پارادوکسِ کارنپ و شک‌گرایی‌یِ مرتبۀ دومِ وجودشناختی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

دانشجوی دکتری فلسفه، ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران.

چکیده

گفتنِ این که "عددِ اَوّلی بزرگ‌تر اَز صد وجود دارد" مستلزمِ این اَست که "اَعداد وجود دارند". کارنپ، گویی، اَوّلی را می‌پذیرد و دومی را نه. چگونه؟ و اَگر او دیدگاهی پیرامونِ وجود‌شناسی، و به عبارتِ دقیق‌تر، در فراوجود‌شناسی، دارد که چونین نتایجی را پی می‌آورد، آیا نباید دیدگاهِ او را پارادوکس‌گونه دانست؟ نویسنده با تقسیم‌بندی‌یِ وجود‌شناسان به سه دسته، پاسخ می‌دهد "خیر". در واقع، دو پرسشِ اَصلی در وجود‌شناسی یافت می‌شود: "چه هست؟"؛ و "بر چه معیاری چیزی هست؟". وجود‌شناسانِ دستۀ نخست، پاسخِ پرسشِ اَوّل را متوقّف بر پاسخِ پرسشِ دوم می‌دانند. من آن‌ها را روش‌گرا نامیده‌اَم. وجود‌شناسانِ دستۀ دوم، جزئی‌گرایان، پاسخِ پرسشِ دوم را متوقّف بر پاسخِ پرسشِ اَوّل می‌دانند. وجو‌شناسانِ دستۀ سوم، اَز اَساس منکرِ اِمکانِ پاسخ‌گویی به هر یک اَز پرسش‌هایِ یاد شده‌اَند. من این دسته را شک‌گرایی‌یِ مرتبۀ دومِ وجود‌شناختی نامیده، آن را به کارنپ اِسناد می‌دهم و نشان می‌دهم چگونه با این اِسناد، دیدگاهِ کارنپ پارادوکس‌گونه نخواهد بود. در دیگر سو، با گنجاندنِ کارنپ در دسته‌ی اِرجاعِ بی‌دردسر، در برابرِ دسته‌ی اِرجاعِ دردسرساز، نشان می‌دهم که او چگونه، بی‌آن که متوجّهِ وجود باشد، اِرجاع می‌دهد.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

Carnap's Paradox and Ontological Second Level Skepticism

نویسنده [English]

  • Mohammad Hosein Esfandiari
Philosophy, Literature and Human Scince, University of Isfahan, Isfahan, Iran
چکیده [English]

To say that “there is a prime number greater than a hundred” implies “there are numbers”. It seems that Carnap accepts the former and rejects the latter. How? And if his view on ontology, more exactly on metaontology, effects such a result, should we think of his view as paradoxical? The author don’t agree on the light of dividing ontologists in three categories. Indeed, there are two genuine question in ontology: “what is there?” And, “what is the criterion of existence?” Ontologists in the first category think that the answer of the first question stands on the answer of the second question. I call them ‘metodologist’. Ontologists in the second category, ‘particularist’, think that the answer of the second question stands on the answer of the first. Ontologists in the third category radically reject the possibility of answering to those questions. I call this category ‘ontological second level skepticism’ and attribute it to Carnap. Finally, I demonstrate how by this attribution Carnap’s view is not paradoxical. On the other hand, by putting Carnap in the ‘Refer-Without-Tears’ camp, in opposite of ‘inconvenience refer’ camp, I show how he refers without ontological concerns.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Metaontology
  • Carnap’a paradox
  • Second level skepticism
  • Internal–external distinction
  • Refer-Without-Tears
  • Inconvenience refer

حلقۀ وین را به رد متافیزیک می‌شناسند. نزد آنها گزاره‌های متافیزیکی محتوای شناختی ندارد و از این رو مردود است[i]؛ اما کارنپ از دسته‌چپی‌های حلقه بود[ii]. او با گشاده‌رویی به دلالت‌شناسی تارسکی خوش‌آمد گفت و کارهای بعدی خود را وقف آن کرد[iii]. پیش از مواجهه با تارسکی، یعنی در دورۀ نحوی، کارنپ وجودشناسی را با همان چوبی می‌راند که دیگر حوزه‌های متافیزیک را رانده بود[iv]. این یعنی وی توجهی ویژۀ وجودشناسی نداشت و اگرچه مثال‌های زیادی در چگونگی ردِ آن می‌آورد[v]، نظریه‌ای خاصِ این حوزه ندارد؛ اما در دورۀ دلالت‌شناختی، ناگزیر بود تحلیل‌هایی روش‌مند درباب ارجاع به هستنده‌هایی خارج از زبان ارائه دهد. بی‌شک چنین تحلیل‌هایی باید تکلیف خود را دربارۀ ارجاع به هستنده‌هایی انتزاعی مثلاً اعداد، گزاره‌ها، رده‌ها و مواردی از این دست، روشن سازد. کارنپ مسئله را این‌گونه شرح می‌دهد: «به‌تازگی مسئلۀ هستنده‌های انتزاعی در ارتباط با دلالت‌شناسی، نظریۀ معناداری و صدق، دوباره سر بر آورده است. بعضی دلالت‌شناسان می‌گویند عبارت‌هایی معیّن به هستنده‌هایی معیّن اشاره دارند و در میان این هستنده‌های اشاره‌شده نه‌تنها اشیای مادّی انضمامی، بلکه هستنده‌های انتزاعی جای دارند؛ هستنده‌هایی همچون ویژگی‌ها، که محمول‌ها به آنها اشاره می‌کنند و گزاره‌ها، که جمله‌ها به آنها اشاره می‌کنند. بعضی دیگر، به‌شدت با این رویّه به‌عنوانِ تخطّی از اصول بنیادین تجربه‌گرایی و بازگشت به وجودشناسی متافیزیکی، از نوع افلاطونی، مخالفت می‌کنند» (Carnap, 1950: 205, 206).

اگر به‌گونه‌ای دلالت‌شناختی، چگونگی ارجاع به چنین هستنده‌هایی انتظام نیابد، آنگاه استفاده از زبانی که در آن واژگانی برای اشاره به این هستنده‌ها به کار رفته است، با مشکل مواجه خواهد شد. به‌عبارتِ دیگر، پروژۀ دلالت‌شناختی کارنپ به وجودشناسی گره خورده بود. کارنپ وضعیت خود را در آن زمان این‌گونه توصیف می‌کند: «اعتراض خاصی که از همان آغاز دربرابرِ رویکرد من به دلالت‌شناسی وجود داشت، رهنمون به مخالفت با هرگونه ارجاع به هستنده‌های انتزاعی شد. بعضی از فلاسفه، این روشِ سخن‌گفتن را به‌عنوانِ "جسم‌انگاری" هستنده‌ها منکر شدند. به‌نظرِ آنها اینکه چنین هستنده‌هایی "به‌واقع وجود دارند" یا بی‌معناست یا دستِ‌کم به دلایلی مستحکم نیازمند» (Carnap, 1963a: 65) (تأکیدها در متن اصلی).

از دیگر سو، نیک می‌دانیم که کارنپ تجربه‌گراست؛ نیز می‌دانیم که تجربه‌گرایان «معمولاً با نام‌گرایی (به‌معنای قرون وسطایی آن) بیش از واقع‌گرایی احساس همدلی می‌کنند. آنها تا حد ممکن می‌کوشند از هر ارجاعی به هستنده‌های انتزاعی اجتناب ورزند و خود را به آنچه گاهی زبانِ نام‌گرایانه نامیده می‌شود، مقیّد می‌کنند» (Carnap, 1950: 205)[vi]. مطلب اخیر را با این تذکر کارنپ مقایسه کنید که بسیاری از واژه‌های نمایندۀ هستنده‌های انتزاعی، در قرون متوالی، به‌گونه‌ای عام در ریاضیات و فیزیک به کار رفته‌اند و درنتیجه برای رد آنها به‌عنوانِ واژگانی غیرعلمی و ناسازگار با تجربه، به دلایلی محکم نیاز است (Carnap, 1963a: 66).

گویی کارنپ دربرابرِ دوراهه‌ای قرار گرفته: سزاوار است در مقام تجربه‌گرا از ارجاع به هستنده‌های انتزاعی اجتناب ورزد؛ شایسته است در مقام دلالت‌شناس پذیرای زبان‌هایی باشد که گویی راجع‌اند به هستنده‌هایی انتزاعی؛ از این رو اگر او به‌گونه‌ای این مشکل را مرتفع نسازد، با وجدانی دردمند خواهد زیست؛ «همچون انسانی که در زندگی روزانه‌اش بیمناکانه به اعمال بسیاری مبادرت ورزیده که با اصول فوقِ‌اخلاقی‌ای که یکشنبه‌ها به آن ایمان می‌ورزد، نامطابق است» (Carnap, 1950: 205). او میانبری در سر دارد؛ راهی که دوراهۀ نام‌گرایی/افلاطون‌گرایی را دور می‌زند، اَمّا نخست اِجازه دهید نقشه را اَندکی اَز بالاتر بنگریم.

 

2. شک‌گرایی مرتبۀ دوم

وجودشناسی را می‌توان علم مطالعۀ "مصداقِ وجود"، "معیارِ وجود" و "معنای وجود" دانست؛ سه مسئله که رابطه‌ای تنگاتنگ با هم دارند. در این پژوهش مصداق، معیار و معنا به‌اختصار "سه میم" نامیده می‌شوند. پس پرسش‌های وجودشناختی چنین‌اند: «"چه" هست (چه چیزهایی هستند[vii])؟»؛ «بر چه "معیار"ی چیزی هست؟» و «"معنا"ی بودن چیست؟»

اگر وجودشناسی مطالعۀ سه میم دربارۀ وجود است، فراوجودشناسی سه میم را دربارۀ وجودشناسی به مطالعه می‌گیرد. پس پرسش‌های فراوجودشناختی چنین‌اند: «"چه" پرسش‌هایی به‌راستی از وجود (در معنای فلسفی آن) می‌پرسند؟»؛ «بر چه "معیار"ی می‌توان به این پرسش‌ها پاسخ گفت؟» و «"معنا"ی پرسش‌های وجودشناختی چیست؟»

در پرتوِ این تقسیم‌بندی‌ها نگارنده وجودشناسی را براَساسِ تقدّم پاسخ‌دهی به میمِ اول و دوم، در سه دسته می‌گنجاند: روش‌گرایی وجودشناختی، جزئی‌گرایی وجودشناختی و شک‌گرایی وجودشناختی[viii].[ix] وجودشناسانِ دستۀ نخست، پاسخ پرسش اول را متوقف بر پاسخ پرسش دوم می‌دانند. مثلاً افلاطون براَساسِ معیار "خودبودگی" یا هو هویت، یعنی ثابت و بی‌تغییر بودن[x]، تنها متعهد به وجود مثال‌ها می‌شود[xi]. کواین براَساسِ معیار "در نسبتِ این‌همانی با چیزی بودن"، یعنی این‌همان با یک‌"چیز"بودن[xii]، تنها متعهد به وجود اشیای محسوس و مجموعه‌ها[xiii] می‌شود. درمقابل، جزئی‌گرایی وجودشناختی، پاسخ پرسش دوم را متوقف بر پاسخ پرسش اول می‌داند. مثلاً مور، بی‌آنکه از معیار سخنی به میان آورد، اشیای در حوزۀ تجربۀ متعارف را مصادیق وجود معرفی می‌کند[xiv].[xv] دستۀ سوم، که بهتر است شک‌گرایی مرتبۀ دوم وجودشناختی نامیده شود، ازاَساس منکر امکان پاسخ‌گویی به هریک از پرسش‌های یادشده است. این شک‌گرایی، مانندِ شک‌گرایی مرتبۀ نخست، در وجودِ گونه‌ای خاص از هستنده‌ها یا معیاری خاص برای وجود، تشکیک نخواهد کرد؛ بلکه هرگونه سخنِ معنادار در این باب را، چه سلبی و چه ایجابی، رد می‌کند. به‌عبارتِ دقیق‌تر، شک‌گرای مرتبۀ نخست در وجودْ تشکیک می‌کند و شک‌گرای مرتبۀ دوم در وجودشناسی؛ از این رو نگارنده مرتبۀ نخستِ شک‌گرایی را ناظر به وجودشناسی می‌داند و مرتبۀ دوم را ناظر به فراوجودشناسی[xvi].

نویسنده کوشیده تا نشان دهد مهم‌ترین نمایندۀ شک‌گرایی مرتبۀ دوم، کارنپ است؛ برای این منظور، رویکرد کارنپ که به بی‌معنایی وجودشناسی و درنتیجه انتفاءِ آن می‌انجامد، بررسی می‌شود و نشان داده می‌شود پارادوکس از کجا برخواهد آمد.

 

3.چهارچوب‌ها و پرسش‌های درونی و بیرونی

اصل چهارچوب زبانی را شاید بتوان مبنایی‌ترین اصلی دانست که نظریۀ فراوجودشناختی کارنپ بر آن استوار است. نزد او سخن‌گفتن از هر هستندۀ جدید، مستلزم ابداع چهارچوبی زبانی دربابِ آن هستنده است: «اگر فردی مایل است در زبان خویش دربارۀ گونه‌ای جدید از هستنده‌ها سخن بگوید، مجبور خواهد بود نظامی از روش‌های جدید سخن‌گفتن را با قواعدی جدید معرفی کند؛ رویّه‌ای که باید آن را ساختِ چهارچوبی زبانی برای هستنده‌های موردِنظر نامید» (Carnap, 1950: 206). به دیگر سخن، فهم و تفسیر جهان مبتنی بر چهارچوب‌های زبانی خواهد بود. به‌توضیحِ هافوِبر، وقتی می‌کوشیم جهان را بفهمیم و نظریه‌هایی دربارۀ آن ارائه دهیم، لازم است دو کار صورت پذیرد: نخست، چهارچوبی برگزینیم که درون آن بتوان جهان را تفسیر نمود؛ دوم، فرضیاتی ارائه دهیم که در زبان آن چهارچوب صورت می‌پذیرند (Hofweber, 2013: 16) کارنپ به‌روشنی دربرابرِ این پرسش که «پذیرفتن گونه‌ای از هستنده‌ها به چه معنی خواهد بود» پاسخ می‌دهد: نزد ما این پرسش «معنی‌ای بیش از پذیرش چهارچوب جدید، یعنی پذیرش قالب‌های زبانی جدید نخواهد داشت. از همه مهم‌تر، این اصطلاح را نباید به‌عنوانِ اشاره‌ای به پیش‌فرض، باور یا حکمی دربابِ "واقعیت این هستنده‌ها" تعبیر کرد» (Carnap, 1950: 214).

کارنپ معرفی هر چهارچوب زبانی را در دو گام ضروری خلاصه می‌کند: «نخست، معرفی لفظی کلّی برای گونۀ جدیدِ هستنده‌ها، [یعنی] یک محمولِ مرتبۀ بالاتر، روا می‌دارد که بگوییم به‌ازای هر هستندۀ جزئی، آن هستنده متعلق به این گونه است. دوم، معرفی متغیرهایی از این نوع جدید» (Ibid: 213). او می‌افزاید هستنده‌های جدید مقادیری از این متغیرها هستند (Ibid). این سخن، شعار معروف کواین را به یاد می‌آورد: «بودن، مقدارِ یک متغیربودن است». براَساسِ آنچه گذشت، کارنپ خاطرنشان می‌سازد که می‌توان چهارچوب‌های زبانی را دربابِ هستنده‌های دلخواه بپذیریم؛ بدون آنکه این پذیرش تعهدی وجودشناختی را برایمان موجب شود: «پذیرش چهارچوبی زبانی را نباید همچون استلزام به آموزه‌ای متافیزیکی دربارۀ واقعیت هستنده‌های موردِنظر قلمداد کرد» (Carnap, 1950: 214).

در پرتوِ توضیحات بالا، اصل[1] زیر به‌عنوانِ اصل اول دیدگاه کارنپ معرفی می‌شود:

اصل اول: هر صورت‌بندی‌ای دربارۀ گونه‌ای از هستنده‌ها نیازمندِ معرفی چهارچوبی مرتبط است.

در پرتوِ اصل اول، کارنپ دستِ‌کم در مقام دلالت‌شناس، فرمولی را برای سخن‌گفتن دربارۀ هستنده‌های جدید ارائه می‌دهد. این فرمول، اگرچه به‌معنای سنتی کلمه تعهدی وجودشناختی را برایمان موجب نمی‌شود، اجازه می‌دهد پای هر هستندۀ جدید را به زبان بگشاییم: «هر عبارتی در قالبِ "’...‘ به ... اشاره دارد"، مشروط بر اینکه واژۀ ’...‘ ثابتی از چهارچوبی پذیرفته‌شده باشد، جمله‌ای تحلیلی است. اگر این شرط اخیر برآورده نشود، عبارتِ گفته‌شده جمله نخواهد بود» (Ibid: 217). فراز اخیر روشن می‌کند که نخست اینکه در ضمنِ چهارچوب‌های زبانی، یعنی پس از معرفی آنها، جملات دلالت‌شناختی دربارۀ هستنده‌های ذیلِ آنها تحلیلی است. دوم اینکه بدون معرفی چنین چهارچوب‌هایی ازاَساس نباید (نمی‌توان) دربارۀ هستنده‌های ذیل آن چهارچوب سخن گفت. بدین‌گونه کارنپ هم وظیفۀ خویش را در مقامِ دلالت‌شناس انجام داده، هم از محدوده‌های تجربه‌گرایی، دستِ‌کم در نگاهِ خویش، عدول نمی‌کند[xvii]. این یعنی وی به‌معنی تجربی یا حتی واقعی کلمه از وجود کلّیت هستنده‌ها، چه هستنده‌های انتزاعی و چه هستنده‌های محسوس، سخن نرانده و تعهدی را موجب نمی‌شود؛ اما در دیگر سو، سخن‌گفتن از هر هستنده‌ای را مجاز می‌شمارد. وی ازاَساس هدفِ خویش را از نگارش مقالۀ اشاره‌شده، که ارتباطی نزدیک با اصل رواداری وی دارد، پروانۀ چنین فعالیت‌هایی می‌داند:

«هدفِ این جستار روشن‌ساختن این موضوع جدل‌آمیز [مبنی بر ارجاع به هستنده‌های انتزاعی] است. نخست، ماهیت و استلزامات پذیرش زبانی که به هستنده‌های انتزاعی راجع است، به‌طور کلّی بحث خواهد شد. نشان داده می‌شود که استفاده از چنین زبانی مستلزم پذیرش وجودشناسی افلاطونی نیست، بلکه کاملاً با تجربه‌گرایی و تفکر علمی محض سازگار است. امید است که روشن‌سازی این موضوع برای آنهایی که مایل‌اند هستنده‌های انتزاعی را در فعالیت‌های خویش در ریاضیات، فیزیک، دلالت‌شناسی یا هر زمینۀ دیگری بپذیرند، مفید افتد؛ این چه‌بسا یاریشان کند تا بر وسواس‌های نام‌گرایانه فائق آیند» (Ibid: 206).

در پرتوِ چهارچوب‌های زبانی، کارنپ از تمایز درونی‌ـ‌بیرونی دربابِ پرسش‌های وجودشناختی سخن می‌راند. به‌باورِ وی، پرسش‌های وجودشناختی را می‌توان در دو دسته گنجاند: پرسش‌های درونی و پرسش‌های بیرونی. دستۀ نخست، پرسش‌هایی‌اند «از وجود هستنده‌هایی به‌خصوص از گونۀ جدید درون چهارچوب» (Carnap, 1950: 206). بر این اَساس، پرسش‌های وجودشناختی زیر، درونی‌اند:

1)  چند عدد اول بین 100 و 110 وجود دارد؟

2)  آیا برگه‌ای سفید روی میز من وجود دارد؟

3)  آیا نادرشاه به‌واقع می‌زیسته (وجود داشته) است؟

در نگاهِ کانپ، پاسخ به این پرسش‌ها در گروِ معرفی چهارچوب‌های زبانی مرتبط است: «پس از آنکه قالب‌های جدید به زبان معرفی شدند، به‌یاری آنها صورت‌بندی پرسش‌های درونی و پاسخ‌های ممکن به آنها مقدور است. ممکن است پرسش‌هایی از این دست، تجربی یا منطقی باشند؛ از این رو، پاسخِ درست [به آنها] یا به‌لحاظِ واقع درست است، یا تحلیلی است» (Ibid: 214).

دربرابرِ این پرسش‌ها، گونه‌ای دیگر از پرسش‌ها وجود دارد که کارنپ آنها را بیرونی می‌خواند: «پرسش دربابِ وجود یا واقعیت کلّیت نظام هستنده‌ها» (Ibid: 206). این پرسش‌ها از بیرون نظام بر آن بار می‌شوند و از "کلّیت" وجودِ یک نظام (کلّیت هستنده‌هایی که نظامِ مذکور متعهد به وجودشان است) پرسش می‌کنند[xviii]؛ پرسشی که نسبت به تأسیس (انتخابِ) نظام "پیشین" است[xix].

در پرتوِ توضیحات بالا اصل زیر، که به‌روشنی نتیجۀ اصل اول است، معرفی می‌شود:

اصل دوم: هرگونه حکمی دربارۀ هستنده‌ها، یا درون چهارچوب مرتبط صورت می‌پذیرد، یا بیرون آن طرح می‌شود.[xx]

دو اصل معرفی‌شده صرفاً محدود به جملات یا پرسش‌های وجودشناختی نبودند. برای پیش‌بردِ کار در کنارِ این دو اصل عام، دو اصل خاص وجودشناسی معرفی می‌شود:

اصل سوم: هر پرسش/گزارۀ وجودشناختی‌ای که درون یک چهارچوب صورت می‌پذیرد، یا به کلّیت هستنده‌ها اشاره دارد، یا به هستنده‌ای جزئی.

اصل چهارم: هر پرسش/گزارۀ وجودشناختی‌ای که بیرون یک چهارچوب طرح می‌شود، یا به‌گونه‌ای نظری طرح می‌شود، یا به گونه‌ای عملی.

در پرتوِ اصل سوم و چهارم، می‌توان آن‌گونه که گراهام بِرد نیز خاطرنشان ساخته است (Bird, 2003: 98-99)، چهار دسته پرسش وجودشناختی را از هم بازشناخت: پرسش درونی جزئی، پرسش درونی کلّی، پرسش بیرونی نظری، پرسش بیرونی عملی. پرسش‌های زیر را در نظر بگیرید:

1) آیا برگه‌ای کاغذ روی میز من وجود دارد؟

2) آیا اشیای مادّی وجود دارند؟

پرسشِ نخست، آن‌گونه که از دیدگاهِ کارنپ برمی‌آید، پرسشی است درونی و جزئی که در این باره با بررسی تجربی می‌توان به آن پاسخ گفت؛ اما از پرسشِ دوم می‌توان سه خوانش ارائه کرد: درونی کلّی، بیرونی نظری و بیرونی عملی[xxi]. بسته به اینکه چه خوانشی از این پرسش منظور شود، پاسخ به آن متفاوت خواهد بود. اگر پرسشِ دوم به این معنا مراد شود که «آیا با درنظرگرفتن چهارچوب جهان اشیا (زبانِ شیئی)، اشیای مادّی وجود دارند»، آنگاه چنان‌که کارنپ می‌اندیشد، پرسش ذکرشده از نوعِ درونی کلّی است و پاسخ به آن تحلیلی و بی‌مایه است. این یعنی پرسشِ ذکرشده تنها این مطلب را برمی‌رسد که «آیا پس از پذیرش وجود اشیای مادّی جزئی، مثلاً برگۀ مقابل من یا میز مقابل من، به‌طورِ کلّی به وجود اشیای مادّی باور داریم یا نه»؛ پس پاسخ به این پرسش، چیز جدیدی به ما نمی‌گوید؛ جز اینکه چون به وجود فلان شیءِ مادّیِ به‌خصوص باور داریم، به‌کلّی به وجود اشیای مادّی نیز باور داریم.

آیا پرسش‌های فلسفی وجودشناختی چنین پرسش‌هایی‌اند (درونی کلّی)؟ پاسخ کارنپ منفی است. به‌باورِ وی، فلاسفه چنین پرسش را در سر نمی‌پرورانند وگرنه شک و شبهه‌ای در پاسخ به آنها وجود نمی‌داشت (Ibid: 98)؛ اما اگر مراد از پرسش دوم، بیرونی نظری باشد، نوعی که در نگاهِ کارنپ مطلوبِ فیلسوفان است، آنگاه از آنجا که چنین به‌اصطلاح پرسشی به‌واقع پرسش نیست و تنها شبهِ‌پرسش است[xxii]، پاسخ به آن ممکن نیست. وی این پرسش‌ها را پرسش‌هایی با قالبِ نادرست معرفی می‌کند و هرگونه پاسخی به آنها را شبهِ‌گزاره می‌داند.

سرانجام اینکه: می‌توان از پرسش دوم خوانشی بیرونی و عملی داشت؛ یعنی «پرسشی مبنی بر تصمیمی عملی دربابِ ساختمان زبانمان» (Carnap, 1950: 207). با این اوصاف، اگر کسی براَساسِ ملاحظات عملی «تصمیم به پذیرش زبان شیئی گرفت، ایرادی بر اینکه بگوییم او جهان اشیا را پذیرفته، وارد نیست؛ اما این امر را نباید به معنایی تعبیر کرد که گویی وی باور به واقعیت جهان اشیا را پذیرفته است؛ چنین باور، حکم یا فرضی، از آنجا که موضوعی نظری در میان نیست، وجود ندارد. پذیرش اشیای جهان به‌معنایی بیش از پذیرش قالبی معیّن از زبان، یا به دیگر سخن، به‌معنایی بیش از پذیرش قواعدی برای قالب‌ریزی جملات و آزمون پذیرش یا رد آنها نیست» (Ibid: 208).

پس با چهار گام پی‌درپی کارنپ وجودشناسی غیرِفلسفی را مجاز می‌شمارد و وجودشناسی فلسفی را نه. در گام نخست، برپایۀ اصل اول و دوم، وجودشناسی فلسفی را به بیرون از چهارچوب‌ها می‌کشاند. در گام دوم، برپایۀ اصل سوم و اول، وجودشناسی غیرِفلسفی را مجاز می‌شمارد. در گام سوم، برپایۀ اصل چهارم، وجودشناسی فلسفی را محدود به بیرونی‌های نظری می‌کند. در گامِ چهارم، برپایۀ اصل چهارم و اول، نشان می‌دهد که این نوع صورت‌بندی مردود است. با این چهار گام، کارنپ گمان می‌کند بابِ وجودشناسی را سد کرده است[xxiii]. در ادامه نشان داده می‌شود که انسدادِ وی، گویی پارادوکسی را موجب می‌شود؛ اگرچه پژوهش حاضر خواهد کوشید پارادوکس را از میان بردارد و پایه‌های این سد را استحکام بخشد.

 

4.پارادوکس و دفعِ آن

مشاهده شد که چگونه کارنپ پرسش‌های وجودشناختی را تنها اگر درونی لحاظ شوند، مجاز می‌دارد. این گزاره را در نظر بگیرید:

 {۱} قوی سیاه وجود دارد.

چنان‌که گذشت، {۱} گزاره‌ای معنی‌دار است که پاسخ آن نتیجۀ بررسی‌ای تجربی است. اکنون به این گزاره بنگرید:

 {۲} اشیای مادّی وجود دارند.

مشاهده شد که وی گزاره‌هایی را همچون {۲} از آنجا که نه تحلیلی است و نه ترکیبی، بی‌معنا لحاظ می‌کند. اکنون پرسش این است که چگونه می‌توان {۱} را مجاز دانست، اما نتیجۀ آن یعنی {۲} را[xxiv] بی‌معنا تلقی کرد؟

با درنظرگرفتنِ چهار دسته پرسشِ وجودشناختی، کارنپ را چنین پاسخی سزاوار است: اگر {۱} را گزاره‌ای درونی و جزئی در نظر بگیریم، نمی‌توان از آن گزاره‌ای بیرونی (و نظری) نتیجه گرفت. به‌عبارتِ دیگر، از گزاره‌های وجودشناختی‌ای که درونِ یک چهارچوب طرح می‌شوند، نمی‌توان هیچ نتیجه‌ای برای بیرون چهارچوب گرفت. با این حال، اگر {۲} را در مقامِ گزاره‌ای درونی و کلّی (و درواقع غیرِفلسفی) لحاظ کنیم، البته پاسخ مثبت به آن تحلیلی و بی‌مایه است. پس پارادوکس هنگامی برمی‌خیزد که بخواهیم از گزاره‌ای درونی (و در اینجا تجربی) گزاره‌ای بیرونی (فلسفی) را نتیجه بگیریم؛ اما اگر نتیجه‌گیری را از گزاره‌ای درونی و جزئی، به گزاره‌ای درونی و کلّی محدود کنیم، پارادوکسی در میان نخواهد بود؛ اگرچه نتیجه بی‌مایه است.

اجازه دهید ازمنظرِ منطق محمولات مرتبۀ اول به مسئله نگاه شود. برای ترجمۀ جملات به زبان این منطق، نخست لازم است عالَم سخن یا دامنۀ تعبیر را مشخص کنیم. اکنون فرض کنید که ما براَساسِ ملاحظات عملی، ترجیح می‌دهیم که دامنۀ تعبیر خود را اشیای مادّی قرار دهیم (در اصطلاح کارنپ، چهارچوب اشیای مادّی را انتخاب می‌کنیم)[xxv]. با انتخاب این دامنه، می‌توان {۱} را به زبان این منطق ترجمه کرد:

{۳} (∃x) Gx(شیءِ مادّی‌ای وجود دارد که قوی سیاه است)

روشن است که در این ترجمه، سور ما مقیّد به عالم اشیای مادّی است. نزد کارنپ، تعیین ارزش گزاره‌ای همچون {۱}، مستلزمِ این است که نخست، براَساسِ ملاحظات عملی، دامنۀ اشیای مادّی را برای تعبیر خویش برگزینیم (چهارچوبِ اشیای مادّی را انتخاب کنیم)؛ اما می‌توان سور را نامقیّد در نظر گرفت و {۱} را این‌گونه ترجمه کرد:

 {۴}(∃x) (Fx ˄ Gx) (چیزی وجود دارد که شیءِ مادّی است و قوی سیاه است)

اکنون به‌سادگی می‌توان از {۴} نتیجه گرفت:

{۵} (∃x) Fx(شیئی مادّی وجود دارد)

تا اینجا به نظر می‌آید که انتاجِ {۵} از {۳} صحیح است[xxvi]. پس اگر کارنپ {۳} را می‌پذیرد و {۵} را نه، دیدگاهِ او را باید پارادوکس‌گونه دانست. اکنون از زبانِ کارنپ می‌پرسیم: «{۵} چگونه گزاره‌ای است؟» و از زبانِ او ادامه می‌دهیم: «گزارۀ {۵} یا تحلیلی است و یا ترکیبی. اگر گزاره‌ای تحلیلی و نتیجۀ تحلیل بیشترِ سور در گزارۀ {۳} است، انتاجِ {۵} از {۳} صحیح است. در این صورت، سورِ گزارۀ {۳} که پیش‌تر در دامنۀ اشیای مادّی لحاظ شد، نامقیّد در نظر گرفته می‌شود و از این رو، گزاره‌ای درونی ({۵}) از گزارۀ درونی دیگری ({۳}) نتیجه می‌شود؛ اما این نتیجه‌ای «بی‌مایه است؛ زیرا چیزی بیش از اینکه نظامِ جدید [یا همان دامنۀ تعبیر] تهی نیست، نمی‌گوید»[xxvii] (Carnap, 1950: 209). درمقابل، اگر {۵} را گزاره‌ای ترکیبی لحاظ کنیم، یا پسینی است و یا پیشینی. از آنجا که این گزاره پسینی نمی‌تواند باشد[xxviii]، پس گزاره‌ای [ترکیبی و] پیشینی است و درنتیجه مردود است. » به‌عبارتِ دیگر، کارنپ انتاجِ گزاره‌های ترکیبی پیشینی را مردود می‌شمارد؛ چون این به‌اصطلاح گزاره‌ها، نزدِ او بی‌معنی هستند[xxix]. پس هنگامی دیدگاهِ او پارادوکس‌گونه به نظر می‌آید که بخواهیم [به‌خطا] گزاره‌های ترکیبی پیشینی را نتیجه بگیریم؛ گزاره‌هایی که محتوای شناختی ندارند و درواقع شبهِ‌گزاره‌اند[xxx].

اکنون شاید این پرسش ذهن خواننده را مشغول کند که «در اشاره به وجودِ گونه‌ای خاص از اشیا، چه تفاوتی میانِ گزاره‌های بیرونی عملی و گزاره‌های درونی کلّی وجود دارد». این پرسش را روشن‌تر می‌کنیم: چنان‌که می‌بینیم {۳} به وجود اشیای مادّی اشاره دارد. صورت‌بندی {۳} بدین‌گونه ممکن شده است که پیش‌تر دامنۀ اشیای مادّی را در قالبِ گزاره‌ای بیرونی و عملی انتخاب کرده‌ایم. {۵} چنان‌که دیدیم، نتیجۀ {۳} است. {۵} نیز به وجود اشیای مادّی اشاره دارد. چه تفاوتی در کار است؟ می‌دانیم که انتخاب دامنۀ تعبیر مستلزمِ تهی‌نبودن دامنه و درواقع، مستلزمِ این است که اشیای موردنظر وجود داشته باشند. پس در دل انتخابِ چهارچوبی زبانی، گونه‌ای تقیّد به پذیرشِ وجود نهفته است. این تقیّد، که خود در پرتوِ ملاحظات عملی حاصل آمده، ما را مقیّد به وجودِ گونه‌ای خاص از هستنده‌ها می‌کند. پس اجازه دهید نام آن را وجودِ مقیّد[xxxi] بگذاریم. روشن است که چنین تقیّدی ازاَساس در محدودۀ عمل است. درمقابل گزاره‌های درونی کلّی (در اینجا {۵}) به وجود تصریح دارند. این گزاره‌ها در مقابلِ گزاره‌های پیشین، گزاره‌هایی خبری هستند؛ اگرچه چون تحلیلی هستند، ویژگی آگاهی‌بخشی ندارند. پس گزاره‌های وجودشناختی (با درنظرگرفتنِ دسته‌بندی چهارگانه) اگر بیرونی عملی باشند، گزارۀ وجودشناختی مقیّد هستند و اگر درونی کلّی باشند، گزاره‌های وجودشناختی مصرّح. روشن است که این هر دو گونه، محتوای شناختی ندارند (و از این رو، مطلوبِ فلاسفه نخواهند بود).

به مسئلۀ اصلی برمی‌گردیم؛ با این یادآوری که کارنپ، در مقامِ دلالت‌شناس، مسئله را «ماهیت و استلزاماتِ پذیرش زبانی که به هستنده‌های انتزاعی راجع است... [و درواقع] این پرسشِ به‌خصوص مبنی بر نقشِ هستنده‌های انتزاعی در دلالت‌شناسی...» (Carnap, 1950: 206) می‌داند. پروژۀ او چنان‌که گذشت، ارجاع به هستنده‌های انتزاعی را مجاز می‌شمارد؛ اگرچه تعهدی وجودشناختی را موجب نمی‌شود[xxxii]. در پرتوِ این ملاحظات، کارنپ در دسته‌ای گنجانده می‌شود که این پژوهش آن را "ارجاعِ بی‌دردسر" می‌نامد[xxxiii]. درمقابل، در دستۀ "ارجاعِ دردسرساز" پیش از ارجاع برمی‌رسند که ارجاعِ آنها به‌لحاظِ وجودشناختی درست است یا خیر و درواقع چنین ارجاعی چه تعهدات وجودشناختی‌ای حاصل می‌کند[xxxiv]. او مسئله را این‌گونه شرح می‌دهد: «البته کسانی که به این جملات [مثلِ "’قرمز‘ به ویژگی‌ای از اشیا اشاره دارد"، "’پنج‘ به عددی اشاره دارد"] معترض‌اند، نه استفاده از عبارات موردِنظر را همچون ’قرمز‘ یا ’پنج‘ رد می‌کنند، نه منکرِ معناداری این عبارات هستند؛ اما معناداری داشتنِ معنی‌ای با مفهومِ هستنده‌ای که بدان اشاره شد نیست. آنها این باور را که در نظرشان به‌تلویح به‌واسطۀ این جملاتِ دلالت‌شناختی، مفروض قلمداد شده‌اند نمی‌پذیرفتند که برای هر عبارتی از گونۀ موردِنظر (صفاتی مانندِ ’قرمز‘، اَعدادی مانندِ ’پنج‘ و غیره) هستندۀ واقعی جزئی‌ای وجود دارد؛ هستنده‌ای که برحسبِ آن، عباراتِ ذکرشده در نسبتِ اشاره‌گری واقع می‌شوند. از آنجا که این باور با اصول بنیادین تجربه‌گرایی یا تفکر علمی سازگاری ندارد، مردود است؛ [از این رو] به این باور برچسب‌هایی موهن همچون "واقع‌گرایی افلاطونی"، "جسم‌انگاری"، یا "اصل ’فیدو‘-فیدو" زده شده است» (Carnap, 1950: 216).

در این پژوهش کارنپ شک‌گرای مرتبۀ دوم معرفی شد. نشان داده شد که او چگونه با معرفی چهارچوب‌ها از وجودشناسی (در مقامِ پروژه‌ای فلسفی) روی می‌گرداند؛ از این رو، چهارچوب‌ها در رویکردِ وی صرفاً نقشی ارجاعی دارند[xxxv]. درنتیجه نمی‌توان چهارچوب‌ها را با نقشی وجودشناختی لحاظ کرد و با گزاره‌های وجودشناختی‌ای که در ذیلِ آنها صورت‌بندی می‌شوند، ناسازگار معرفیشان کرد. به‌عبارتِ دیگر، اگر چهارچوب‌ها به‌تبعِ کارنپ ارجاعی لحاظ شوند، و با این کار به دستۀ ارجاع بی‌دردسر بپیوندد، پارادوکسی میان ردِ وجود نظامی از هستنده‌ها (ردی که از شک‌گرای مرتبۀ دوم برمی‌آید؛ نه شک‌گرای مرتبۀ نخست) و پذیرش وجود هستنده‌ای در ذیلِ آن نظام در میان نخواهد بود. درمقابل، اگر به‌اشتباه شک‌گرای مرتبۀ اول پنداشته شود، یعنی کسی که مثلاً وجود را از اشیای مادّی سلب می‌کند (و نه انکار) و وجود قو را می‌پذیرد، این دیدگاه پارادوکس‌گونه خواهد بود[xxxvi].

 

نتیجه‌گیری

مشخصاً با نگارشِ مقالۀ (1950) کارنپ پروژه‌ای را آغاز کرد که دستِ او را در ارجاع به هستنده‌های انتزاعی باز می‌گذارد؛ با این حال، او از تعهد وجودشناختی به هر گونه‌ای از هستنده‌ها امتناع می‌ورزد؛ زیرا نزدِ او گزاره‌های وجودشناختی یا تحلیلی‌اند (درونی کلی) یا عملی (بیرونی عملی) و هرآنچه غیر این باشد (بیرونی نظری) شبه‌جمله است. پس هر گزاره‌ای که به‌گونه‌ای نظری از مصداق یا معیارِ وجود صحبت کند، بی‌معناست؛ از این رو کارنپ به‌طور مشخص آغازگرِ پروژه‌ای است که شک‌گرایی مرتبۀ دوم نامیده شد. پس گفتن اینکه «عدد اولی بزرگ‌تر از صد وجود دارد»، اگرچه مستلزمِ این است که «اعداد وجود دارند»، این دومی را نه به‌معنای گزاره‌ای ترکیبی، بلکه باید یا به‌معنای گزاره‌ای تحلیلی و لذا بدونِ محتوای شناختی پنداشت که خود نتیجۀ پیش‌تر انتخابی عملی دربارۀ مهندسی زبانمان است (انتخاب چهارچوب اعداد). بدین طریق، با لحاظ‌کردن دو مرتبۀ شک‌گرایی، کارنپ را در دستۀ ارجاع بی‌دردسر می‌توان دید. او ارجاع را مستلزمِ تعهد وجودشناختی نمی‌داند؛ با این حال اگر ارجاع را ازمنظر دستۀ مقابل، مستلزم تعهد وجودشناختی بدانیم، دیدگاهِ او پارادوکس‌گونه به نظر خواهد آمد؛ زیرا او از این منظر، با یک دست بابِ تعهد وجودشناختی را به گزاره‌های درونی جزئی می‌گشاید و با دستِ دیگر، همین باب را به روی گزاره‌های بیرونی نظری می‌بندد.



[1] thesis



پی‌نوشت‌ها

[i] در بیانیۀ حلقه می‌خوانیم که هدف مشترک اعضا، مقابله با متافیزیک است (Hahn, Neurath, Carnap, 1929/1973: 304)؛ به‌دلیلِ آنکه متافیزیک بی‌معناست و درواقع هیچ نمی‌گوید (Ibid: 307).

[ii] دست‌چپی‌های حلقه را می‌توان گروهی دانست که بیشتر به بازنگری در اندیشه‌های حلقه روی خوش نشان می‌دادند. درمقابل، دست‌راستی‌ها محافظه‌کارتر و بیشتر در پی حفظ اندیشه‌ها بودند. اگرچه کارنپ به این تقسیم‌بندی دربارۀ نظریۀ تحقیق‌پذیری‌ معنا اشاره دارد و مثلاً نویرات را همراه خود می‌بیند (Carnap, 1963a: 57)، این رویکرد را می‌توان در مواجهه با مسائل دیگر در نظر گرفت. مثلاً نویرات در مواجهه با دلالت‌شناسی درمقابلِ کارنپ همچنان بر روش‌های پیشین پای می‌فشارد (Ibid: 61).

[iii] برای نمونه می‌توان به آثار زیر اشاره کرد:

Truth and Confirmation (1936), Introduction to Semantics (1942), Formalizatin of Logic (1943), Remarks on Induction and Truth (1946).

[iv] برنامۀ کارنپ در این دوره در رد متافیزیک ترجمه از حالتِ مادّی‌ گفتار به حالتِ صوری‌ آن است. وی با تقسیم جملات زبان به سه دسته کار را پیش می‌برد: جمله‌های نحوی، جمله‌های اُبژه‌ای‌ واقعی و جمله‌های شبهِ‌اُبژه‌ای. بر این اساس او تمامی جملات علوم تجربی را جملاتی اُبژه‌ای و تمامی جملات فلسفی را از دو نوع دیگر معرفی می‌کند. جملاتی فلسفی که در محدودۀ زبان سخن می‌رانند و عبارت‌های زبانی را نحواً برمی‌رسند، به حالتِ صوری گفتار متعلق‌اند و دیگر جملات فلسفی، یعنی جملاتِ شبهِ‌اُبژه‌ای، در محدودۀ حالت مادّی گفتار می‌گنجند. کارنپ می‌اندیشید بسیاری از جملاتی را که به حالتِ مادّی گفتار تعلق دارند، می‌توان با تحلیل‌های نحوی به حالت صوری گفتار ترجمه کرد و بدین واسطه، بر بسیاری از مجادلات بیهودۀ متافیزیکی غلبه کرد (Carnap, 1934/7: 284-301). البته او اشاره دارد که حتی در دورۀ پیشاوینی (پیشانحوی) نیز بیشتر بحث‌های متافیزیکی را بی‌فایده می‌یافته است (Carnap, 1963a: 44).

[v] برای نمونه بنگرید به مقالۀ (1932) کارنپ؛ جایی که وی کوگیتوی دکارت را به‌عنوانِ تخطی از قواعد نحوی زبان، شبهِ‌گزاره‌ای بی‌معنا می‌داند و رد می‌کند (Carnap, 1932/1959: 73-75).

[vi] ملاحظات تاریخی روشن می‌کند که هدفِ کارنپ در مقالۀ (1950)، درواقع پاسخی است به تجربه‌گرایانی که از نام‌گرایی دفاع می‌کنند (Carnap, 1950: 206). این را نیز می‌شود از نامۀ او به کواین، به‌تاریخِ 21/7/1949، دریافت؛ جایی که با اشاره به نگارش اولیۀ مقالۀ پیش‌گفته، اِذعان دارد که مواضعِ کواین، نیگل و رایل را که نام‌گرا می‌خواند، به بحث نشسته است (Quine and Carnap, 1990: 415-416). فراموش نکنیم که در این تاریخ، هنوز از مقالۀ مشترکِ کواین و گودمن «گامی به سوی نام‌گرایی ساختاری» دیری نگذشته است که کوششی است در رد هرگونه تعهد به اشیای انتزاعی، حتی در ریاضیات (Goodman and Quine, 1947). این تا جایی است که در خودزندگینامۀ فکری، کارنپ همچنان خاطرۀ مواجهه با چنین تجربه‌گرایانی را تازه می‌کند (Carnap, 1963a: 65)؛ اگرچه مثلاً دربارۀ کواین، به رویکردِ متأخر وی نیز اشاره دارد که آن را روادارتر، عمل‌گرایانه‌تر و نزدیک‌تر به خود می‌داند (Ibid: 67).

[vii] جایی که "چیزی‌بودن" متفاوت است با "بودن".

[viii] سه رویکرد یادشده را نخستین بار رودریک چیزِم در حوزۀ معرفت‌شناسی عنوان کرد که به تقدّم "مصادیقِ معرفت" بر "معیارِ معرفت" یا برعکس می‌پردازد (Chisholm, 1973). در وجودشناسی نگارنده تاکنون به چنین تقسیم‌بندی‌ای برنخورده است و برای اینکه حوزۀ کارِ پژوهشگر از حوزۀ کارِ چیزِم متمایز شود، از پسوندِ "وجودشناختی" برای رویکردهای یادشده استفاده کرده است.

[ix] یادآور می‌شود که نگارنده این سه رو‌یکرد را ناظر به فراوجودشناسی می‌داند و نه وجودشناسی. به‌عبارتِ دیگر، رویکردهایی در علمِ مرتبۀ بالاتر، تقسیم‌بندی‌هایی را در علمِ مرتبۀ پایین‌تر موجب می‌شود. توضیحاتِ آتی، در پرتوِ تقسیم‌بندی‌های پیشین، منظورِ نگارنده را روشن خواهد کرد.

[x] افلاطون در فایدون (افلاطون، 1380: 78) و جمهوری (همان: 479)، ثابت و بی‌تغییر بودن را ویژگی‌ هستنده‌هایی می‌داند که واقعاً موجودند. اَگرچه درست اَست که او میانِ وجودِ واقعی و نیستی‌ مطلق چیزهایی قرار می‌دهد (همان: 477)، نویسنده...»

[xi] دیموس در مقدمۀ بسیار خواندنی خود بر افلاطون، دو پرسشِ متن حاضر را این‌گونه مطرح می‌کند: «1. واقعی‌بودن چیست؟ این مسئله ملاکِ واقعاً واقعی است. 2. چه هستنده‌هایی با این ملاک مطابق‌اند؟» (Demos, 1939: 129). سپس در پاسخ به پرسش نخست می‌گوید: «اگرچه بودن تعریف‌ناپذیر است، واجدِ ویژگی‌های ذاتی معیّنی است که می‌توانند به‌عنوانِ معیار به کار روند» (Ibid: 130). او این ویژگی‌ها (معیارها) را در سه مفهوم خلاصه می‌کند: خودبودگی، دیگری‌بودگی (تفاوت) و مرتبط‌بودگی (Ibid). نزدِ او به‌واسطۀ معیارِ دوم، که یعنی «آنچه دیگر از چیزی است، خودْ چیزی ا‌ست» (Ibid: 154)، افلاطون از وحدت‌گرایی پارمنیدس می‌گریزد (Ibid: 156)؛ اگرچه با معیار نخست، ثباتِ پارمنیدسی را به هستنده‌ها می‌بخشد.

[xii] استدلال کواین دربارۀ این معیار بدین ترتیب است که پرسش از هستی، نخست پرسش از چیستی را پیش می‌کشد و این دومی مسئلۀ تمایز را. «پس این‌همانی و وجودشناسی از یک کرباس‌اند» (Quine, 1969: 55).

[xiii] البته مجموعه‌ها اگرچه موجودند، خاری هستند در چشمِ کواین. پاتنم می‌گوید: «در این باره کواین افلاطون‌گرایی ناراضی است» (Putnam, 2004: 80)؛ نیز سامز می‌اندیشد پذیرشِ کواین در این مورد (اعداد) با اِکراه بود و چنین تعهدی را شکلی تأسف‌بار از افلاطون‌گرایی می‌دانست (Soames, 2009: 425). فراموش نکنیم که کواین، دستِ‌کم در مقالۀ (1947) به‌سختی کوشید این خار را از چشم درآورد؛ اگرچه بعدها (1960: 245-249) اعتراف کرد که ممکن نیست.

[xiv] در «رد ایدئالیسم» مور نتیجه می‌گیرد: «اشیای مادّی و... ادراکات من واقعاً وجود دارند؛ از این رو، پرسشی که دربارۀ اشیای مادّی سزاوارِ طرح است این نیست که «چه دلیلی برای این فرض داریم که چیزی مطابق با ادراکات ما وجود دارد»؛ بلکه این است که «چه دلیلی برای این فرض داریم که اشیای مادّی وجود ندارند» (Moore, 1903: 453). وی خاطرنشان می‌کند که تنها جایگزین معقول برای پذیرش وجودِ روح و ماده به یک سان، شکاکیت مطلق است (Ibid) (تأکیدها در متنِ اصلی). در «برهان عالم خارج»، مور از اینکه «این یک دست است»، به‌سادگی نتیجه می‌گیرد: «یک دست انسان وجود دارد». وی حتی پا فراتر گذاشته، هر برهانی را برای اینکه «این یک دست است» غیرممکن می‌داند (Moore, 1939: 169). گویی مور چنین گزاره‌هایی را "صادقِ بی‌معیار" لحاظ می‌کند.

[xv] دربارۀ فلاسفه‌ای که برای نمونه آمد، می‌توان بیشتر به بحث نشست. بحثِ بیشتر و مناقشه در نمونه‌ها، نافی اصل تقسیم‌بندی نخواهد بود (مثلاً افلاطون را می‌توان به‌اشتباه جزئی‌گرا دانست. یعنی با تقدم محض معرفت‌شناسی وی به وجودشناسی‌اش، مثال‌ها را مصادیق واقعی معرفت و هستنده‌های واقعی معرفی کرد و سپس ویژگی‌های آنها را به‌مثابۀ معیار برشمارد یا مثلاً کواین را می‌توان به‌اشتباه جزئی‌گرا دانست: یعنی آن‌گونه که در ابتدای مقالۀ (1948) وی می‌بینیم، کواین نخست دربرابرِ این پرسش که «چه هست»، پاسخ می‌دهد: «همه‌چیز»؛ سپس می‌کوشد معیاری برای وجودِ چیزها فراآورد. یا مثلاً مور را می‌توان به‌اشتباه روش‌گرا دانست: یعنی وی در حوزۀ "درکِ متعارف بودن" را به‌عنوان معیار وجود در نظر دارد و براَساسِ آن مصادیق وجود را برمی‌شمارد).

[xvi] این ملاحظات را می‌توان به حوزه‌های دیگری کشاند و مسائل آنها را بازنگریست. مثلاً اگر اخلاق را (دستِ‌کم در معنای هنجاری آن) عهده‌دارِ پاسخ‌گویی به "مصداق" و "معیار" امرِ اخلاقی بدانیم، یکی از وظایفِ فرااَخلاق، روشن‌ساختن تقدم و تأخر پاسخ به این دو امر است: آیا براَساسِ معیارِ امر اخلاقی، مصادیق آن را روشن می‌کنیم، یا براَساسِ مصادیق، معیار را؟

[xvii]  کارنپ گمان می‌کند (Quine and Carnap, 1990: 415) با این رویکرد پاسخی فراآورده برای نقدهای رایل که کتابِ معنا و ضرورت وی را متّهم به پذیرشِ اصل "’فیدو‘-فیدو" کرده بود (Ryle, 1949: 71-72). او اصلی را که رایل بدان انتقاد داشت، این‌گونه شرح می‌دهد: «هستنده‌ای آشکار بر من، مثلاً سگِ من فیدو، که به‌وسیلۀ نام ’فیدو‘ به آن اشاره می‌شود، وجود دارد. درست به همین گونه، باید به‌اِزای هر عبارتِ معناداری، هستنده‌ای جزئی وجود داشته باشد که برحسب آن، این عبارت در نسبت اشاره‌گری یا نامیدن واقع می‌شود؛ یعنی نسبتی که به‌وسیلۀ ’فیدو‘-فیدو مثال زده شد. بر این اَساس، باورِ انتقادشده نمونه‌ای است از جسم‌اِنگاری یعنی نمونه‌ای است از تلقی چیزهایی که اسم نیستند، به‌عنوانِ عبارت‌های اسمی. در حالی که ’فیدو‘ اسم است، نقل است که عباراتی همچون ’قرمز‘، ’پنج‘ و غیره اِسم نیستند و به چیزی اشاره ندارند» (Carnap, 1950: 216).

[xviii] کواین (1966: 91 and 1969: 52) خاطرنشان می‌کند که تمایز درونی‌ـ‌بیرونی، همان آموزه‌ای است که کارنپ در نحوِ منطقی زبان پی می‌گرفت؛ مبنی بر حملِ کلمه‌های کلّی (یا همان مقولات) (Carnap, 1934/1937: §76)؛ از این رو، وی این تمایز را تمایز مقوله‌ای‌ـ‌زیررده‌ای می‌نامد؛ یعنی تمایزی میان پرسش از وجود کلمات کلّی (مقولات) و پرسش از وجود غیر آنها (زیررده‌های آنها) (Quine, 1951: 68-69). نویسنده تفسیرِ کواین را از دیدگاه کارنپ در مقاله‌ای جداگانه برخواهد رسید.

[xix] چالمرز اشاره می‌کند تمایز کارنپی را می‌توان تمایزی دانست بین کاربردهای متفاوت (یا ارزیابی‌های متفاوت) از جملات (پرسش‌ها). بر این اَساس، وی جملاتِ درونی را "جملاتِ وجودی متداول" می‌نامد و جملاتِ بیرونی را "جملاتِ وجودی وجودشناختی". با فروکاستِ تمایزِ کارنپی به کاربرد، وی خاستگاهِ تمایز را در تفاوت‌های عملی می‌بیند (Chalmers, 2009: 80-81). پرایس نیز اشاراتی مشابه دارد؛ با این تفاوت که تمایز را در کاربرهای متفاوت از واژگان (کلّی) می‌بیند (Price, 2009: 324). این دو اشاره نمی‌کنند که این تمایز را چگونه حاصل کرده‌اند؛ اما بنگرید به خودزندگی‌نامۀ فکری، جایی که کارنپ میان مفاهیم متداول در علوم و مفاهیم متافیزیکی تمایز گذاشته، استفاده (کاربرد) از اولی‌ها را درست و مجاز تلقی می‌کند و استفاده از دومی‌ها را مشکوک. کارنپ اشاره دارد که نباید به استفاده از مفاهیم نوع اول برچسبِ افلاطون‌گرایی زد (Carnap, 1963a: 65-66). نیز بنگرید به این فراز: «پرسش بیرونی درباب واقعیت خود جهان شیئی را باید از این پرسش‌ها [ی درونی] متمایز کرد. در تقابل با پرسش‌های پیشین، این پرسش‌ها را نه مردم کوچه و خیابان و نه دانشمندان، بلکه صرفاً فلاسفه مطرح می‌کنند» (Carnap, 1950: 207). گفتنی است که چالمرز، در پرتوِ این اشارات، نتیجه می‌گیرد از آنجا که جملات متداول وجودی شرایط صدق دارند (براَساسِ چهارچوب مربوطه) هستند، ارزش (صدق یا کذب) دارند؛ حال آنکه جملات وجودشناختی، چون شرط صدق‌ ندارند، بی‌ارزش (صدق یا کذب) و لذا معیوب خواهند بود (Chalmers, 2009: 127).

[xx] هافوِبر با خوانشی به‌نسبت مشابه، این اصل را ایدۀ اساسی کارنپ نامیده، آن را چنین معرفی می‌کند: «مادامی که می‌پرسیم آیا Fهایی وجود دارند، نیاز است تمایزی بنیادین میان دو گونه پرسشی را که می‌توان مطرح نمود، شناسایی کرد» (Hafweber, 2013: 14).

[xxi] این خوانش‌ها مرتبط‌اند با اینکه پاسخ این پرسش را خبریِ تحلیلی، خبریِ ترکیبی، و یا غیرخبری (انشایی) بدانیم. توضیحاتِ آتی منظورِ نگارنده را روشن می‌کند.

[xxii]  کارنپ می‌اندیشد پاسخ به چنین پرسش‌هایی در قالبِ گزاره‌هایی صورت می‌پذیرد که نه تحلیلی‌اند و نه ترکیبی؛ پس ازاَساس گزاره نبوده و آنها را باید شبهِ‌گزاره نامید.

[xxiii] به‌تفسیرِ کِلی، طرح پرسشی که هم وجودشناختی لحاظ شود و هم بیرونی، پرسش‌گر را دربرابرِ وظیفه‌ای ناسازگار قرار می‌دهد؛ زیرا شبهِ‌پرسشی را منظور می‌کند (Alspector-Kelly, 2001: 95).

[xxiv] استدلال‌های نگارنده در این بخش بر این اَساس شکل می‌گیرد که قوی سیاه مصداقی از اشیای مادّی است. اگر به هر دلیلی، قو را نه شیئی مادّی، بلکه متعلق به گونه‌ای دیگر از اشیا بدانیم، استدلال‌های نگارنده، به گونه‌ای دیگر، باز هم برقرار خواهند بود.

[xxv] این نکته را را باید به یاد سپرد که در صورت‌بندی گزاره‌های وجودشناختی، نخست انتخابی عملی مداخله می‌کند. توضیحاتِ آتی به این نکته گره خورده است.

[xxvi] فرض کنید سورِ ما نامقیّد است. باز هم از دو گزارۀ «قوی سیاه وجود دارد» [(∃x) Gx] و «قوی سیاه شیءِ مادّی است» [x) Gx⊃Fx∀(]، به‌سادگی می‌توان نتیجه گرفت «شیئی مادّی وجود دارد» [(∃x) Fx].

[xxvii] اکنون که بر تحلیل بیشترِ سور در گزارۀ {۱} انگشت نهاده و نتیجه‌ای وجودشناختی دربارۀ اشیای مادّی حاصل کرده‌ایم، پرسشی ذهنِ خواننده را مشغول می‌کند: چگونه می‌توان به صرفِ روابط معنایی نتیجه‌ای وجودشناختی دربارۀ جهان گرفت؟ سامز، از زبان کارنپ، پاسخ می‌دهد: «صدقی تحلیلی محدودیتی را بر نحوۀ بودن جهان تحمیل نمی‌کند و لذا ادعایی اصیل را در بارۀ آن از جمله ادعایی در این باره مطرح نمی‌کند که چه چیزهایی در جهان وجود دارند؛ از این رو این جملات به‌لحاظ وجودشناختی نگران‌کننده نیستند» (Soames, 2009: 433) (تأکید در متن اصلی). پس {۵} اگر تحلیلی باشد، باید براَساسِ روابط معنایی صادق باشد.

[xxviii] روشن است که گزاره‌ای مبنی بر وجودِ جهانِ شیئی را نمی‌توان گزاره‌ای پسینی دانست؛ زیرا گزاره‌های پسینی گزاره‌هایی‌اند تجربی و تجربه هیچ‌چیز دربارۀ وجود یا عدمِ وجود جهانِ شیئی نمی‌گوید (چنان‌که جدالِ واقع‌گرایان و ایدئالیست‌ها، جدالی ناظر به تجربه نیست). تجربه تنها می‌تواند به پیوست پذیرش زبان شیئی، به وجودِ این یا آن شیء حکم کند. کارنپ می‌نویسد: «اگر کسی در پذیرش زبان شیئی مصمم بود، ایرادی بر اینکه بگوییم او جهان اشیا را پذیرفته، وارد نیست؛ اما این امر را نباید به‌معنایی همچون پذیرشِ باوری به واقعیت جهان اشیا تعبیر کرد؛ چنین باور، حکم یا فرضی از آنجا که موضوعی نظری در میان نیست، وجود ندارد. پذیرش جهان شیئی به‌معنایی بیش از پذیرش قالبی معیّن از زبان یا به دیگر سخن، به‌معنایی بیش از پذیرش قواعدی برای قالب‌ریزی جملات و آزمون پذیرش یا رد آنها نیست. پذیرش زبان شیئی با تکیه بر مشاهدات همچنین منجر به پذیرش، باور و حکم به جملاتی معیّن می‌شود؛ اما فرضیۀ واقعیت جهان شیئی نمی‌تواند در میان این جملات باشد؛ زیرا آن را نمی‌توان در زبان شیئی یا گویی در هر زبان نظری دیگری صورت‌بندی کرد» (Carnap, 1950: 207-208).

[xxix] کِلی نیز، هدف کارنپ را رد گزاره‌های ترکیبی پیشینی می‌داند؛ اگرچه مقدمات و پیامدهایی متفاوت را برای آن منظور می‌کند (Alspector-Kelly, 2001: 94).

[xxx] اجازه دهید از منظر هافوبر به مسئله بنگریم. وی سورِ گزاره‌های (کلّی) درونی را سورِ اِستنتاجی (inferential) می‌نامد و سورِ گزاره‌های بیرونی را سورِ وضعیت‌های دامنه‌ای (domain conditions). این هر دو سور، شرایطِ صدق و درواقع ماهیتی متفاوت دارند. گزاره‌های با سور استنتاجی براَساسِ وجود جانشینی در دامنه و درواقع براَساسِ رابطۀ درونی جملات در یک زبان صادق خواهند بود. صدق گزاره‌هایی با سورِ وضعیت‌های دامنه‌ای در گروِ وجود اشیایی خارج از زبان و درواقع در گروِ این است که اشیای موردِنظر بخشی از جهانِ واقع را تشکیل دهند (Hofweber, 2013: 13-15). با این ملاحظات، پارادوکس هنگامی برمی‌خیزد که شرایط صدق دو نوع سور را خلط کنیم. نمی‌توان از وجودِ نمونه‌ای در دامنه (قوی سیاه وجود دارد)، سورِ وضعیت‌های دامنه‌ای را نتیجه گرفت.

[xxxi] نگارنده در نام‌گذاری این نوع وجود به مقیّد (bound existence)، هم سورِ مقیّد (به یک دامنۀ تعبیر یا چهارچوبِ زبانی) را پیش چشم داشت و هم این فراز را از کارنپ: «اگر شخصی چهارچوبی را برای گونه‌ای معیّن از هستنده‌ها بپذیرد، آنگاه وی مقیّد به قبولِ آن هستنده‌ها به‌عنوانِ مشاراِلیه‌های ممکن خواهد بود» (Carnap, 1950: 217).

[xxxii] کارنپ می‌نویسد: «نادرست خواهد بود که روش دلالت‌شناختی من به‌گونه‌ای تلقی شود که متضمن باور به واقعیت هستنده‌های انتزاعی است» (Carnap, 1950: 218).

[xxxiii] کِلی، از نگاه کواین، کارنپ را در عمل افلاطون‌گرا، اما با انگیزۀ نام‌گرایانه معرفی می‌کند (Alspector-Kelly, 2001: 99)؛ یا نام‌گرایی در لباس افلاطون‌گرا (Ibid: 101). او سوزان هاک، گراهام بِرد و استفان یابلو را موافق این نگاهِ کواین می‌داند.

[xxxiv] کارنپ پس از اشاره به نقش ارجاعی چهارچوب‌ها در بارۀ نام‌گراها و شک‌گراها (در مرتبۀ نخست که در این مقام، به دستۀ ارجاع دردسرساز تعلق دارند) می‌نویسد: «به‌باورِ آنها تنها پس از کسب اطمینان از اینکه واقعاً نظامی از گونۀ موردنظر از هستنده‌ها وجود دارد، موجّه خواهیم بود تا این چهارچوب را به‌واسطۀ پیوست قالب‌های زبانی به زبانمان بپذیریم» (Carnap, 1950: 217).

[xxxv] در پاورقی ویراستِ دومِ مقالۀ (1950)، کارنپ با اشاره به اینکه واژۀ چهارچوب را تنها دربارۀ نظامی از اظهارات زبانی به کار می‌برد و نه راجع به نظامی از هستنده‌های موردِنظر (Carnap, 1950: 205)، می‌خواهد بر این مطلب صحه گذارد که چهارچوب‌ها وجهه‌ای زبانی دارند و نه وجودشناختی. همچنین او می‌نویسد: «پذیرشِ چهارچوبی زبانی را نباید همچون استلزام به آموزه‌ای متافیزیکی دربارۀ واقعیت هستنده‌های موردِنظر قلمداد کرد» (Ibid: 214).

[xxxvi] کارنپ در پایانِ عمر همچنان خاطرۀ چنین کژفهمی‌ای را تازه می‌کند: «ردیۀ ما [اعضای حلقه] بر فرضیۀ واقع‌گرایی چنان تعبیر می‌شد که حاکی از موضعی ایدئالیستی بود. تعبیرِ گفته‌شده از این نکتۀ مهم غافل بود که ما فرضیۀ واقع‌گرایی را نه به‌عنوانِ فرضیه‌ای نادرست، بلکه به‌عنوانِ فرضیه‌ای که معنای شناختی ندارد، رد می‌کردیم.... [حال آنکه] اگر این فرضیه بی‌معنا باشد، سلبِ آن نیز چنین خواهد بود» (Carnap, 1963b: 868).

اَفلاطون، (1380)، فایدون، در: دورۀ آثارِ اَفلاطون، محمّدحسنِ لطفی و رضا کاویانی، ج 1. تهران: خوارزمی.

اَفلاطون، (1380)، جمهوری، در: دورۀ آثارِ اَفلاطون، محمّدحسنِ لطفی، ج 2. تهران: خوارزمی..

Alspector-Kelly, M. (2001), “On Quine on Carnap on Ontology”, Philosophical Studies, 102: 93–122.

Bird, G. H. (2003), “Carnap’s Internal and External Question”, Language, Truth and Knowledge. Ed. by Thomas Bonk, Springer.

Carnap, R. (1932/1959), “The Elimination of Metaphysics through Logical Analysis of Language”. Arthur Pap, 60-81 in: Ayer, A. J. (ed.), (1959), Logical Positivism. New York: Free Press.

--------------. (1934/1937), Logical Syntax of Language, Amethe Smeaton, London: Kegan Paul.

---------------. (1950), “Empiricism, Semantic and Ontology”, Revue Internationale de Philosophie, 4: 20-40. Reprinted with minor changes, Meaning and Necessity: A Study in Semantics and Modal Logic, (1956), Enlarged Edition, Chicago: University of Chicago Press, pp. 205-21. Page references are to the reprint.

--------------. (1963a), “Intellectual Autobiography”, The Philosophy of Rodulf Carnap, Ed by Paul Arthur Schipp, La Salle, Illinois: Open Court. 3-84.

--------------. (1963b), “My Views on Ontological Problems of Existence”, The Philosophy of Rodulf Carnap, Ed by Paul Arthur Schipp, La Salle, Illinois: Open Court. 868- 873.

Chalmers, D. (2009), ‘‘Ontological Anti-Realism’’, Chalmers, D., Manley D., & Wasserman R. (eds.), (2009), Metametaphysics, New York: Oxford University Press, 77-129.

Chisholm, R. M. (1973), “The Problem of the Criterion”, The Foundation of Knowing, (1982), Sussex: Harvester Press.

Demos, R. (1939), The Philosophy of Plato, New York: Charles Scribner's Sons.

Hahn, H. Neurath, O. and Carnap, R. (1929/1973), “Scientific Conception of the World: The Vienna Circle”, Artur Wolf Verlag, In: Neurath, (1973), Empiricism and Sociology, pp. 299–318.

Hofweber, Th. (2013), “Carnap’s Big Idea”, Stephan Blatti and Sandra Lapointe (Ed), (2016), Ontology after Carnap, New York: Oxford University Press, 13-30.

Moore, G. E. (1903), “The Refutation of Idealism”, Mind, 12 (48): 433-453.

---------------. (1939), “Proof of an External World”, In: Moore. G. E. Selected Writing, (2013), London: Routledge, 147-170.

Price, H. (2009), “Metaphysics after Carnap: The Ghost Who Walks?” In: Chalmers, D., Manley D., & Wasserman R. (eds.) (2009), Metametaphysics, New York: Oxford University Press, 320-346.

Putnam, H. (2004), Ethics without Ontology, Cambridge: Harvard University Press.

Quine, W. V. O. and Goodman, N. (1947), “Steps toward a Constructive Nominalism”, The Journal of Symbolic Logic, Vol. 12, No. 4: 105-122.

-----------------------. (1948), “On What There Is”, In: From a Logical Point of View. (1953), New York: Harper& Row, 1-19.

-----------------------. (1951), “On Carnap’s View on Ontology”, In: Philisophical Studies, Ed by Herbert Feigl and Wilfrid Sellars.

-----------------------. (1960), Word and Object, Cambridge: MIT Press.

-----------------------. (1966), “Existence and Quantification”. In: Ontological Relativity and Other Essays, (1969), New York: Columbia University Press, 91-113.

-----------------------. (1969), “Ontological Relativity”, In: Ontological Relativity and Other Essays, (1969), New York: Columbia University Press, 26-68.

------------------------. & Carnap, R. (1990), The Quine-Carnap correspondence. In Creath. (1990), Dear Carnap, Dear Van, University of California Press, Berkeley.

Ryle, Gilbert, (1949), “Meaning and Necessity”. Philosophy, Vol. 24, No. 88. 69-76.

Soames, S. (2009), “Ontology, Analyticity, and Meaning: the Quine–Carnap Dispute”. In: Chalmers, D., Manley D., & Wasserman R. (eds.) (2009), Metametaphysics, New York: Oxford University Press, 424-443