نظریۀ شناخت سنت‌گرایان

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری، گروه فلسفه، دانشکده علوم انسانی، دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران

2 دانشیار فلسفه، دانشکده علوم انسانی، دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران

3 استادیار فلسفه ، موسسه حکمت و فلسفه تهران، تهران، ایران

چکیده

چکیده
نظریه شناخت سنت گرایان، به لحاظ فلسفی، ریشه در شناخت شناسی و هستی شناسی افلاطون دارد. بر این مبنا، و هماهنگ با عوالم معقول و محسوس، عقل انسان در دو سطح یا مرتبه، کار شناخت را انجام می-دهد. عقل کلی در بالاترین مرتبه شناختی قرار دارد و قادر به ادراک حقایق کلی است. در مرتبه پایین‌تر، عقل جزوی است که خود یکی از وجوه جزئی عقل کلی به شمار می رود. متناظر با این دو نوع عقل، دو گونه شناخت وجود دارد، یکی شناخت مابعدالطبیعی و دیگری شناخت استدلالی. عقل کلی، حقایق مابعدالطبیعی را به نحو شهودی و بی واسطه و به یکباره درک می کند اما ادراک عقل جزوی، تدریجی و باواسطه و به کمک فرایند استدلال صورت می گیرد. شناخت حاصل از عقل کلی، حقیقی و کامل است و شناخت حاصل از عقل جزوی، محدود و ناقص است. عقل جزوی با مفاهیم سروکار دارد اما در عقل کلی، فاعل شناسایی و موضوع شناسایی با یکدیگر اتحاد دارند. شناختهای حسی و ادرکات عقل جزوی، به شرط آمادگی فاعل شناسایی، می‌توانند علت مُعدّه بیداری عقل کلی و به یادآوردن حقایق کلی باشند.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

The theory of knowledge of the traditionalists

نویسندگان [English]

  • amir hossein vahid dastjerdi 1
  • said binayemotlagh 2
  • Yousef shaghool 2
  • Amirehsan karbasizadeh 3
1 Ph.D. student, Department of philosophy, Faculty of Humanities, University of Esfahan, Esfahan, Iran
2 Associate professor of philosophy, Faculty of Humanities, University of Esfahan, Esfahan, Iran
3 Asssistant professor of philosophy,Institute of Theosophy and Philosdphy,Tehran-Iran
چکیده [English]

Abstract
The Traditionalists’ theory of knowledge is philosophically grounded in Plato's epistemology and ontology. Based on this, and in harmony with the intelligible and the tangible realms, human intelligence acquires knowledge at two levels or two degrees. The intellect is at the highest cognitive level and is capable of perceiving universal truths. At a lower level, there is reason that is itself a partial aspect of the intellect. According to these two forms of intelligence, there are two types of knowledge: one, of the metaphysical knowledge, and the other, of the reasoning. The intellect comprehends metaphysical truths intuitively, immidiately and at once, but the perception of reason is partial, gradual and intermediate, and through the process of reasoning. Recognition arising from the intellect, is true and complete, but the recognition resulting from reason is limited and incomplete. Reason deals with concepts, but in intellection, the subject and object of knowledge are united. The sensory knowledge and the rational cognition, can cause to awaken the intellect and recall univresal ideas, if the subject has certain qualifications.

کلیدواژه‌ها [English]

  • traditionalists
  • epistemology
  • Intellect
  • reason
  • Guenon
  • Schuon

شناخت‌شناسی[1] یا نظریۀ شناخت[2] جزء جدایی‌ناپذیر هر نظریه‌ای است. سنت‌گرایان نیز از این قاعده مستثنی نیستند. مقالۀ حاضر، نحوۀ نگرش این جریان فکری به قوای شناختی انسان را تحلیل و ارزیابی می‌کند. اصول و مبانی این نگرش در آثار رنه گنون[3] و فریتیوف شوان[4] بیان شده است و هم‌فکران و شاگردان ایشان این مبانی را بسط داده‌اند. تمرکز این مقاله بر آرا و نظرات گنون و شوان، به‌ویژه شوان، به‌عنوانِ نمایندگان اصلی جریان سنت‌گرایی است؛ اگرچه درصورتِ ضرورت، برای تبیین بهتر آرای این دو متفکر، به آثار سایر سنت‌گرایان نیز رجوع شده است.

دربابِ پیشینۀ پژوهش، به دو مورد می‌توان اشاره کرد که کم‌وبیش با موضوع این مقاله مرتبط‌اند. نخست، پایان‌نامۀ «رنه گنون و نقد علم جدید از دیدگاه سنتی» (آذرکار، 1376) که هدف از آن، بررسی تفاوت‌های میان علم سنتی و علم جدید براساسِ نظریات رنه گنون بوده است. نویسندۀ رساله، در فصل دوم سیر تحول مفهوم عقل در فرهنگ فلسفی غرب را بررسی می‌کند و معنای سنتی آن را نیز تشریح می‌کند. مورد دوم، مقالۀ «نقد شوان بر فلسفههای جدید» (ملکیان، 1382) است که نقدهای عام و کلی شوان بر فلسفه‌های جدید را بررسی می‌کند. نویسندۀ مقاله، پیش از ورود به بحث اصلی خود، نظر شوان را دربارۀ مراتب وجودی انسان و قوای شناختی مطرح می‌کند و دربارۀ عقل کلی و عقل جزوی و عملکرد متناظر با هرکدام، یعنی شهود عقلی و استدلال منطقی، توضیحاتی ارائه می‌کند. علاوه بر دو موردِ گفته‌شده، بسیاری از پژوهش‌های معطوف به سنت‌گرایی و سنت‌گرایان، به‌ویژه آثار سیدحسین نصر، کم‌وبیش حاوی مطالبی مرتبط با موضوع این مقاله است؛ اما بررسی‌های نگارنده نشان می‌دهد تاکنون تحقیق مستقلی صورت نگرفته که دربرگیرندۀ همۀ ابعاد موضوع باشد.

هدف از این مقاله در وهلۀ نخست، توصیف و تحلیل نظریۀ شناخت سنت‌گرایان، برمبنای آرای گنون و شوان بوده است و هرچند در برخی مواضع، به‌طورِ گذرا نقدهایی مطرح شده است، نقد و ارزیابی این نظریه نیاز به مجال بیشتری دارد که از حوصلۀ این مقاله بیرون است. علاوه بر این، نقد کامل معرفت‌شناسی سنت‌گرایان در گروِ فهم دقیق هستی‌شناسی ایشان به‌ویژه آموزۀ مراتب واقعیت است که آن نیز می‌تواند موضوع بررسی جداگانه‌ای باشد.

 

1-    دو گونه شناخت

بیان فلسفی نظریۀ شناخت سنت‌گرایان را می‌توان به‌نحوِ بارزی در نظریۀ شناخت افلاطون مشاهده کرد. خطوط اصلی نظریۀ شناخت افلاطون در رساله‌های منون، فایدون و جمهوری ترسیم شده است. چکیدۀ نظریۀ شناخت افلاطون این است که به‌طورِ کلی دو عالم وجود دارد: یکی عالم محسوس و دیگری عالم معقول. هریِک از این دو عالم نیز خود به دو بخش تقسیم می‌شوند: اشیا و تصاویر آنها (افلاطون، 1380: 1051)؛ اشیا در عالم معقول، مُثُل اعلی یا صور علوی و مبادی اولیه‌اند و تصاویر عبارت‌اند از معقولات فروتر یا وجودهای ریاضی یا به‌طورِ کلی نظریه‌های صوری. شناخت انسان اگر به تصاویر و سایه‌ها تعلق گیرد، در حالت پندار و خیال است و اگر موضوع آن خود اشیای محسوس باشد، در حالت عقیده یا ظن است که البته هیچ‌کدام معرفت واقعی نیستند؛ بلکه گمان و ظن‌اند؛ اما اگر شناخت انسان به نظریات صوری ازجمله ریاضیات تعلق گیرد، در حالت تعقل و استدلال عقلی است و سرانجام، اگر به مُثُل و مبادی تعلق گیرد، در حالت علم یا شناخت حقیقی است. دو حالت اخیر، اگرچه غیر از هم‌اند، دو مرحله از معرفت به شمار می‌آیند. به این ترتیب، براساسِ نظریۀ شناخت افلاطون، ذهن انسان چهار مرتبه یا حالت معرفت شناختی دارد.

نکتۀ دیگر اینکه علم به مُثُل و صور کلی، به‌طورِ فطری در نهاد انسان به حال نهفته موجود است؛ یعنی نفس انسان پیش از همراه‌شدن با بدن و قدم‌نهادن به این جهان، در عالم مجردات و معقولات بوده و مُثُل، یعنی حقایق را درک کرده است؛ اما هنگامی که به عالم کون و فساد آمده، آن حقایق را فراموش کرده؛ اما به‌کلی هم آن حقایق از وجود او محو و نابود نشده است؛ از این رو انسان هنگامی که سایه‌ها و اشباح حقایق را می‌بیند، به اندک توجهی اصل آن حقایق را به یاد می‌آورد. روشی که افلاطون برای بیدارکردن آن شناخت‌های اساسی معرفی می‌کند، دیالکتیک است که ازطریقِ پرسش و پاسخ‌های هدف‌مند و هدایت‌شده، نفس را به‌سوی حقایق اساسی سوق می‌دهد. به این ترتیب، نظریۀ اساسی افلاطون دربارۀ معرفت این است که آموختن همان به‌یادآوردن است و اگر مایۀ اصلی شناخت در کنهِ ضمیر انسان موجود نمی‌بود، به‌هیچ‌وجه قادر به حصول علم نبود (افلاطون، 1380: 365-373 و 461-477). از آنچه گفته شد، در عین حال، رابطۀ نزدیک میان شناخت‌شناسی و هستی‌شناسی افلاطونی نمایان می‌شود.

با این مقدمه می‌توان به سراغ نظریات معرفت‌شناسی سنت‌گرایان رفت که همۀ آنها نوعی نحوۀ بیان یا تفسیر و توضیح بر نظریۀ افلاطون به شمار می‌روند. ازنظرِ سنت‌گرایان، در یک تقسیم‌بندی بسیار کلی، دو نوع شناخت برای انسان تصورپذیر است: یکی شناخت مابعدالطبیعی و حقیقی، و دیگری شناخت تحلیلی و استدلالی[5]. شناخت نوع اول، کامل و همه‌جانبه است؛ اما شناخت نوع دوم ناقص و تک‌ساحتی و در معرض خطا و تقلیل واقعیت است.

بر این مبنا، رنه گنون معتقد است «هر شناخت حقیقی اساساً عبارت است از یکی‌شدن با موضوع[6] آن» و دیگر اینکه شناخت، زمانی معتبر و لایتغیر است که خود از تغییرناپذیری برخوردار شود (گنون، 1388: 61)؛ یعنی موضوع آن در مرتبۀ اصولِ لایتغیر باشد. این معرفت حقیقی، امری لایتغیر است و در تمامی سنت‌های پیشین و ادیان الهی حضور دارد.

فریتیوف شوان، آن امر لایتغیری را که موضوع شناخت حقیقی قرار می‌گیرد، به جوهر تعبیر می‌کند: «خرد قوۀ تمییز جواهر است؛ در ضمن اعراض و یا مستقل از اعراض» (شوان، 1384الف: 2)؛ «یعنی اینکه جوهر خرد انسانی، یا عملکرد به‌ژر‌ف‌ترین نحو واقعی آن، درک جوهر الهی است» (شوان، 1384ج: 21)؛ به‌عبارتِ دیگر، خرد انسانی برای درک جوهر الهی آفریده شده است و اساسی‌ترین عملکرد آن تشخیص جوهر از عرض است و این تمییز تا آنجا ادامه می‌یابد که به درک جوهر فی‌نفسه برسد؛ یعنی کارکرد خرد، تمییز مابعدالطبیعی میان حق تام و بازتاب‌های امکانی آن است. در اینجا نکتۀ بسیار اساسی دیگری هم هست و آن اینکه خرد انسان در هنگام درک عَرَض، آن را در ارتباط با جوهر متناظر آن می‌بیند و درک می‌کند و هیچ‌گونه ماهیت یا حقیقت مستقلی برای عَرَض قائل نمی‌شود.

در قیاس با شناخت مابعدالطبیعی و حقیقی، شناخت تحلیلی و استدلالی قرار دارد که به‌عقیدۀ گنون، به‌ضرورت غیرمستقیم و ناکامل است و آن را می‌توان شناخت انعکاسی[7] نامید (گنون، 1388: 61). اصطلاح شناخت انعکاسی به این دلیل است که در این نحوه از حصول معرفت، پرتو حقیقت را پس از برخورد با سطح عقلی جزوی، فاعل شناسایی[8] ادراک می‌کند؛ دقیقاً مانند پرتو نوری که از چراغ به سطح جسمی بتابد و انعکاس آن به چشم ناظر برسد.

 

2-    مراتب فاعل شناسایی و موضوع شناسایی

یـکی از آموزه‌های اساسی سنت‌گرایان، نـظام سلسله‌مراتبی واقعیت است. به‌طورِ کلی، دیدگاه غالب در اندیشۀ سنت‌گرایان این است که سلسله‌مراتب واقعیت پنج مرتبه دارد. اگر دو عالم، یعنی عالم الهی و عالم تجلی را در نظر بگیریم، طبق این آموزه در عالم الهی یا در خود اصل اعلی، بین دو مـرتبۀ هـستی و ورای هستی تـمایز وجود دارد. مرتبۀ ورای هستی را الوهیت غیرمتشخص و مرتبۀ هستی را خدای متشخص می‌نامند. عالم تجلی را نیز متشکل از دو مرتبۀ فوق‌صوری و صوری می‌دانند که خودِ عالم صوری شامل دو عـالم صـوری لطـیف و صوری کثیف یا جسمانی است[i]. در این دیدگاه، انسان‌شناسی و جهان‌شناسی به هم پیوسته‌اند و میان مـراتب عـالم هستی، به‌عنوانِ عالم کبیر و مـراتب وجـودی انسان بـه‌عـنوانِ عـالم صغیر، مطابقت کامل وجـود دارد. درنتیجه شناخت سلسله‌مراتب عالم به شناخت انسان و شناخت انسان به شناخت عالم هستی کمک مـی‌کند.

در آموزۀ مراتب واقعیت، گفته می‌شود سطوح گوناگون واقعیت از اصل اعلی تا پایین‌ترین مراتب وجود، طبق نظام مشخصی گسترش می‌یابد. از آنجا که بین مراتب واقعیت و مراتب شناخت، تناظر کامل برقرار است، این سلسله‌مراتب دربرگیرندۀ جنبۀ شناختی هم می‌شود (شوان، 1384الف: 29). فاعل شناسایی، در مرتبۀ ورای هستی یکی بیش نیست که آن هم با موضوع شناسایی متحد است؛ اما همین فاعل شناسایی، همچون موضوع شناسایی، در همۀ سطوح واقعیت حضور دارد. در این معنا همیشه تنها یک فاعل شناسایی وجود دارد که خود را در سطوح و مراتب مختلفی ظاهر می‌سازد. اکنون می‌خواهیم ببینیم که مراتب این فاعل شناسایی در انسان چگونه است؛ به‌عبارتِ دیگر، هر فاعل شناسایی در هر سطحی از واقعیت، مرتبه‌ای از فاعل شناسایی مطلق در آن سطح است و هر موضوع شناسایی در هر سطحی، مرتبه‌ای از موضوع شناسایی مطلق در آن سطح است.

در انسان به‌منزلۀ کون صغیر، مراتب هستی‌شناسی را می‌توان در سه عنوان درجه‌بندی کرد. این سه مرتبۀ عالم ظهور به‌ترتیب در روح[9]، نفس[10]، و جسم[11] انسان نمایان می‌شود. از دیدگاه معرفت‌شناسی، روحْ متناظر با عقل کلی[12]، نفسْ متناظر با عقل جزوی[13] و جسمْ متناظر با حس[14] است.

 

3-    مراتب عقل انسانی

سنت‌گرایان متناظر با دو نوع شناختِ گفته‌شده، یعنی شناخت مابعدالطبیعی و شناخت استدلالی، عقل را نیز در دو سطح یا مرتبه تقسیم‌بندی می‌کنند: عقل کلی و عقل جزوی. شوان معتقد است که در انسان، همۀ قوای دیگر، ادامۀ عقل کلی هستند و عقل کلی، در برخورد با سطح نفس که مرتبه‌ای فردی و جزئی است، در چهار سطح یا مرتبه نمود پیدا می‌کند که عبارت‌اند از عقل جزوی، حافظه، خیال و احساس (کاتسینگر، 1388: 76). دربارۀ عقل جزوی، در بخش بعدی توضیحات بیشتری داده خواهد شد. اکنون باید دید منظور سنت‌گرایان از تعقل شهودی یا شهود عقلانی چیست.

 

4-1 عقل کلی و تعقل شهودی

عقل کلی به‌لاتین intellectus و به‌یونانی nouV (nous) نامیده می‌شود. به‌گفتۀ الدمدو این عقل شهودها و واقعیت‌هایی را از مرتبۀ فوق‌پدیداری دریافت و ادراک می‌کند. قوه‌ای غیرشخصی، نامشروط و پذیراست و عینیت[15] تعقل شهودی نیز از همین‌جا ناشی می‌شود. منظور از عینیت این است که عقل کلی، اشیا را چنان‌که هستند می‌بیند؛ یعنی در بافت کلی‌شان و بنابراین هم ازنظر نسبیت آنها و هم ازنظر شفافیت، مابعدالطبیعی و در عین حال عینی‌نگر و واقع‌بین است؛ یعنی بدون تأثیرپذیرفتن از مطامع و منافع شخصی یا جانب‌داری از وجه خاصی از واقعیت، صرفاً حقیقت اشیا در نظر اوست (الدمدو، 1389: 205). در فرهنگ غربی، به‌مرورِ زمان واژۀ intellect غنای معنایی خود را از دست داده و مترادف با reason یا mind تلقی شده است؛ بنابراین در هنگام استفاده از این اصطلاح، باید همواره معنای دقیق آن را مدنظر داشت.

سنت‌گرایان معتقدند ازنظرِ تاریخی، گنون نخستین کسی است که در غرب جدید، علاوه‌بر بازگرداندن معنای حقیقی «مابعدالطبیعه» به آن، مفهوم عقل کلی را نیز دیگر بار زنده کرد. شوان در این باره می‌گوید: «در اینجا شایستگی عظیم آرای گنون آشکار می‌گردد: به‌یادآوردن آنچه تفکر مدرن در شیوۀ کلاسیک اندیشه به فراموشی سپرده و یا در پی آن است که به فراموشی بسپارد، یعنی تمایز ذاتی بین شهود عقلانی[16] و عمل ذهنی[17] و یا به‌عبارتِ دیگر بین عقل کلی که امری کلی[18] است و عقلی جزوی[19] که فردی و حتی به‌طرزی ویژه بشری است و این، راه را بر همۀ نظریه‌پردازی‌های فاقد خصلت متعالی می‌بندد» (بینای مطلق، 1385: 156).

بالاترین مرتبۀ عقل انسانی متعلق به عقل کلی است که درواقع نمایان‌گر فاعل شناسایی مطلق در مرتبۀ انسانی است. همان‌گونه که در مرتبۀ ورای هستی، فاعل شناسایی مطلق با موضوع شناسایی مطلق متحد و یگانه است، در مرتبۀ عقل کلی نیز شناخت از راه اتحاد فاعل شناسایی و موضوع شناسایی حاصل می‌شود و محتوای آگاهی آن در کنهِ ضمیرش حضور دارد و بین او و موضوع شناسایی فاصله‌ای نیست (شوان، 1390: 237).

بنابراین عقل کلی محض، به‌عقیدۀ شوان، فراتر از دو قطب مکمل فاعل شناسایی‌ـ‌موضوع شناسایی است و در وجود فوق‌شخصانی خود مقیم است؛ به‌طوری که در این دو قطب وارد نمی‌شود (شوان، 1390: 303)؛ به‌عبارتِ دیگر، عقل کلی بر فراز همۀ تمایزات میان فاعل شناسایی و موضوع شناسایی، درون و بیرون، و ذهن و بدن قرار دارد.

یکی از نتایج مهم این بحث این است که عقل کلی قوه‌ای عام و عالم‌گیر و خارج از تصرفات فردی است. بنابراین یک قوه است؛ اما در تصرف انسان نیست؛ بلکه انسان در تصرف اوست؛ زیرا قوه‌ای است که فراتر از فردیت و جزئیت است. عقل کلی امری انتزاعی نیست؛ بلکه نیرویی حقیقی است که آثار و نتایج مشهود و لمس‌شدنی دارد؛ به‌عبارتِ دیگر در شهود عقلی، عقلِ انسان محتوای تجربۀ آگاهی را به آن تحمیل نمی‌کند؛ بلکه کاملاً زیر سیطرۀ آن قرار دارد. به‌تعبیرِ سیدحسین نصر، حقیقتی که در ذهن انسان فرود می‌آید، مانند عقابی است که بر قلۀ کوهی فرود می‌آید یا چاه عمیقی که یک‌باره فوران می‌کند: «حقیقت حکمی که انسان از راه تجربۀ معنوی دریافت می‌کند نتیجۀ قوۀ ذهنی نیست؛ بلکه از حقیقت خود آن تجربه ناشی می‌شود» (نصر، 1392الف: 192).

نتیجۀ دیگر اینکه یقین‌های متعلق به عقل کلی «نه در ”خود“ که می‌اندیشد؛ بلکه در ”جوهر فوق‌شخصی خرد آدمی“ مندرج است» (کاتسینگر، 1388: 78)؛ بنابراین معرفتی را که ازطریقِ عقل کلی نصیب آدمی می‌شود، نمی‌توان متعلق به شخص خاصی دانست یا از زمرۀ ابداعات و ابتکارات فردی به شمار آورد. این نکته مشخص می‌کند که چرا در عموم تمدن‌های سنتی، به‌خلافِ تمدن مدرن، پدیده‌ای به‌نامِ «نبوغ» و برجسته‌کردن افراد از راه انتساب اندیشه‌ها یا کارهای سترگ به ایشان اصلاً مطرح نبوده است.

عملکرد عقل کلی را در زبان یونانی با فعل noein (noein) و در لاتین با لفظ intellectum بیان می‌کنند که هر دو به‌معنیِ درک‌کردن با عقل کلی است؛ به‌عبارتِ دیگر، فعالیت عقل کلی یا روح، شناخت و داوری حقیقی است[ii]. در زبان فارسی اصطلاحی تک‌واژه‌ای برای ترجمۀ این مفهوم وضع نشده است و ناگزیر آن را به «شهود عقلانی» و یا «تعقل شهودی» ترجمه می‌کنند.

تعقل شهودی را در یک کلام می‌توان «درک مستقیم و بی‌واسطۀ حقیقت، چنان‌که هست» توصیف کرد. شهود عقلی، درک حضوری حقیقت است. مستلزم ادراک وجود است. حس وجود با سرشت عقل کلی سرشته شده است (نصر، 1392الف: 192).

ازنظرِ شوان «شهود عقلی نوعی روشن‌شدن یا اشراق است؛ نه فراگرفتن؛ زیرا عقل کلی در کُنهِ ذاتش با اصل وجود اشیا یکی است» (کاتسینگر، 1388: 77)؛ از این رو برای رسیدن به شهود عقلی باید آن را در جوهر فوق‌شخصی خرد آدمی جست‌وجو کرد؛ یعنی انسان باید از فردیت خود فراتر رود تا فضایی برای عمل‌کردن عقل کلی باز شود؛ به‌عبارتِ دیگر، صِرف دانش نظری برای تحقق شهود عقلانی کافی نیست؛ به همین دلیل است که شوان، عرفان را مترادف با تحقق معنوی می‌داند که همان معرفت محصّل و وجودی است (شوان، 1384الف: 137).

پیش از ادامۀ بحث، لازم است توضیحی دربارۀ اصطلاح شهود[20] و معنای دقیق آن داده شود. گنون معتقد است اشراق و شهود واقعی غیر از آن چیزی است که فلاسفۀ معاصر از آن سخن می‌گویند. ازنظرِ او شهود این فلاسفه جنبۀ محسوس دارد؛ درصورتی که اشراق واقعی، مافوق امور استدلالی است (بینای مطلق، 1385: 29). برای درک بهتر سخن گنون می‌توان گفت در متون حکمی فلسفی، عموماً معانی زیر از واژۀ شهود فهمیده می‌شود:

1-     قضاوت شخص راجع به مسئله‌ای پیش از آنکه به‌طورِ جدی به آن اندیشیده شود. در این معنی، شهود مبدأ عزیمت تأمل فلسفی است که بعد از آن ممکن است رد یا تأیید شود (مارتینیک، 1393: 291). این نوع شهود را می‌توان شهود معمولی نامید که نوعی درک فوری، بدون درنظرداشتن ریزمؤلفه‌هاست. برای نمونه، در ابتدای پیدایش حساب دیفرانسیل و انتگرال، لایب‌نیتس به‌نحوِ شهودی مفهوم بی‌نهایت کوچک‌ها را ابداع کرد؛ بدون اینکه درک منطقی کاملی از آنها داشته باشد.

2-         در فلسفۀ کانت شهود به‌معنیِ تجربۀ حسی‌ای است که هنوز به قالب مفهوم درنیامده است؛ یعنی مقولات فاهمه بر آن اطلاق نشده است.

3-     معنای سوم شهود، روش یا قوۀ غیرحسی و غیراستدلالی شناخت حقیقت است. به این معنا به‌ویژه در فلسفۀ افلاطون، فلسفۀ نوافلاطونی و تا حدودی در فلسفه‌های ایدئالیستی توجه شده است (مارتینیک، 1393: 291).

گذشته از معنای کانتی شهود، می‌توان معنای اول را به‌نوعی مادون عقل استدلالی و معنای سوم را مافوق آن تلقی کرد. شهود هنرمندان هم از آنجا که در عالم خیال واقع می‌شود، غیر از شهود عقلانی است که مافوق آن است؛ زیرا شهود عقلانی ذاتاً فوق‌صوری است و به همین دلیل به آن «رؤیت با چشم دل» نیز می‌گویند. پیداست که منظور سنت‌گرایان از شهود، همان شهود نوع سوم است.

شوان، انسان متوسط را حتی اگر بتواند ازحیثِ ذهنی مؤلفه‌هایی از این پیام را دریابد، مخاطب پیام مابعدالطبیعۀ محض نمی‌داند؛ به‌عبارتِ دیگر، امکان برخوداری از عقل شهودی و عملکرد آن، یعنی تعقل شهودی، در دسترس همۀ انسان‌ها نیست؛ یعنی «محال است که واقعیت کشف را بتوان به همۀ افهام ثابت کرد» (شوان، 1384الف: 15). ازنظرِ شوان، مخاطب این پیام انسان‌هایی هستند که عقلشان واجد سه ویژگی تمییز، نظاره[21] و عمل باشد. خصلت اول به این معنی است که شخص بتواند از سویی میان مطلق و نسبی و از سوی دیگر میان خود نسبی‌ها به‌نحوِ شهودی تمییز قائل شود. خصلت دوم به توانایی شناخت هستی محض و ذات محض اشاره دارد و سرانجام، ویژگی سوم به‌معنیِ داشتن آمادگی برای گذر از قوه به فعل، گذر از انتزاعی به ملموس و گذر از عقل به اراده است (شوان، 1393: 101).

اکنون پرسش این است که چرا عموم انسان‌ها با وجود برخورداری از این قوه، به آن و محتوایش آگاهی ندارند. به‌راستی این چه قوه‌ای است که بیشتر آدمیان از وجود آن بی‌خبرند یا حتی اگر به آنها خبر از وجود چنین قوه‌ای داده شود، به‌سادگی آن را انکار می‌کنند.

سنت‌گرایان، به‌تبعِ پیروان ادیان و اهل حکمت جاویدان، عامل اصلی این غفلت را «هبوط» انسان می‌دانند که باعث شده «دستش از هستۀ فوق‌شخصانی هستی خویش کوتاه شود» (شوان، 1384الف: 84)؛ به‌گونه‌ای که تنها نور ضعیف عقل جزوی که انعکاسی از عقل کلی است و غیرمستقیم و حصولی است در او باقی بماند و عقل کلی صرفاً به‌صورتِ بالقوه و ناتمام در او باشد. در برابرِ انسان هبوط‌زده، انسان ماقبل هبوط قرار دارد که او را انسان ازلی[22] یا انسان عهد نخستین هم می‌خوانند که کاملاً از نعمت عقل شهودی برخوردار است و نزد او وحی و کشف یکی است و به همین دلیل هم برای او صورت‌های دینی مختلف وجود نداشته است (همان: 85-84). مارتین لینگز وجه تمایز انسان ازلی از انسان هبوط‌کرده را گشودگی چشم دل یا به‌تعبیرِ بسیاری از سنتی‌ها، بیداردلی می‌داند و با تعمیم معنا، قدیسان را نیز در زمرۀ کسانی می‌شمارد که از هبوط رهایی یافته‌اند و به بیداردلی نایل شده‌اند (لینگز، 1391: 17-16).

باید توجه کرد که هبوط وضعیتی هستی‌شناختی است؛ بنابراین غفلت ناشی از آن که به‌دنبالِ دورشدن از اصل پدید آمده، صرفاً یک ناآگاهی در اِعداد جهالت‌های متعارف نیست؛ بلکه درواقع غفلتی وجودی است؛ یعنی نحوۀ وجود و حضور انسان در عالم مادی محسوس، خواه‌ناخواه این وضعیت را برای او به بار آورده است و او باید برای رهایی از این وضعیت چاره‌ای بیندیشد.

در میان سه ویژگی تمییز، نظاره و عمل که از قولِ شوان نقل شد، حدّت ذهن و تیزی خرد، بیشترین تأثیری که احتمالاً می‌تواند داشته باشد در قوۀ تمییز است؛ اما نظاره و عمل مقولات دیگری‌اند که در وضعیت وجودی انسان تأثیر می‌گذارند و البته همین تأثیر می‌تواند به تغییر در قوۀ تمییز هم منجر بشود. لزوم نظاره و عمل، علاوه بر شناخت، به این دلیل است که انسان هبوط‌زده، همان‌طور که گفته شد، در وضعیت وجودی خاصی گرفتار شده که رهایی از آن با شناخت نظری صرف ممکن نیست. سنت‌گرایان بر این باورند که در شرایط کنونی که برحسبِ اصطلاحات دینی آن را آخرزمان می‌خوانند، تنها وحی است که می‌تواند این قوۀ نهفته را در انسان به فعلیت برساند.

در عین حال باید توجه کرد که دین برای رستگاری عموم انسان‌ها نازل شده است؛ اما ازنظرِ سنت‌گرایان، فعلیت‌بخشیدن به عقل کلی و دست‌یابی به تعقل شهودی، در دسترس عموم انسان‌ها نیست. شوان از این نظر انسان‌ها را به دو دسته تقسیم می‌کند: دستۀ نخست کسانی هستند که به‌گفتۀ او «تعقل شهودی از عین ذات آنها غایب است» که در این صورت نمی‌توان چنین قوه‌ای را در ایشان خلق کرد و سخن‌گفتن از «فعلیت‌بخشیدن به آن» بی‌معنی خواهد بود؛ زیرا قوه‌ای وجود ندارد که بخواهد به فعلیت برسد؛ دستۀ دوم کسانی هستند که غیبت تعقل شهودی در آنها «صرفاً عارضی باشد»؛ در این صورت می‌توان آن را به فعلیت درآورد (شوان، 1384الف: 134-133).

اکنون باید دید در انسان‌های دستۀ دوم چگونه می‌توان عقل کلی را به فعلیت رساند. پیش‌تر گفته شد که ازنظرِ شوان برای درک شهودی، تلاش و آمادگی مدرِک هم لازم است؛ چه در بُعد نظری و چه در بُعد عملی و اخلاقی. منظور از اخلاق در اینجا صِرف روابط اجتماعی یا حسن و قبح‌های اخلاق متعارفی نیست؛ بلکه عمیقاً با مفهومی به‌نامِ «فضیلت» پیوند دارد. فضایل اخلاقی ازنظرِ سنت‌گرایان، ویژگی‌های هستی‌شناسانه‌ای هستند که در درجۀ اول رابطۀ میان انسان را با مطلق و سپس با خود و با انسان‌های دیگر تعیین می‌کنند. برای نمونه یکی از فضایل اساسی انسان، تواضع است که مستلزم آن است که انسان اول اینکه به این امر آگاهی یابد که «در برابرِ مطلق، هیچ است» و دوم اینکه رفتار و کردار خود را برمبنای این آگاهی تنظیم کند.

در پاسخ به سؤالی که در ابتدای بند پیشین مطرح شد، می‌توان گفت که اثبات و استدلال تنها راه شناخت نیست. گاه صرف تماشای یک تابلوی نقاشی یا شنیدن یک قطعۀ موسیقی، همۀ آن حقیقت را یک‌جا آشکار می‌کند. در این حالت سایه‌ای یا پرتوی از شهود عقلانی نمود پیدا می‌کند؛ زیرا آن نقاشی یا موسیقی هرچه باشد هنوز در عالم صورت است و نمی‌تواند با امر فوق‌صوری که متعلَق ادارک عقل شهودی است یکی باشد؛ اما به هر حال گویاتر و رساتر از تفکر تحلیلی و تشریحی است و به‌نحوِ ترکیبی یا تألیفی مجلای حقیقت فوق‌صوری می‌شود؛ بنابراین یکی از راه‌های فعلیت‌بخشیدن به تعقل شهودی، تمرکز معنوی بر سمبل‌ها و صورت‌هایی است که می‌توانند بین انسان نظاره‌گر و امر فوق‌صوری واسطه شوند و همچون نردبانی او را به بالا رهنمون شوند؛ به‌عبارتِ دیگر آن نقاشی یا آن آهنگ بیدارکنندۀ روح است تا آن حقایق اولیه را دوباره به یاد بیاورد. اکنون که سخن از سمبُل به میان آمد، باید متذکر شد که سمبولیسم، همچون آموزۀ مراتب واقعیت، یکی دیگر از آموزه‌های اساسی سنت‌گرایان است که البته شرح و تفصیل آن مجال جداگانه‌ای می‌طلبد. تنها به این نکته بسنده می‌شود که سمبولیسمِ موردنظر سنت‌گرایان با آنچه عموماً از این اصطلاح فهمیده می‌شود، تفاوت‌های اساسی دارد.

با این‌همه از دید سنت‌گرایان، شهود عقلانی پدیده‌ای عام و همگانی نیست؛ اما این‌چنین نیست که عموم انسان‌ها از ثمرات و فواید آن محروم باشند؛ زیرا اول اینکه تأثیرات وجودی چنین پدیده‌ای، آن‌چنان سنگین و شدید است که خواه‌ناخواه دامنۀ نفوذ آن از شخص تجربه‌کننده فراتر می‌رود و دوم اینکه همان‌طور که اشاره شد، عموم انسان‌ها می‌توانند با تأمل بر سمبُل‌های اصیل اگر نه به‌طورِ کامل، دستِ‌کم تا اندازه‌ای به قلمرو تعقل شهودی نزدیک شوند و از آثار وجودی آن بهره‌ ببرند. ضمن اینکه در این میان، ادیان اصیل هم به‌نوعی نقش جبران‌کننده دارند؛ به این معنی که با متجلی‌کردن امر فوق‌صوری به یک صورت خاص، که در عین حال تام و کامل هم هست، زمینۀ بهره‌مندی اکثریت انسان‌ها را از آثار وجودی امر فوق‌صوری فراهم می‌آورند.

آنچه در این بخش آمد، صرفاً تعریف و توصیف عقل کلی و عملکرد آن و درواقع طرح مدعای سنت‌گرایان بود؛ اما از برهان یا استدلال ایشان برای اثبات وجود عقل کلی سخنی به میان نیامد. طرح این موضوع منوط به بررسی عقل جزوی و همچنین معنا و کارکرد دقیق برهان و استدلال، ازنظرِ سنت‌گرایان است که در بخش‌های بعدی به آن پرداخته می‌شود.

 

4-2 عقل جزوی و تعقل استدلالی

تجلی عقل کلی در مرتبۀ فردی، من ظاهری[23] است که فاعل شناسایی مطلق، اصل آن محسوب می‌شود؛ به‌عبارتِ دیگر منِ ظاهری از آن جهت که تجلی فاعل شناسایی مطلق است، فاعل شناسایی محسوب می‌شود؛ اما در عین حالْ نسبی، محدود و جزئی است که این محدودیت به‌واسطۀ حضور در مرتبۀ فردی پدید آمده است.

برای روشن‌شدن تمایز بین عقل کلی و عقلی جزوی از تمثیل خط افلاطون در رسالۀ جمهوری بهره می‌گیریم. افلاطون در بحث از معقولات و محسوسات می‌نویسد: «اکنون خطی را تصور کن که به دو بخش نابرابر تقسیم شده است: یکی از آن دو بخش، عالم دیدنی‌هاست و دیگری عالم شناختنی‌ها. هریِک از این دو بخش را نیز به همان نسبت به دو جزء تقسیم کن» (افلاطون، 1380: 1051).

در قالب اصطلاحات امروزی «منظور از قسمت تصاویر در عالم شناختنی‌ها، نظریات صوری[24] است که مبتنی بر اصول موضوعه و اصطلاحات تعریف‌نشده[25] است و عقلی جزوی آن را ادراک می‌کند؛ در حالی که منظور وی از اشیا خودِ ایده‌هاست که با عقل کلی می‌توان آنها را «دید». او واژۀ دیالکتیک را بدین منظور به کار می‌برد تا به روشی که به شهود عقلانی هادی است، اشاره کرده باشد» (بینای مطلق، 1385: 157).

در تمثیل خط، عقل جزوی متناظر با تصاویر اشیا در عالم شناختنی‌هاست. افلاطون در کتاب هفتم رسالۀ جمهوری و در بحث از روش دیالکتیک می‌گوید برای بازکردن چشم روح، باید از آموزش‌های مقدماتی یاری جست؛ اما برای متمایزکردن این آموزش‌های مقدماتی از پندار و دانش (آموختنی‌هایی که روشن‌تر از پندار و تاریک‌تر از دانش هستند) آنها را «شناسایی از راه استدلال[26]» می‌نامد تا ماهیت آنها را نشان دهد. شاید بتوان این نوع شناسایی را به «علم استدلالی» تعبیر کرد (همان: 158).

بنابراین استدلال در فرایند شناخت به‌مثابۀ علت اِعدادی شهود عمل می‌کند. طبق نظر شوان، وقتی عملیات ذهنی، مشروط به وجود بصیرت، به‌گونه‌ای باشد که به سمبُل تبدیل شود، کشف یک‌دفعه از راه می‌رسد؛ همان‌گونه که مالش دو چوب به یکدیگر یا تمرکز اشعۀ آفتاب توسط عدسی سرانجام باعث برافروختن آتش می‌شود. «یعنی عملیات ذهنی زمینه را آماده می‌سازد و کشف ناگهان این زمینه را فرا می‌گیرد. عقل بشری به‌واسطۀ نوعی رابطه بین فکر و واقعیت، به ذات خود (عقل کلی) شبیه می‌شود؛ اما عقلی مسلکی[27] نقطۀ اوج شناسایی را در خود این سیر می‌جوید» (شوان، 1384 الف: 108-107).

مقایسه‌ای اجمالی میان عقل جزوی و عقل کلی، کمک می‌کند که هر دو بهتر شناخته شوند. در وهلۀ اول عقل کلی نیازمند داده‌های بیرون از خود نیست؛ زیرا آموختن همان به‌یادآوردن است. عوامل بیداری عقل کلی، آموزش بیرونی یا الهام درونی است. شهود عقلی همان شکوفاشدن سرشت و ضمیر عقل کلی است (Schuon, 1981: 14). در نقطۀ مقابل، عقلی جزوی به‌حکمِ طبیعتش باید به حقیقتی خارج از خود دل ببندد و بدون بهره‌گیری از اطلاعات بیرونی کاری از پیش نخواهد برد. عقل جزوی را می‌توان به دستگاهی تشبیه کرد که برای کارکردن و تولید محصول، نیاز به مواد اولیه دارد. عقل جزوی مواد خام خود را باید از منبعی بیرون از خود تهیه کند.

تفاوت دیگر این است که عقل جزوی گام‌به‌گام جلو می‌رود؛ اما عقل کلی یک‌راست به قلب هدف می‌زند. «عقلی جزوی قدم‌زدن در یک محیط و آشنایی تدریجی با آن محیط است؛ ولی عقل کلی نظاره‌کردن از بالای کوه است» (Schuon, 1995A: 65)؛ به‌عبارتِ دیگر عقل جزوی به‌تدریج و جزء‌به‌جزء ادراک می‌کند و امور را کنار هم می‌گذارد؛ اما عقل کلی یک‌دفعه و کلی دریافت می‌کند؛ به همین دلیل از دیرباز این دو قوه را به‌ترتیب به لمس‌کردن و دیدن تشبیه کرده‌اند.

برای فهم بهتر این تفاوت، می‌توان مراتب و درجات خود عقل جزوی را مدنظر قرار داد. واضح است که میزان حدّت و تیزی عقل جزوی در افراد مختلف با یکدیگر متفاوت است. یک دانشجو ممکن است به‌صِرفِ اشاره‌ای ازطرفِ استاد، کل مطلب را دریابد و دانشجوی دیگری ممکن است تازه پس از توضیحات مفصّل استاد به همان درک دانشجوی اول برسد. در هر دو مورد پای هوش در میان است که یکی از وجوه عقل جزوی است. در اینجا حقیقتاً با دو مرتبه یا درجه از هوش مواجهیم. اکنون حالتی را فرض کنید که هوش فرد بیشتر و بیشتر شود تا جایی که در یک نقطه حدّی بدون واسطه و بدون صرف زمان، کل حقیقت موردنظر را آنی و یک‌جا درک کند. مثال مشهور این وضعیت، تبدیل کِیفی آب در نقطۀ جوش است که به بخار تبدیل می‌شود. نمونۀ اعلای چنین پردازش‌های خارق‌العاده‌ای را می‌توان در شهودهای دانشمندان یا حدس‌های صائب ایشان دید که ممکن است مدت‌ها بعد، شواهد تجربی یا استدلال‌های عقلی، درستی آن حدس‌ها و شهودها را اثبات کند. انیشتین می‌گوید: «ادراک شهودی، یک روشنایی ناگهانی است. تقریباً حالتی مثل از خود بیخود شدن. سپس تحلیل‌ها و آزمایش‌ها شهود را تأیید یا رد می‌کنند؛ اما در ابتدا جهش بزرگی از تخیل وجود دارد» (اسمیت، 1394: 39). در چنین مواردی شاید بتوان گفت بارقه‌هایی از تعقل شهودی و شهود عقلانی دیده می‌شود.

به‌طورِ خلاصه می‌توان گفت عقل جزوی در قیاس با عقل کلیْ امری مقید، باواسطه و استدلالی است. با این‌همه نباید از نظر دور داشت که عقل جزوی به هر حال نوعی خرد است و از این رو توانایی آن را دارد که به مراتبی از شناخت، ولو جزئی و محدود، دست پیدا کند؛ از این رو سنت‌گرایان فعالیت عقل جزوی را در محدودۀ صلاحیت آن به رسمیت می‌شناسند و شأن معرفت‌شناسانۀ آن را در حوزۀ کارکرد صحیحش محترم می‌شمارند؛ اما در عین حال، با قاطعیت تمام از انحصارطلبی عقل جزوی و تقلیل‌دادن کل قوای عقلانی به عقل جزوی انتقاد می‌کنند. به‌نظرِ ایشان مکتب اصالت عقل جزوی یا راسیونالیسم که از دکارت به بعد بر همۀ شئون تفکر غربی سایه افکنده است و هرگونه شناخت مرتبۀ بالاتری را انکار می‌کند، انحراف بلکه انحطاط بزرگی بوده که در این تمدن بروز کرده و همۀ تمدن‌های سنتی به‌جامانده از دوران گذشته را نیز به کام خود کشیده است.

 

4-3 اثبات وجود عقل کلی

پیش‌تر ویژگی‌ها و نحوۀ عمل عقل کلی بررسی شد. اکنون با توجه به توضیحات مربوط به عقل جزوی، باید دید سنت‌گرایان چه دلیل یا دلایلی برای اثبات وجود این نوع از عقل ارائه می‌کنند. اهمیت این بحث از آن جهت است که بسیاری از فیلسوفان و متفکران، اصولاً منکر چنین قوه‌ای در انسان بوده و هستند و قوای عقلانی انسان را حداکثر به عقل جزوی و استدلالی محدود می‌کنند و در مواردی هم که صریحاً منکر وجود تعقل شهودی نیستند، «عملاً» وجود آن را نادیده می‌انگارند و آن را بیرون از دایرۀ مباحث علمی و فلسفی قرار می‌دهند.

دربابِ دلایل سنت‌گرایان برای اثبات وجود عقل کلی باید گفت رنه گنون که زنده‌کنندۀ مفهوم شهود عقلانی در دوران جدید بود، در آثار گوناگون خود ابعاد مختلف این مفهوم را بازگو کرد؛ اما کسی که با استدلال‌ها و مباحث موشکافانۀ خود، استحکام و انسجام تازه‌ای به آن بخشید، شخص شوان بود؛ به همین دلیل در این بخش بیشتر با استناد به برهان‌ها و بحث‌هایی که شوان در کتاب‌ها و مقالات مختلف عنوان کرده است، به موضوع پرداخته می‌شود.

شوان در پاسخ به این پرسش که وجود این شناسایی و کارآمدی آن را چگونه می‌توان اثبات کرد، دو نکته را مطرح می‌کند: نخست اینکه دلیل بیان‌های کشفی، یعنی شهودهای عقلانی را باید در خود آن شهودها جست‌وجو کرد (شوان، 1384الف: 30). دلیل او این است که دانستن عقل کلی، همان‌گونه که پیش‌تر هم اشاره شد، نوعی «بودن» و یا برخورداری از بودن است و صرفاً نوعی «دیدن» نیست. این بیان دیگری است از اتحاد فاعل شناسایی و موضوع شناسایی در عقل کلی؛ یعنی نحوۀ وجود عقل کلی، آگاهی محض است؛ نه اینکه شناسنده‌ای هست به‌مثابۀ جوهر که فعل شناسایی بر او عارض می‌شود. کوتاه سخن اینکه جوهر عقل کلی، شناخت و آگاهی و علم است. «در بین دو قطب ”بودن“ و”اندیشیدن“ تقابل اساسی وجود ندارد؛ زیرا بودن ما نسبت به ما همواره نوعی آگاهی است و اندیشیدن ما نوعی بودن» (شوان، 1384الف: 8).

نکتۀ دومی که شوان مطرح می‌کند، همان است که پیش‌تر در بخش عقل کلی مطرح شد؛ یعنی فعلیت‌بخشیدن به عقل کلی و دست‌یابی به تعقل شهودی، در دسترس عموم انسان‌ها نیست؛ از این رو «محال است که واقعیت کشف را بتوان به همۀ افهام ثابت کرد که این نیز به‌معنیِ بطلان واقعیت کشف نخواهد بود» (شوان، 1384الف: 15). نتیجه اینکه خود شهود عقلانی به‌واسطۀ تأثیر وجودی آن بر فاعل شناسایی، گواهی بر وجود خویش است (آفتاب آمد دلیل آفتاب) و دیگر اینکه اگر در جانب فاعل شناسایی شرایط لازم برای پذیرش این نوع از آگاهی وجود نداشته باشد، اثبات وجود آن برای فاعل شناسایی ذکرشده غیرممکن خواهد بود (گر دلیلت باید از وی رو متاب).

به‌عبارتِ دیگر در اینجا موضوع «بداهت» مطرح می‌شود؛ یعنی شهود عقلی، گونه‌ای احساس‌کردن یا ادراک بی‌واسطه در مراتب فوق‌حسی است. همان‌قدر که مطالبۀ دلیل برای ادراک محسوسات در جهان حسی بی‌معناست، اثبات دریافت‌های بدیهی عقل کلی هم بی‌مبناست؛ البته به‌شرطِ اینکه شخص مدرِک، توانایی و آمادگی لازم برای چنین ادراکی را داشته باشد. «آنچه دلیل است بر حقیقتِ غیب، تذکری است که بیان آن حقیقت، در روانی که به رسالت اصلی خود وفادار بوده است به فعلیت درمی‌آورد» (همان: 15). به‌بیانِ دیگر، حقایق مابعدالطبیعی، در عمق ضمیر و فطرت انسان به‌نحوِ بالقوه موجود است. کاری که تذکر و یادآوری انجام می‌دهد بالفعل‌کردن آن حقایق است و همین بالفعل‌شدن است که نشان‌دهندۀ وجود آنهاست.

بنابراین بداهت شهود عقل کلی از آنجا سرچشمه می‌گیرد که این شهود، همچون روشنایی آفتاب، به‌نحوی کاملاً انکارناپذیر، سراسر ادراک و هستی فاعل شناسایی را تحت تأثیر قرار می‌دهد؛ یعنی صرفاً مفهومی ذهنی یا نظری نیست که فقط عقل جزوی را مخاطب قرار دهد؛ بنابراین «حقیقتی که به وارستگی انجامد، هر بار که متجلی شود، در آن تجلی بداهتی هست که نسبت بدان می‌توان اثرپذیر بود یا اثرپذیر نبود؛ اما روح[28] ما آن حقیقت را همان‌قدر درخواهد یافت که در آن مایه‌ای مضمر از جوهر خویش را دریابد» (همان: 15)؛ از این رو میزان پذیرش یا دریافت حقیقت مابعدالطبیعی ناشی از شهود عقلانی، بستگی به این دارد که فاعل شناسایی، آن حقیقت را در درون خود دارد یا نه.

ممکن است اعتراض شود که با این روش، هر گزاره‌ای را می‌توان اثبات‌شده تلقی کرد و از زیر بار استدلال شانه خالی کرد؛ به‌عبارتِ دیگر اگر کسی ادعا کند که موجودی به‌نامِ x وجود دارد که نامحسوس است و دلیل وجود آن هم خود وجود آن است، چرا باید ادعای او را پذیرفت؟ بدیهی است که چنین دلیلی در پیشگاه ضعیف‌ترین عقول هم پذیرفتنی نیست؛ پس قاعدتاً مقصود سنت‌گرایان چنین نوع استدلالی نیست. اصل سخن شوان این است که هرکس در خمیرۀ ذات و فطرتش مایه‌ای از حقیقتی مابعدالطبیعی نهفته باشد، در مواجهه با دلیل یا اشارتی که یادآور آن حقیقت باشد، احساس می‌کند با امری آشنا مواجه شده است و بنابراین بدون نیاز به هیچ امر اضافی دیگری درستی آن حقیقت را خواهد پذیرفت.

شوان در ادامۀ این بحث اشکال را به‌گونۀ دیگری مطرح می‌کند و به آن پاسخ می‌دهد: اگر اعتراض شود که فطری‌بودن معانی مابعدالطبیعی واقعیت محتوای آن معانی را ثابت نمی‌کند، پاسخ این است که «این رأی، عین درهم‌ریختن معنی خرد است و اگر این رأی درست می‌بود، آنگاه خرد ما بر اثبات هیچ‌چیز توانایی نمی‌داشت... چه فطری‌بودن در بن هر تعمل عقلی و ذهنی واقع است و انسان البته قادر نیست که ”از صفر آغاز کند“؛ زیرا که این صفر وجود ندارد» (همان: 69).

مقصود شوان این است که هرگونه فعالیت عقلی و ذهنی انسان مشروط به وجود یک زیربناست که آن زیربنا نمی‌تواند برآمده از خود آن فعالیت عقلی باشد. برای مثال، قواعد فکر انسان که در قالب منطق بیان می‌شود، خود پیشامنطقی است؛ یعنی نتیجۀ عملیات منطقی نیست؛ از همین روست که کارل پوپر می‌گوید عقلی مسلکی را نمی‌توان منطقاً اثبات کرد؛ به‌عبارتِ دیگر، پیش‌شرط هر اثبات منطقی، پذیرش پاره‌ای اصول موضوعه[29] است که خود آنها را نمی‌توان اثبات کرد.

پاسخ به پرسش صدر این بخش، مبنی بر اینکه آیا وجود عقل کلی را می‌توان اثبات کرد یا خیر، هم آری است و هم نه. آری است، اگر برای استدلال عقلی صرفاً شأن تمهیدی و اشارتی قائل شویم؛ نه است، اگر تصور کنیم که با تکیۀ صِرف بر عقل استدلالی و اصول منطق می‌توان به اثبات عقل کلی رسید.

این بحث را از زاویۀ دیگری هم می‌توان به پیش برد. گفته شد که ازنظرِ سنت‌گرایان، عقل جزوی یکی از وجوه جزوی عقل کلی است. آشکار است که عقل جزوی نمی‌تواند بر علت خود احاطه و اشراف بیابد. به‌گفتۀ شوان «بین فکر و حقیقت صِرف که خود آنچه ”هست“ است و لهذا محیط بر فاعل تفکر خواهد بود، هیچ مناسبت و اتصالی نیست» (همان: 108)؛ بنابراین دلیل به‌خودیِ‌خود نمی‌تواند نادانی را به دانایی بدل کند. «کار دلیل مصدری ”فرانمودن“ است و نه ”ثابت‌کردن“ و چیزی نیست مگر نشانۀ طریق و یا مددکار تذکر؛ زیرا دلیل مطلق به‌جز مطلق نتواند بود... دلیل در این مرتبه، کلید یا رمزی یا وسیلۀ کشف حجابی است و نه اشراق بالفعل» (همان: 72).

اما همان‌گونه که گفته شد، این تذکر تنها در صورتی موجب اشراق و رفع حجاب خواهد شد که چیزی از حقیقت مضمر در آن، در مخاطب موجود باشد. بنابراین «هر حقیقتی را می‌توان ثابت کرد؛ ولی هر برهانی ازطرفِ هرکسی پذیرفته نخواهد شد» (همان: 104)؛ به‌عبارتِ دیگر، اعتبار استدلال براساسِ شناخت حقایق اصیل است و کسی که عقلش به آن پیش‌فرض‌ها نرسیده است، استدلال برای او معنایی ندارد.

ازسوی دیگر هرچه بداهت یک حقیقت مابعدالطبیعی نزد شخص بیشتر باشد، یعنی به‌نحوِ بی‌واسطه‌تری بتواند آن را نظاره کند یا به‌عبارتی هرچه حجابی که شخص را از آن حقیقت جدا می‌سازد نازک‌تر باشد، نیاز آن شخص به استدلال کمتر خواهد بود. در این حالت اندک اشارتی کافی است تا موجب شود که آن حجاب یک‌سره برداشته شود و دیدار رویارو با حقیقت دست دهد. در جهت مخالف، هرچه نیاز به استدلال و اثبات منطقی برای یک حقیقت مابعدالطبیعی بیشتر باشد نشانۀ دوری صاحب تقاضاست؛ از این روست که شوان می‌گوید: «احساس تقاضای کشف اسباب نه به نسبت دانایی، بلکه به نسبت نادانی زیادت می‌پذیرد. در پیش خردمند، هر شاخ گلی خود دلیل وجود غیرمتناهی است» (همان: 104).

 

4-    بحث و تحلیل

شناخت‌شناسی به‌ویژه در فلسفۀ جدید غرب، از مهم‌ترین مباحث فلسفی به شمار می‌رود. سنت‌گرایان براساسِ تلقی خاص خود از سنت و مابعدالطبیعه، از زاویۀ متفاوتی به این موضوع نگریسته‌اند و با نقد مبانی و اصول شناخت‌شناسی جدید، تبیین متفاوتی از آن ارائه داده‌اند. مهم‌ترین تفاوت نگاه سنت‌گرایان با دیدگاه جدید در مبحث شناخت‌شناسی این است که ازنظرِ ایشان، شناخت و هستی یا معرفت و وجود، پیوند تنگاتنگی با یکدیگر دارند و نمی‌توان این دو را از یکدیگر جدا کرد (شوان، 1384الف: 29)؛ در حالی که در فلسفۀ جدید، مباحث وجودشناسی و معرفت‌شناسی غالباً جدا از هم مطرح می‌شود و در پاره‌ای موارد، معرفت‌شناسی بر وجودشناسی برتری و اولویت پیدا می‌کند.

برمبنای رابطۀ ناگسستنی میان واقعیت و معرفت و با درنظرداشتن آموزۀ[30] «مراتب واقعیت» که یکی از آموزه‌های اساسی در مابعدالطبیعۀ سنت‌گرایان است، می‌توان نتیجه گرفت که به‌موازاتِ سلسله‌مراتب واقعیت، به‌عنوانِ کون کبیر، ازنظرِ معرفتی نیز سلسله‌مراتبی از قوای شناختی در انسان، به‌منزلۀ کون صغیر وجود دارد (شوان، 1393: 142)؛ بر این اساس، در مابعدالطبیعۀ سنتی از سویی قلمرو شناخت، تمامی مراتب واقعیت را در بر می‌گیرد و از سوی دیگر، شناخت حقیقی باید تمامی ابعاد وجودی انسان، اعم از عقل و اراده و احساس را در بر گیرد. چنین شناخت همه‌جانبه‌ای است که به تحقق معنوی انسان می‌انجامد.

در توضیح این شناخت همه‌جانبه، باید گفت مهم‌ترین نوع شناخت، ازنظرِ سنت‌گرایان، شناخت مابعدالطبیعی است که مراتبی دارد. در تقسیم‌بندی کلی، مراتب ذکرشده را می‌توان این‌گونه برشمرد: شناخت مطلق، تمییز میان مطلق و نسبی، تمییز میان امور نسبی و همچنین تمرکز نظاره‌گرانه تا رسیدن به تحقق معنوی. نکتۀ مهم این است که شناخت مابعدالطبیعی تنها در سطح نظری متوقف نمی‌شود و به عمل و نظاره هم بستگی دارد؛ زیرا مستلزم درگیرشدن همۀ مؤلفه‌های وجودی انسان است (شوان، 1393: 100-101)؛ بر این اساس، شناخت ازنظرِ سنت‌گرایان، دو مؤلفۀ مهم دارد: یکی آموزه و دیگری روش؛ که آموزه با تمییز، و روش با نظاره ارتباط دارد. برخلافِ فهم رایج از معرفت که عموماً حوزۀ نظر و عمل را از هم جدا می‌کند، معرفت مابعدالطبیعی نه‌تنها به آگاهی و قوۀ تمییز انسان، به سلوک عملی نیز بستگی دارد (الدمدو، 1389: 388)؛ بنابراین شرط شناخت، برخورداری از فضیلت است (همان: 217)؛ به‌عبارتِ دیگر، معرفت باید بر کل وجود آدمی پرتو افکند و ارتباط عمیق معرفت با ابعاد سه‌گانۀ وجود آدمی، یعنی عقل و اراده و احساس، متضمن پیوندی است که درنهایت، به تحقق وجودی و رستگاری می‌انجامد؛ از این روست که در مابعدالطبیعۀ سنتی، تحصیل فضایل به‌منظورِ حفظ نفس از موانع معرفت و تحقق معنوی، ضرورت تام دارد (شوان، 1384الف: 15) و بنابراین هر کسی شایستگی دریافت تعالیم باطنی را ندارد؛ با این حال، این محدودیت به‌معنای محرومیت دیگران از دست‌یابی به شناخت حقیقی نیست؛ زیرا مابعدالطبیعه، متناسب با ظرفیت و استعداد افراد، سطوح مختلفی را برای تعلیم و تحقق معنوی فراهم می‌کند که در کلی‌ترین تقسیم می‌توان به راه ظاهر[31] و راه باطن[32] اشاره کرد. راه ظاهر که عموماً در قالب شریعت در هر دین اصیلی نمود پیدا می‌کند، متکفل رستگارکردن بیشترین تعداد از پیروان آن دین است. راه باطن که از آن به «عرفان» نیز تعبیر می‌شود، چیزی جز شناخت حقیقی یا شناخت مابعدالطبیعی همه‌جانبه نیست که البته مخاطبان خاص خود را دارد (الدمدو، 1389: 215).

نکتۀ دیگری که دربابِ شناخت مابعدالطبیعی باید بر آن تأکید کرد، این است که در نگرش سنت‌گرایانه، «سمبولیسم» زبان مابعدالطبیعه است (گنون، 1374: 50). برای گفت‌وگو از حقایق ماورای طبیعت به‌ناچار باید از تصاویر آنها در این عالم استفاده کرد و به‌زبانِ تصاویر صحبت کرد. حکیمانی که عقل شهودی در آنها به فعلیت رسیده و چشم دلشان باز شده است، حقایق را می‌بینند و به‌صورتِ سمبولیک بازگو می‌کنند؛ به‌عبارتِ دیگر، سمبُلْ جنبه‌ای از واقعیت وجود شناختی اشیاست که مستقل از ادراک انسان، انکشاف مرتبۀ عالی‌تری از واقعیت را در مرتبۀ پایین‌تر ممکن می‌کند (الدمدو، 1389: 243).

تفاوت نگرش سنت‌گرایان به مسئلۀ شناخت، در قیاس با نظام‌های فکری و فلسفی جدید، منجر به تفاوت‌های چشمگیری در تبیین سایر مسائل می‌شود که از این میان می‌توان به علم جدید[33] اشاره کرد. ازمنظرِ سنت‌گرایان، علم جدید «فاعل شناسایی» را به حس و عقل جزوی و «موضوع شناسایی» را به عالَم محسوس، محدود کرده است (آذرکار، 1376: 55)؛ به‌عبارتِ دیگر، علم جدید با انکار مراتب واقعیت و به‌موازاتِ آن، با محدودکردن قوای شناختی انسان، هر دو را به‌نحوِ توجیه‌ناپذیری محدود کرده است. این محدودشدنِ توأمان دو حوزۀ هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی را می‌توان به‌عنوانِ یکی از پیامدهای اصلی فلسفه‌های دکارت و کانت تلقی کرد (نصر، 1392ب: 154- 153) و (کانت، 1370: 160) که اولی در قالب اصالت عقل جزوی یا راسیونالیسم و دومی به‌شکلِ تجربه‌گرایی و پوزیتیویسم، در تفکر مدرن متبلور شده است.

 

5-    نتیجهگیری

مهم‌ترین مؤلفۀ نظریۀ شناخت سنت‌گرایان، تقسیم عقل به دو سطح یا مرتبه است که عبارت‌اند از عقل کلی و عقل جزوی. عملکرد عقل کلی، تعقل شهودی است و عملکرد عقل جزوی، تفکر تحلیلی و استدلالی است. عقل کلی نیازمند داده‌های بیرون از خود نیست؛ زیرا آموختن همان به‌یادآوردن است. عوامل بیداری عقل کلی، آموزش بیرونی یا الهام درونی است. عقل جزوی در قیاس با عقل کلی، امری مقیّد و استدلالی است و نیاز به داده‌های بیرونی دارد؛ با این‌همه نوعی خرد است و از این رو توانایی آن را دارد که به مراتبی از شناخت، ولو جزئی و محدود دست پیدا کند؛ از این رو سنت‌گرایان، شأن معرفت‌شناسانۀ آن را در حوزۀ کارکرد صحیحش محترم می‌شمارند؛ اما در عین حال، با قاطعیت تمام از انحصارطلبی عقل جزوی و تقلیل‌دادن کل قوای عقلانی به عقل جزوی انتقاد می‌کنند.

یکی از چالش‌های عمده در نظریۀ شناخت سنت‌گرایان، اثبات وجود عقل کلی و حقانیت تعقل شهودی است. ایشان معتقدند که اثبات این امر، به روش‌های متعارف منطقی و تحلیلی امکان‌پذیر نیست و وجود آن را تنها می‌توان به‌عنوانِ اصل موضوع تلقی کرد. از سوی دیگر، تأثیر وجودی این مرتبۀ شناختی در کسانی که صلاحیت و آمادگی دریافت آن را دارند خود گواه بر وجود آن است.

 سنت‌گرایان، همچنین معتقدند که از زمان دکارت به این سو، قوای شناختی انسان به عقل جزوی و حس تقلیل داده شده و جایگاه عقل کلی و تعقل شهودی، رفته‌رفته به فراموشی سپرده شده و یا انکار شده است. پیامد این غفلت و انکار، محروم‌شدن انسان از دسترسی به شناخت مابعدالطبیعی بوده است.

 



[1] epistemology

[2] theory of knowledge

[3] Rene Guenon

[4] Frithjof Schuon

[5] rational

[6] object

[7] reflexive

[8] subject

[9] spirit

[10] soul

[11] body

[12] intellect or universal intellect

[13] reason

[14] sence

[15] objectivity

[16] intellectual intuition

[17] mental operation

[18] universal

[19] reason

[20] intuition

[21] contemplation

[22] primordial man

[23] ego

[24] formal theories

[25] undefined terms

[26] understanding

[27] rationalism

[28] spirit

[29] axioms

[30] doctrin

[31] exoterism

[32] esoterism

[33] modern science



پانوشت‌ها

[i]. گزارش کاملی از این نظریه را می‌توان در مقالۀ «حضرات پنجگانه الهی» نوشتۀ فریتیوف شوان ملاحظه کرد (شوان، 1384ب).

[ii]. واژۀ intellectual (انتلکتوئل) هم که امروزه بیشتر بر گرایش خاص به نظریه‌پردازی یا سایر اقسام تفکر بحثی و استدلالی و همچنین افراد اهل فکر و روشنفکر اطلاق می‌شود، در اصل بر حیات ذهنی آگاه در همۀ شکل‌های آن دلالت می‌کند (کاسیرر، 1388: 64، پاورقی مترجم انگلیسی). اصولاً اهل حکمت جاویدان، میانۀ خوبی با روشنفکری ندارند؛ زیرا تأکید آن بر فکر است که تنها یکی از کارکردهای عقلی جزوی است؛ بنابراین می‌توان انتظار داشت که گرایش‌هایی همچون روشنفکری دینی یا نواندیشی دینی، از آنجا که پایگاه خود را فکر و اندیشه به‌معنای مدرن آن قرار می‌دهند و دین را تنها در پرتو این دیدگاه ارزیابی می‌کنند، در میان سنت‌گرایان جایگاهی نداشته باشند.

آذرکار، سیدحسن (1376)، «رنه گنون و نقد علم جدید از دیدگاه سنتی»، پایاننامۀ کارشناسی ارشد، تهران، دانشگاه صنعتی شریف.

اسمیت، دنیل (1394)، چگونه مثل انیشتین بیندیشیم، ترجمۀ نسرین شاهسون، تهران: آبکامه.

افلاطون (1380)، دورۀ کامل آثار افلاطون، ترجمۀ محمدحسن لطفی، چاپ سوم، تهران: خوارزمی.

الدمدو، هری کنت (1389)، سنتگرایی: دین در پرتو فلسفه جاویدان، ترجمۀ رضا کورنگ بهشتی، تهران: مؤسسۀ انتشارات حکمت.

بینای مطلق، محمود (1385)،‌ نظم و راز، به‌اهتمامِ سیدحسن آذرکار، تهران: هرمس.

شوان، فریتیوف (1384الف)، عقل و عقل عقل، ترجمۀ بابک عالیخانی، تهران: هرمس.

---------- (1390)، منطق و تعالی، ترجمۀ حسین خندق‌آبادی، چاپ دوم، تهران: نگاه معاصر.

---------- (1393)، چکیدۀ مابعدالطبیعۀ جامع، ترجمۀ رضا کورنگ بهشتی و فاطمه صانعی، تهران: مؤسسۀ انتشارات حکمت.

---------- (1384ب): «حضرات پنجگانۀ الهی»، به‌کوششِ مصطفی دهقان، در جام نو و می کهن (مقالاتی از اصحاب حکمت خالده)، ترجمۀ محمود بینای مطلق، تهران: مؤسسۀ تحقیقات و توسعۀ علوم انسانی (از ص 439 تا ص 462).

----------- (1384ج): «آتما و مایا»، به‌کوششِ مصطفی دهقان، در جام نو و می کهن (مقالاتی از اصحاب حکمت خالده)، ترجمۀ محمود بینای مطلق، تهران: مؤسسۀ تحقیقات و توسعۀ علوم انسانی (از ص 21 تا ص 35).

ملکیان، مصطفی (1382): «نقد شوان بر فلسفه‌های جدید»، شهرام یوسفی‌فر، در خرد جاویدان، (مجموعهمقالات همایش نقد تجدد از دیدگاه سنت‌گرایان معاصر)، تهران: دانشگاه تهران و مؤسسۀ تحقیقات و توسعۀ علوم انسانی (از ص 33 تا ص 52).

کاتسینگر، جمیز اس. (1388)، تفرج در باغ حکمت؛ توصیه به جویندگان حقیقی معنا، ترجمۀ سیدمحمدحسین صالحی، قم: دانشگاه ادیان و مذاهب.

کاسیرر، ارنست (1388)، فرد و کیهان در اندیشۀ رنسانس، ترجمۀ یدالله موقن، تهران: ماهی.

کانت، ایمانوئل (1370)، تمهیدات، ترجمۀ غلامعلی حداد عادل، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

گنون، رنه (1365)، سیطرۀ کمیت و علائم آخرزمان، ترجمۀ علیمحمد کاردان، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

 ------- (1374)، معانی رمز صلیب، ترجمۀ بابک عالیخانی، تهران: سروش.

 ------- (1388)، بحران دنیای متجدد، ترجمۀ حسن عزیزی، تهران: مؤسسۀ انتشارات حکمت.

لینگز، مارتین (1391)، رمز و مثال اعلی، ترجمۀ فاطمه صانعی، تهران: مؤسسۀ انتشارات حکمت.

مارتینیک، ای.پی. (1393)، مثل فیلسوف نوشتن، ترجمۀ فاطمه لیلایی و مینا لیلایی، تهران: هرمس.

نصر، سیدحسین (1392الف)، انسان سنتی و مدرن در اندیشۀ دکتر سیدحسین نصر، ترجمۀ مهدی نجفی افرا، تهران: جامی.

------------ (1392ب)، انسان و طبیعت، بحران معنوی انسان متجدد، ترجمۀ عبدالرحیم گواهی، چاپ پنجم تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

Schuon, F. (1981), Esoterism as Principle and as Way, Great Britain: Perennial Books.

------------. (1995), Station of Wisdom, USA: World Wisdom Inc.