی فاعل نسبت به موقعیت و هم احساسی مناسب است (Gowans, 1994: 58).

 ایدۀ اصلی گوانز آن است که در موقعیت تنگنا، یکی از مسئولیت‌های ما نقض می‌شود؛ اما این ایده، یک ایدۀ اخلاقی کامل نیست؛ زیرا ارزش‌ها و فضایلی وجود دارند که نمی‌توان براساسِ این ایده آنها را فهمید؛ مثلاً گاهی فضیلت بخشندگی، مستلزم آن است که نسبت به دیگران مسئولیت داشته باشیم؛ ولی نمی‌توان این فضیلت را به یک مسئولیت فروکاست. با اینکه گاهی فرد در موقعیتی قرار می‌گیرد که باید نسبت به دو نفر بخشنده باشد و هم‌زمان نمی‌تواند نسبت به هر دو بخشنده باشد، باز هم در این موقعیت بروز خطای اخلاقی ناگزیر ضروری نیست. برای آنکه فضیلت بخشندگی را داشته باشیم، لازم نیست که نسبت به شخص خاصی و در موقعیت خاصی بخشنده باشیم؛ به همین علت کسی که نسبت به فرد «الف» بخشنده است و نسبت به فرد «ب» بخشنده نیست، مرتکب خطای اخلاقی نشده است. ادعای گوانز آن است که وقتی میان مسئولیت‌ها تعارض رخ می‌دهد، حتماً خطای اخلاقی خواهیم داشت. مسئولیت ما نسبت به دیگران درجات مختلفی دارد. ما نسبت به نزدیکان و افرادی که با آنها روابط صمیمی داریم، مسئولیت بیشتری داریم. مسئولیت ما نسبت به افراد، ریشه در دو نوع ملاحظه دارد: اول آنکه ما می‌دانیم هرکدام از این افراد ارزش منحصربه‌فرد دارند و دوم آنکه می‌فهمیم میان ما و آنها ارتباط وجود دارد. گوانز نتیجه می‌گیرد که در هر موقعیت، ما باید توجه کنیم که با توجه به ارزش‌های منحصربه‌فرد طرف مقابل، چه مسئولیت اخلاقی‌ای در قبال او داریم و واکنش اخلاقی ما چه باید باشد. ما حتی در تصمیم‌گیری هم فاکتورهای مختلفی را در نظر داریم: نسبتی که با طرف مقابل داریم، تفاوت زیادی در تصمیم ما ایجاد می‌کند. زنی که همسر خود و یک غریبه را در حال غرق‌شدن می‌بیند، نسبت به نجات همسر خود مسئولیت اخلاقی دارد؛ اما این‌طور نیست که فکر کند شوهر او از فرد دیگر ارزشمندتر است. به‌باورِ گوانز به‌طورِ کلی نمی‌توان از بروز تعارض میان مسئولیت‌ها اجتناب کرد. دلیل آنکه ما مسئولیت‌های متعارض داریم، آن است که منشأ این مسئولیت‌ها واکنش ما نسبت به ارزش‌های ذاتی و انحصاری افرادی است که با آنها رابطه داریم. وقتی مشخص می‌شود مسئولیت من نسبت به فرد «الف» با مسئولیت من نسبت به فرد «ب» تعارض دارد، لازم است مشخص کنیم بعد از بررسی همۀ جوانب، بهترین کاری که می‌توان انجام داد کدام است. در موقعیت تعارض میان مسئولیت‌ها، لازم است مسئولیتی را که نسبت به یکی از افراد داشتیم، کنار بگذاریم و یا آن را تغییر دهیم. مسئولیت‌داشتن در نگاه او به این معنا نیست که ما قصد انجام عمل را داشته باشیم. البته در هر مسئولیتی قصد با عمل ارتباط دارد؛ ولی مسئولیت‌داشتن چیزی بیش از صرف انجام عمل است. سخن گوانز اشاره به باورها و احساساتی دارد که در هر مسئولیتی جای دارند؛ باورهایی مربوط به مسئولیت ما نسبت به نوع شخصیت خودمان؛ نوع شخصیت فردی که با او رابطه داریم؛ دربارۀ ارزش‌های شخصی که با او رابطه داریم و همچنین دربارۀ پیوند میان خودمان و آن شخص. احساسات هم درواقع نمود این باورها هستند. به‌خاطرِ ارتباط تنگاتنگی مسئولیت با این باورها و احساسات است که اگر اولی تغییر کند، بقیه هم تغییر خواهند کرد. به‌بیانِ گوانز به همین علت است که وقتی مسئولیت‌ها با هم تعارض دارند، ما در حد امکان دربرابرِ ترک مسئولیت یا تغییر آنها مقاومت می‌کنیم و وقتی ناگزیر از این عمل هستیم، برای طرف مقابل توضیح می‌دهیم که راه دیگری نداشتیم و او همچنان برای ما ارزش‌مند است و سعی می‌کنیم جبران کنیم. این نشان می‌دهد که هر عملی که ما در این موقعیت انجام داده باشیم، نوعی خطای اخلاقی در معنای عام به حساب می‌آید و رنج اخلاقی به همراه دارد (Gowans, 1994: 126,128).

 

6. دلایل متعارض و نظریۀ اخلاق فضیلت

 فاعل فضلیت‌مند کسی است که در هر موقعیتی
می‌تواند دلایل عمل براساسِ فضیلت را پیدا کند. تنگناها می‌توانند یا در سطح دلایل اخلاقی باشند یا در سطح نتیجۀ تأمل اخلاقی (گزاره‌های بایدی). دو دیدگاه دربارۀ دلایل عمل وجود دارد: دیدگاه درون‌گرا که می‌گوید دلایل فاعل باید با انگیزش‌های خاص او ارتباط داشته باشند و دیدگاه برون‌گرا که معتقد است دلایل را نمی‌توان با امیال و دغدغه‌های فاعل توضیح داد. بر این اساس، فیلسوفان هم در این زمینه به دو گروه تقسیم می‌شوند و هر گروه یکی از این دیدگاه‌ها را قبول دارند.

آلن گلدمن[27] در زمینۀ دلایل عمل، به ایدۀ درون‌گرایی باور دارد که می‌گوید میان دلایل عمل و انگیزش‌های خاص ما رابطه وجود دارد. نیروی انگیزشی‌ای که به ما دلیل عمل می‌دهد، برگرفته از امیال ماست نه باورهایمان؛ اما در دیدگاه او، همۀ امیال نمی‌توانند دلیل عمل تولید کنند؛ بلکه فقط آن دسته از امیال دلیل عمل تولید می‌کنند که می‌توانند یک فاعل عاقل را به انجام عمل برانگیزانند. ازنظرِ او دلایل، حالات غیرهنجاری‌ای هستند که می‌توانند یک فاعل عاقل را برانگیزانند؛ به این ترتیب که به او نشان می‌دهند یک عمل خاص به چه صورت می‌تواند امیال و دغدغه‌های خاص آن فاعل را برآورده کند (Goldman, 2009: 34). نقشی که گلدمن به عقلانیت می‌دهد، شبیه نقشی است که اخلاق فضیلتی‌ها به حکمت عملی می‌دهند؛ ولی او در محتوای اخلاق فضیلتی حرف نمی‌زند. ازنظرِ گلدمن چیزی که به فاعل دلیل می‌دهد، دغدغه‌های خود فاعل هستند که با امیال او در ارتباط‌اند؛ نه باورهایش (ibid: 235). در دیدگاه دنیل راسل[28] هم نظری مشابه گلدمن دارد و می‌گوید دغدغه‌های عملی جدی ما[29] دلایل ما را برای عمل تعیین می‌کنند و یک نظام اخلاقی در وهلۀ نخست وظیفه دارد به ما بگوید این دغدغه‌های عملی جدی چه هستند (Russell, 2009: 39-44).

 فوت هم میان نیروی انگیزشی و نیروی دلیل‌آور تمایز قائل است و سعی دارد نیروی دلیل‌آور را زیر سؤال ببرد. با توجه به نیروی انگیزشی، او معتقد است اخلاق به کسی که هیچ انگیزش مستقلی برای عمل اخلاقی ندارد، دلیل برای عمل نمی‌دهد و این انگیزش مستقل هم توسط میل به وجود می‌آید (Greenspan, 1995: 37).

 ازطرفِ دیگر، مک داول تأثیر میل در انگیزش اخلاقی را انکار می‌کند و انگیزش را برگرفته از باور می‌داند. ازنظرِ او باور یعنی چیزی که توجه فاعل به آن جلب شده است. فاعل فضیلت‌مند فاعلی است که به‌واسطۀ فضایل خود، مقتضیات اخلاقی موقعیت را درک می‌کند و حساسیت اخلاقی‌اش، نیروی دلیل‌آور او هستند و میل، فاکتوری مستقل در انگیزش اخلاقی نیست؛ بلکه میل، براثرِ درک نیروی دلیل‌آور به وجود می‌آید. او سعی می‌کند به‌جایِ میل، از واژه‌های شناختی بهره ببرد. «او عبارت توجه‌کردن را جایگزین میل می‌داند که یک واژۀ عقلی و فکری است. ما در انگیزش اخلاقی خود به انسان شریف توجه داریم. این توجه ممکن است کاملاً شناختی نباشد و تحتِ‌تأثیر امور دیگر، ازجمله عواطف، هم باشد» (ibid: 82).

ریمون داس[30] به مشکلی در تبیین اخلاق فضیلتی‌ها از دلایل عمل اشاره دارد. برخی اخلاق فضیلتی‌ها، مثل مک داول، معرفت به عمل درست را متمایز از انجام عمل درست می‌دانند و در عین حال، ارتباطتنگاتتنگی میان این دو امر  قائل‌اند. آن‌ها معتقدند فاعلی که دلایل عمل را درک کند، نمی‌تواند براساسِ آن دلایل عمل نکند. مشکلی که این تبیین‌ها به وجود می‌آورند، آن است که براساسِ تبیین اخلاق فضیلت، عمل درست عملی است که از سر فضیلت انجام شده باشد و کسی که می‌خواهد عمل درست را انجام دهد، باید حتماً فضیلت داشته باشد. ازطرفِ دیگر، فضیلت هم حالت روان‌شناسانه‌ای است که ماهیت شناختی آن غالب است و کسی که به معرفت و شناخت دست پیدا کرده باشد، نمی‌تواند براساسِ آن عمل نکند. به این ترتیب، انجام عمل درست، فراتر از کنترل و ارادۀ فاعل است و او چه بخواهد، چه نخواهد، عمل درست را انجام می‌دهد و نمی‌تواند دلایل عمل را با ارادۀ خود تعیین کند. فضیلت در نگاه آنها ویژگی شخصیتی ثابت و حالت روان‌شناسانه است که فاعل بر آن کنترل ندارد. در حالی که حقیقت
آن است که حتی یک فاعل فضیلت‌مند هم می‌تواند گاهی عمل خاط انجام دهد با یک فاعل رذیلت‌مند،
می‌تواند عمل خوب انجام دهد؛ ولی مک داول این را انکار می‌کند. این تبیین از اخلاق فضیلت باعث می‌شود فکر کنیم که اگر فاعلی در زمان عمل، فضایل
را نداشته باشد و نتواند با ارادة خود آن‌ها را به
 دست آورد، نمی‌تواند عمل درست را انجام دهد. برهان مک داول بسیار مناقشه‌پذیر است. روان‌شناسان وجود ویژگی‌های شخصیتی ثابت را که در هر شرایطی عمل خاص را در فاعل برمی‌انگیزاند، انکار می‌کنند و معتقدند در انگیزش اخلاقی، نباید از فاکتورهای موقعیتی غافل بود.

   رابرت آئودی[31] در پاسخ به این ادعا معتقد است فاعل می‌تواند بر تمایلات انگیزشی خود کنترل منفی داشته باشد و با اینکه نمی‌تواند با ارادۀ خود آنها را حذف کند، می‌تواند دربرابرِ عمل براساسِ آنها مقاومت کند (Das, 2017: 5).

 برخی از فیلسوفان برای حل این مشکل تلاش کردند تا در انگیزۀ اخلاقی فرد فضیلت‌مند، عنصر میل را هم وارد کنند. ریمون داس فضیلت را ویژگی شخصیتی ثابت یا انگیزه‌ای (میل) برای عمل، مثل انگیزه برای نیکوکاری می‌داند که با اراده به دست نمی‌آید (ibid: 13). دانلد دیویدسون[32] صریحاً ابراز می‌کند که «دلایلی که فاعل برای عمل دارد، با حالات روان‌شناسانۀ او ارتباط دارند. ازنظرِ او دلایل عمل، ترکیبی از باور به آن عمل و یک حالت گرایشی[33] به انجام آن هستند. منظور او از این حالت گرایشی، حالات روان‌شناسانۀ ممکن است؛ ازجمله امیال، خواسته‌ها، نیازها، برنامه‌ها و دیدگاه‌های اخلاقی متنوع، اصول زیبایی‌شناسانه، پیش‌داوری‌های اقتصادی، قراردادهای اجتماعی، اهداف عمومی و شخصی و ارزش‌ها. این حالت روان‌شناسانه تا زمانی یک حالت گرایشی برای انجام عمل هستند که بتوان آنها را گرایش‌های فاعل برای انجام یک عمل خاص دانست» (Wiland, 2012: 28,29). دیویدسون دیدگاه روان‌شناسی‌گرایی[34] را قبول دارد؛ دیدگاهی که می‌گوید: «دلایل برانگیزاننده و تبیینی، هویت روان‌شناسانه دارند و به‌طور خاص، حالات روانی فاعل‌ها هستند. وی در تبیین عمل از مدل "میل‌ـ‌باور" دفاع می‌کند؛ مدلی که می‌گوید دلیل، یعنی داشتن باور و میل برای عمل و می‌تواند عمل را تبیین کند؛ زیرا علتِ عمل، همین دلیل است» (Alvarez, 2017: 12).

 اریک ویلند[35] سعی می‌کند دیدگاه روان‌شناسی‌گرایی را اصلاح کند و مدعی است که نباید دلایل را به حالات روان‌شناسانه تقلیل داد. او با الهام‌گرفتن از مک داول، دیدگاه "روان‌شناسی‌گرایی شناختی"[36] را معرفی می‌کند. مک داول می‌گفت دلایل عملی باید براساسِ باورهای فرد حکیم تنظیم شوند. باورهای فاعلِ فضیلت‌مند ذاتاً برانگیزاننده هستند. ما تا زمانی معقول عمل می‌کنیم که عملکردمان مطابق عملکرد فاعل فضیلت‌مند در موقعیت مشابه باشد (Wiland, 2012: 57). خود ویلند این مدل ایدئال‌سازی را ازنظرِ عملی غیرممکن می‌داند و سعی می‌کند به روش‌های دیگری برای تبیین دلایل ما برای عمل متوسل شود. نکته‌ای که در این دیدگاه از آن غفلت شده است، آن است که فاعل فضیلت‌مند صرفاً باورهای ایدئال و برانگیزاننده ندارد؛ بلکه امیال ایدئال هم دارد. او باور ایدئال دارد؛ چون امیال ایدئال دارد و برعکس. در نظریۀ ارسطو فاعلیت انسان به‌گونه‌ای است که هم باور و هم میل برای او آگاهی‌بخش هستند و نمی‌توان این دو را به‌شکلِ مستقل از هم درک کرد. پس حتی اگر بخواهیم تبیین شناختی از دلایل فاعل داشته باشیم، باز هم نمی‌توانیم به‌راحتی میل را حذف کنیم. سایر اخلاق فضیلتی‌ها هم گاه چنین دیدگاهی دارند و ترکیب میل و باور را در ارائۀ دلایل اخلاقی تأثیرگذار می‌دانند. مارگارت لیتل[37] مدعی است «باوری که در فضیلت داریم، شامل امیال خاصی است. در دیدگاه او داشتن حالت باور، مستلزمِ داشتن حالت میل است. میل و باور دو حالت متفاوت هستند که یکی، دیگری را در بر دارد." (تیبریوس، 2015: 113) معرفتی که در فضیلت وجود دارد، شبیه معرفت نسبت به حقیقت نیست؛ بلکه به‌معنای بصیرت‌داشتن نسبت به ملاحظات اخلاقی برجستۀ موقعیت است. به‌طورِ کلی فضایلْ حالات و
وضع‌هایی هستند که فرد براساسِ آن‌ها می‌تواند در
گزاره‌ها، احساس و عملش واکنشی مناسب به موقعیت داشته باشد. وقتی که می‌خواهد واکنش مناسب به موقعیت داشته باشد، یعنی آن فرد به‌صورتِ فعال در حال استدلال است و قدرت استدلال فرد در آن موقعیت فعالانه به کار گرفته می‌شود. ویلند در تبیین دلایل عمل، دیدگاه قاعده گرایی[38] را معرفی می‌کند؛ ایده‌ای که می‌گوید: «اگر بخواهم دلیل
 عمل را بفهمیم، باید در ابتدا ماهیت عمل را درک کنیم. ما در هر عملی، هدفی را دنبال می‌کنیم و
دلایلی که برای عمل داریم، به همراهِ هدفی که از آن
عمل داریم، با هم می‌توانند آن عمل را تعریف کنند و معیاری در اختیار ما قرار دهند تا براساسِ آن معیار بتوانیم، دربارۀ خوبی و بدی عمل قضاوت کنیم» (Wiland, 2012: 116). هدف که فرد فضیلت‌مند در اعمال خود پیگیری می‌کند، شکوفایی است. فاعلِ فضیلت‌مند هیچ‌گاه نمی‌خواهد عمل خود را وسیله‌ای برای رسیدن به یک هدف رذیلانه قرار دهد؛ بنابراین عملی که انجام می‌دهد، فضیلت‌مندانه است؛ هدفی که دنبال می‌کند، در جهت رسیدن به شکوفایی است؛ نیت او آسیب‌رساندن به دیگران و شرورانه نیست و براساسِ دلایل فضیلت‌مندانه، عمل را انجام می‌دهد؛ اما در موقعیت تنگنا، همۀ این شرایط برقرار نیست. فاعل برای انجام دو یا چند عمل فضیلت‌مندانه دلیل دارد؛ ولی نمی‌تواند براساسِ همۀ دلایل خود عمل کند و یا برای رسیدن به یک غایت فضیلت‌مندانه، مجبور است عمل رذیلت‌مندانه‌ای انجام دهد. درنهایت فاعلِ فضیلت‌مند با توجه به موقعیت، عملی را انتخاب می‌کند که برای اینکه شخصیت خوبی داشته باشد، انجام چنین عملی لازم است؛ هرچند این
عمل خلاف تمایلات و باورهای او باشد و انجام
برای او با رنج همراه باشد و حتی بعد از عمل هم احساسات منفی ازقبیل احساس گناه یا افسوس،  احساساتی مناسب برای خود او خواهند بود.

 

7. نتیجه‌گیری

 تنگناهای اخلاقی موقعیت‌هایی هستند که در آنها فاعل با دو گزینۀ متعارض مواجه است و نمی‌تواند براساسِ هر دو گزاره عمل کند و هرکدام از آنها را که کنار بگذارد، اثری منفی از موقعیت در وجود او باقی می‌ماند. مخالفان معتقدند همیشه شرایط به‌گونه‌ای نیست که فاعل مجبور باشد مرتکب خطای ناگزیر اخلاقی شود و احساسات منفی اخلاقی ازقبیل احساس گناه یا پشیمانی در این موقعیت‌ها، احساساتی نامناسب و غیرعقلانی هستند. مدافعان استدلال می‌کنند که در هر موقعیت تنگنا، یک ارزش اخلاقی نقض می‌شود و یا غایت فضیلت برآورده نمی‌شود و یا یک مسئولیت اخلاقی نقض می‌شود که
نشان‌دهنده وقوع خطای اخلاقی  و ثابت‌کنندة عقلانی
بودن احساسات منفی‌از قبیل احساس گناه و پشیمانی
است. تنگناهای اخلاقی در دو سطح دلایل عمل و نتیجۀ تأمل اخلاقی (گزاره‌های باید) رخ می‌دهند. در تنگناهایی که در سطح دلایل عمل رخ می‌دهند، فاعل با دلایل متعارض مواجه است که نمی‌تواند براساسِ هر دو عمل کند و هرکدام را که کنار بگذارد، یک عاطفۀ منفی از موقعیت در او باقی می‌ماند. اگر به دیدگاه درون‌گرایی دربارۀ دلایل عمل باور داشته باشیم، به وجود رابطه میان انگیزش اخلاقی و دلیل عمل قائل خواهیم بود و وقتی این دیدگاه را در چهارچوب اخلاق فضیلتی تطبیق می‌دهیم، نتیجه آن می‌شود که ویژگی‌های ثابت شخصیتی یا همان فضایل به ما دلیل عمل می‌دهند و تنگناهای اخلاقی تبدیل می‌شوند به موقعیت‌هایی که در آن‌ها فاعل عملی خلاف شخصیت فضیلت‌مندانة خود انجام دهد و یا نتواند براساسِ همۀ دلایلی که فضیلت برای او فراهم کرده‌، عمل کند و مجبور باشد یک یا چند دلیل
خود را کنار بگذارد. به این ترتیب، احساس رنج
 اخلاقی در این موقعیت، احساسی مناسب و عقلانی است.



[1] moral ought

[2] remainder

[3] Bernard Williams

[4] Ruth Marcus

[5] Thomas Nagel

[6] Greenspan

[7] Christopher Gowans

[8] Leanne Kent

[9] Richard Brandt

[10] Alan Donagan

[11] R.M Hare

[12] Philippa Foot

[13] Ought Judgment

[14] Resorvable Moral Dilemmas

[15] Irresolvable Moral Dilemmas

[16] Micheal Walzer

[17] Moral Blind Alley

[18] Argument from Emotional Experience

[19] Martha Nussbaum

[20] Prima Facie Duties

[21] Obligations

[22] Appropriate

[23] Right

[24] Bass Van Frassen

[25] Brad Hooker

[26] Holton

[27] Alan H. Goldman

[28] Daniel.C Russell

[29] Our Serious Practical Concern

[30] Ramon Das

[31] Robert Audi

[32] Donald Davidson

[33] Pro-Attitude

[34] Psychologism

[35] Eric Wiland

[36] Cognitive Psychologism

[37] Little

[38] Constitutivism

Alvarez, M. (Winter 2017 Edition). “Reasons for Action: Justification, Motivation, Explanation”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Edward N. Zalta (ed.), URL = https://plato.stanford.edu/archives/win2017/entries/reasons-just-vs-expl/

Bagnoli. C. (2013). “Moral dilemmas”, The International Encyclopedia of Ethics. Edited by: Hugh LaFollette, Volume 1, p: 742-751

Brcan Marcus, R. (Mar., 1980). “Moral Dilemmas and Consistency”, The Journal of Philosophy, Vol. 77, No. 3, pp. 121-136.

Crisp, R. (1998). How Should One Live; Fellow ND Tutor in Philosophy, St Anne's Colledge, Oxford.

Das, R. (2017). “VIRTUE, REASON, AND WILL”, edited by: Noel Birondo and S. Stewart Braun. published in Virtue's Reasons: New Essays on Virtue, Character and Reasons, New York: Routledge.

Russell, D. C. (2009). Practical Intelligence and the Virtue, Oxford: Clarendon Press.

 Foot, Ph. (2002). Moral Dilemmas and Other Topics in Moral Philosophy, Oxford: Oxford University Press.

 Goldman, A. H. (2009). Reasons From Within: Desires and Values, Oxford: Oxford University Press.

Gowans, Ch.W. (1994). Innocence Lost: An Explanation of Inescapable Moral Wrongdoing, Oxford: Oxford University Press.

 Greenspan, P.S. (1995). Practical Guilt: Moral Dilemmas, Emotions and Social Norms. Oxford. Oxford University Press.

 Holton, R. (2009). Willing, Wanting, Waiting; Oxford: Clarendon Press.

 Hursthouse, R. (2002). On Virtue Ethics, Oxford: Oxford University Press.

Kent, L. (2008). “Tragic Dilemmas, Virtue Ethics and Moral Luck”, a Dissertation at College of Bowling Green State University.

McConnell, T. C. (June 1978). “Moral Dilemmas and Consistency in Ethics”, Canadian Journal of Philosophy Volume (2), pp. 269-287.

Nagel, Th. (Winter 1972). “War and Massacre”, Philosophy & Public Affairs, Vol. 1. No. 2 .pp: 123-144.

Tiberius, V. (2015). Moral Psychology: A Contemporary Introduction, New York and London: Routledge Taylor & Francis Group.

 Williams, B. (1981). Moral Luck: Philosophical Papers 1973-1980: Cambridge: Cambridge University Press.

Wiland, E. (2012). Reasons. New York City: Continuum International Publishing Group.