تأملی فرااَخلاقی در نظریۀ فرمان الهی آئودی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

گروه آموزشی فلسفه، دانشکده ادبیات دانشگاه خوارزمی

چکیده

نقض خودآیینی اخلاق و معضل بی‌دلیلی‌ (دل‌بخواهی‌گری‌‌) دو مشکل عمدۀ‌ نظریۀ فرمان الهی است. آئودی مدّعی است که با پذیرش مبنایی پیشینی برای نظریۀ فرمان الهی می‌تواند به هر دو مشکل پاسخ دهد. بنابر دیدگاه آئودی، ویژگیِ «الزام» با ویژگیِ الهیاتیِ «فرمان‌پذیری»‌ این‌همان است؛ اما هر دوی این ویژگی‌ها‌ بر ویژگی‌های‌ غیراخلاقی (طبیعی) مبتنی هستند. ابتنای ویژگی‌های‌ اخلاقی (الهیاتی) بر ویژگی‌های‌ طبیعی پیشینی و ضروری است. درنتیجۀ چنین رابطه‌ای‌، اصول بنیادین اخلاق حقایقی ضروری به شمار می‌آیند‌ و حقایق ضروری به خواستِ خداوند متعیّن نمی‌شوند‌. این سخن بدین معناست که شناخت مفاهیم اخلاقی، مستقل از مفاهیم الهیاتی، امکان‌پذیر‌ است. در این مقاله تلاش شده است تا نشان داده شود که نظریۀ فرمان الهیِ آئودی با آزادانه‌دانستنِ فرمان‌های‌ خداوند، که نظریه‌ای‌‌ مشهور و پذیرفته‌شده در میان دین‌داران است، در تعارض است. مقالۀ حاضر برای نشان‌دادن این تعارض، از سه‌گانۀ‌ (تریلما) مورفی بهره برده است‌. مورفی این سه‌گانه‌ را بر ضد همۀ خوانش‌های‌ نظریۀ فرمان‌ الهی که به این‌همانی ویژگی‌های‌ اخلاقی و ویژگی‌های‌ الهیاتی قائل‌اند‌ مطرح کرده است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Metaethical reflections on Audi’s Divine Command theory

نویسنده [English]

  • Bahram Alizade
Department of Philosophy Kharazmi University
چکیده [English]

There are two main criticisms that are brought against any divine command theory (DCT); namely DCT undermines the autonomy of morality and DCT puts morality on an arbitrary foundation. Audi has suggested that these two problems can be avoided by adopting the a priori groundedness view of DCT. He takes the property of being obligatory to be identical to the property of being divinely commanded (commandable) arguing that both of them supervene on non-moral (natural) properties. The grounding of moral properties on natural ones is a priori as well as necessary. So, basic moral principles are necessary truths and necessary truths are not determined by the Divine Will. It means that we can know moral concepts independent of theological ones. This study is an attempt to show that, Audi’s DCT is inconsistent with the well-known and highly plausible view of God’s free-command thesis. For this purpose, I used Murphy’s trilemma against the property identity version of the divine command theory.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Audi
  • Divine command theory
  • Commandability
  • supervenience
  • obligatoriness
  • natural properties

کدام‌یک بر دیگری مبتنی است؛ دین یا اخلاق؟ در دوراهۀ اوتیفرون دو پاسخ سنتی به این مسئله به بهترین شکل بیان شده است. x خوب است؛ چون خداوند می‌گوید‌ خوب است یا x خوب است؛ پس خداوند می‌گوید‌ خوب است (Euthyphro, 10a). برخی لازمۀ قبول شق اخیر (خودآیینیِ اخلاق)‌ را محدودشدنِ خداوند می‌دانند؛‌ زیرا به این معناست که دلایلی مستقل از خداوند بر او حاکم‌اند‌ و او نمی‌تواند آنها را نقض کند؛ اما پذیرش شق اول (نظریۀ‌ فرمان الهی)‌ نیز مشکلاتی در پی دارد. دو مشکل عمدۀ پیش روی طرفداران این دیدگاه عبارت‌اند از: 1- نقض خودآیینی اخلاق؛ 2- معضل بی‌دلیلی‌[1] (معضل خودسرانگی یا دل‌بخواهی‌شدن اخلاق).

دستِ‌کم‌ در بدو امر به نظر می‌رسد‌ که نظریۀ فرمان الهی خودآیینی اخلاق را نقض می‌کند‌. برخی از فیلسوفان معاصر مثل ریچلز این تعارض را دلیلی بر ضد وجود خداوند دانسته‌‌اند و معتقد شده‌اند‌ که وجود خداوند به دلایل اخلاقی محال است. به‌نظرِ او اگر خدایی وجود داشته باشد، باید ستودنی باشد؛ اما ستایش به‌لحاظِ اخلاقی نادرست است؛ زیرا مستلزم دگرآیینی عامل‌های‌ اخلاقی است (Rachels, 1971: 335). او مقالۀ خود با عنوان «خدا و صفات انسانی»[2] را با این نقل قول از کانت[i] آغاز می‌کند‌: «زانوزدن یا بر زمین خزیدن حتی برای اظهار احترام در برابر موجودات آسمانی برخلاف کرامت انسانی است» (ibid: 325). این استدلال حتی اگر درست نباشد، به‌خوبی نشان می‌دهد‌ که مسئلۀ دگرآیینی تهدیدی جدی برای اخلاق به حساب می‌آید‌. فرض کنید (مثال از: Midgeley, 1981: 90) دارا و سارا هردو راستگویی را فضیلت می‌شمارند؛‌ اما دلیلی که هریک از آنها را ملتزم به راستگویی می‌کند‌، متفاوت از دیگری است. دارا راستگو است؛ زیرا گمان می‌کند‌ راستگویی درنهایت به سود راستگو می‌انجامد؛‌ اما سارا باور دارد که فارغ از نتیجۀ کاری که می‌کنیم‌، موظف به راستگویی هستیم. پس آنها باورهای متفاوتی دربارۀ راستگویی دارند. دارا مبنایی غیراخلاقی[3] برای راستگویی در نظر می‌گیرد؛‌ در حالی که‌ سارا راستگویی را فی‌نفسه‌ و تنها به دلایل اخلاقی ارزشمند می‌داند‌. اگر نظریۀ هنجاری ما قصد و انگیزۀ فاعل را در ارزش‌گذاریِ‌ فعل دخیل بداند باید بپذیریم که عملِ سارا ارزشمندتر از عمل دارا است؛ زیرا نظام اخلاقی دارا خودآیین نیست. منتقدان نظریۀ فرمان الهی معتقدند که این نظریه با تضعیف خودآیینی اخلاق، از ارزش اخلاقی اعمال می‌کاهد‌.

معضل دیگری که پیش روی نظریۀ فرمان الهی قرار دارد این است که این دیدگاه اخلاق را به چیزی دل‌بخواهی‌ بدل می‌کند‌. دل‌بخواهی‌شدن اخلاق که از آن به خودسرانگی نیز تعبیر می‌شود،‌ مشکلی است که از بی‌دلیلی‌ ناشی می‌شود‌. مسئله این است که خداوند به چه دلیل یا دلایلی فرمان می‌دهد‌ که X درست یا نادرست است. اگر در پاسخ گفته شود که هیچ دلیلی غیر از تمایل خداوند به X وجود ندارد، آن‌گاه باید پذیرفت که در غیابِ دلایل مستقل، خداوند علی‌التعریف‌[4] می‌تواند بی‌دلیل‌ و کاملاً خودکامانه عملی را درست یا نادرست گرداند. خداوند این‌گونه رفتار کند یا نه، تصویری تا این حد نامعقول از خداوند حتی برای دین‌داران نیز مطلوب نخواهد بود.

طرفداران نظریۀ فرمان الهی پاسخ‌های‌ متفاوتی به این معضل‌ها‌ داده‌اند‌. یک دسته از این پاسخ‌ها‌ بر تمایز میان معرفت‌شناسی و وجودشناسی اخلاق تأکید می‌کند‌. مطابق با این رویکرد تومیستی، اخلاق به‌لحاظِ وجودشناختی مبتنی‌بر خداوند است؛ ولی انسان‌ها‌ حتی در جهان ممکنی که خدایی وجود ندارد نیز می‌توانند فهمی مستقل از اخلاق داشته باشند. دیدگاه آئودی در این دسته قرار می‌گیرد‌. در ادامه، نخست نظریۀ آئودی شرح داده می‌شود‌. سپس بررسی می‌شود‌ که این دیدگاه چگونه می‌تواند مشکلات پیش روی نظریۀ فرمان الهی را حل کند و درنهایت به یکی از مهم‌ترین‌ ایرادهای این دیدگاه اشاره خواهد شد.

 

2- نظریۀ فرمان الهی آئودی

آئودی معتقد است نخست، «اصول بنیادین اخلاق حقایق ضروری هستند» و دوم «حقایق ضروری توسط اراده الهی متعین نمی‌شوند»‌ (Audi, 2007: 120). دستِ‌کم‌ در نگاه نخست، بسیار عجیب می‌نماید‌ که نظریۀ فرمان الهی بر این دو گزاره استوار باشد؛ زیرا پذیرفتنِ این دو بیشتر به ضرر نظریۀ فرمان الهی است تا به سود آن؛ اما آئودی معتقد است مبنایی فرااَخلاقی برای نظریۀ امر الهی ارائه کرده است که هم آموزۀ خودآیینی اخلاق را حفظ می‌کند‌ و هم به معضل دل‌بخواهی‌گری‌‌ پاسخ می‌دهد‌. برای رسیدن به این هدف، او باید بتواند درستیِ هر دو گزارۀ زیر را نشان دهد:

الف) وظیفه یا الزام[5] یک ویژگی الهیاتی[6] است؛

ب) اخلاق به‌گونه‌ای‌ بنیاد[7] شده است که حدود و ثغور محتوای الزام‌های‌ اخلاقی پیشینی[8] است.

اما مسئله اینجاست که آیا می‌توان‌ الزام را یک ویژگی الهیاتی دانست و بدون دچارشدن به ناسازواری پذیرفت که محتوای آن محدودیت‌های‌ پیشینی دارد؟ پاسخ آئودی مثبت است و برای توضیح دیدگاه خود میان دو قرائت از این‌همانی[9] تمایز می‌گذارد‌ که در ادامه به آن پرداخته می‌شود.

 

2-1 اینهمانی وجودشناختی

برای فهم دیدگاه آئودی تمایز میان دو معنا از این‌همانی لازم است: 1. قرائت معناشناختی[10] و 2. قرائت وجودشناختی[11]. این‌همانی وجودشناختی مدّعایی دربارۀ تحلیل معنای واژگان یا هم‌معنایی‌ نیست. مدّعای این‌همانی وجودشناختی این است که دو دسته از پدیده‌ها‌ که گمان می‌رود‌ ازنظر عددی متمایز باشند، یکی بیش نیستند. یک گونه واقعیت و پدیدار وجود دارد که به دو گونه وصف‌شدنی است. این‌همانی معناشناختی به این معناست که مفهوم «الزام» با مفهوم «فرمان الهی» هم‌معناست‌ و مفاهیم اخلاقی[12] معنای الهیاتی دارند. این سخن دو لازمۀ عجیب در پی دارد: نخست، کسی که مفهومی از خداوند در ذهن نداشته باشد، علی‌الاصول‌ نباید معنای مفاهیم اخلاقی را بفهمد. دوم، کسی که مفهومی از خداوند در ذهن دارد، ولی منکر وجود خارجی آن است، باید منکر عینیت الزام‌های‌ اخلاقی باشد؛ اما آئودی اینها را لوازم این‌همانی معناشناختی می‌داند‌ و معتقد است که این‌همانی وجودشناختی از این اشکال‌ها‌ مبرّاست. این‌همانی وجودشناختی صرفاً از این‌همانی ویژگی‌های‌ اخلاقی[13] و فرامین الهی در مرتبۀ متافیزیکی یا وجودی دفاع می‌کند‌[ii]. این نوع از این‌همانی مدّعایی پسینی (نه پیشینی) دربارۀ نسبت میان دو طرف رابطۀ این‌همانی مطرح می‌کند‌. برای مثال ویژگیِ «آب‌بودن» و ویژگیِ « H2Oبودن» یکی هستند؛ اما فهمیدن رابطۀ این‌همانی میان آنها نیاز به تحقیق تجربی دارد. پس حتی کسی که خداوند یا فرمان‌های‌ او را نشناسد نیز می‌تواند‌ به الزام‌های‌ اخلاقی معرفت داشته باشد؛ زیرا ویژگیِ الزام یک ویژگی الهیاتی است؛ ولی مفهومِ[14] الزام مفهومی الهیاتی نیست. این یعنی این‌همانی وجودشناختی مستلزم این‌همانی معرفت‌شناختی‌ نیست. کسی می‌تواند‌ سعدی را به‌عنوانِ نویسندۀ گلستان بشناسد؛ ولی نداند که او همان نویسندۀ بوستان است. به همین منوال، کسی ممکن است یک ویژگی اخلاقی را الزامی بداند بی‌آنکه بداند آن ویژگی یک ویژگی الهیاتی است[iii].

همچنین نباید رابطۀ این‌همانی (وجودشناختی) را با رابطۀ تقوّم[15] یکی دانست. رابطۀ تقوّم قوی‌تر‌ از صرف این‌همانی است؛ زیرا مستلزم پیوندی تبیینی[16] میان دو سوی رابطه است. آئودی میان این دو رابطه تمایز قائل می‌شود‌ و معتقد است که رابطۀ این‌همانی مستلزم رابطۀ تقوّم نیست (ibid: 121). البته انواعی از رابطۀ تقوّم با رابطۀ این‌همانی انطباق دارد. برای مثال، «آب‌بودن» هم با H2Oبودن این‌همان است و هم توسط H2O تقوّم می‌یابد؛‌ اما همیشه این‌گونه نیست. برای مثال، «مجسمه‌بودن» توسط قطعات برنز تقوّم می‌یابد‌ (رابطۀ‌ تقومی)؛ اما «یک قطعه برنز بودن» با «مجسمه‌بودن» این‌همان نیست. طرفدار قرائت وجودشناختی این امکان را دارد که رابطۀ ویژگی‌های‌ اخلاقی و ویژگی‌های‌ الهیاتی را چیزی بیش از صرف این‌همانی بداند؛ یعنی معتقد باشد ویژگی‌های‌ اخلاقی قوام‌یافتۀ[17] فرامین الهی هستند؛ اما آئودی چنین نمی‌اندیشد‌. به‌نظرِ او رابطۀ میان «فرمان الهی بودن» و «الزام اخلاقی بودن» گونه‌ای‌‌ این‌همانی وجودشناختی است نه چیزی بیشتر. او برای توضیح دیدگاه خود از مثال معروف تولی[18] و سیسرو[19] استفاده می‌کند‌؛ این دو مفهوم مرجع مشترک[20] دارند و این‌همان‌اند‌؛ اما میان آنها رابطۀ تقوّم برقرار نیست. سیسرو توسط تولی تقوّم نیافته است و با فهمیدن معنای تولی، ماهیت سیسرو کشف نمی‌شود. پس ویژگی «الزامی‌بودن» همان ویژگی «فرمان الهی بودن» است؛ اما رابطۀ این‌همانی میان آنها به این معنا نیست که یکی از آنها بر دیگری مبتنی است؛ بلکه هر دوی آنها مبتنی‌بر ویژگی‌های‌ غیراخلاقی هستند.

 

2-2 اصل ابتنای اخلاقی[21]

گفته شد که به‌نظرِ آئودی ویژگیِ «الزامی‌بودن» همان ویژگیِ‌ «فرمان الهی بودن» است. با این قید که هیچ‌یک از این ویژگی‌ها‌ بر دیگری مبتنی نیست؛ بلکه هر دوی آنها بر ویژگی‌های‌ غیراخلاقی (طبیعی) مبتنی هستند. ویژگی‌های‌ غیراخلاقی، هم مبنای الزام‌های‌ اخلاقی و هم مبنای فرمان‌های‌ الهی هستند. برای روشن‌شدن مطلب باید میان سه دیدگاه دربارۀ رابطۀ میان ویژگی‌های‌ اخلاقی و ویژگی‌های‌ طبیعی تمایز گذاشته شود (Audi, 1990: 6):

1. طبیعت‌گرایی‌ تقلیل‌گرایانه‌[22]: ویژگی‌های‌ اخلاقی با ویژگی‌های‌ طبیعی این‌همان هستند؛

2. حذف‌گرایی‌[23]: ویژگی‌های‌ اخلاقی اصلاً وجود ندارند. دیدگاه‌های‌ ناشناختی‌گرایانه‌ از زیرشاخه‌های‌ این دیدگاه به شمار می‌آیند‌؛

3. رابطۀ ابتنا[24]: ویژگی‌های‌ اخلاقی بر ویژگی‌های‌ طبیعی مبتنی می‌شوند‌.

به‌نظرِ آئودی رابطۀ میان ویژگی‌های‌ اخلاقی و طبیعی از نوع سوم است؛ ویژگی‌های‌ اخلاقی پیامد ضروریِ ویژگی‌های‌ طبیعی هستند. همان‌طور که بیان شد، این‌همانی ویژگی «الزامی‌بودن» با ویژگی «فرمان الهی بودن» براساسِ نظریۀ ابتنا بیان می‌شود‌. بنابر نظریه‌ای‌ متافیزیکی، ویژگی‌های F و G این‌همان‌اند؛ اگر دارندۀ آنها، به‌واسطۀ ویژگی یا ویژگی‌های‌ یکسان آنها را داشته باشند. به دیگر سخن، ویژگی‌های F و G این‌همان‌اند؛ اگر F همان‌گونه مبنا شود که G و بالعکس؛ اما نکتۀ مهم این است که نظریۀ ابتنا در دیدگاه آئودی را نباید به‌معنای ابتنای یکی از این ویژگی‌ها‌ بر دیگری فهمید. ویژگیِ «فرمان الهی بودن» همان‌گونه مبنا شده است که ویژگی «الزامی‌بودن»؛ به این دلیل که هر دوی آنها پیامد ضروری ویژگی‌های‌ غیراخلاقی[25] ـ‌طبیعی[26] به‌معنای توصیفی‌ـ هستند. به‌تعبیرِ دیگر، هردو بر ویژگی‌های‌ طبیعی مبتنی می‌شوند‌. این رابطه دو لازمۀ مهم دارد:

الف) غیرممکن است که دو چیز، ازجمله اعمال، با وجود ویژگی‌های‌ طبیعی یکسان ویژگی‌های‌ اخلاقی متفاوتی داشته باشند؛

ب) ویژگی‌های‌ طبیعی یک چیز، ازجمله افعال، متعیّن‌کنندۀ ویژگی‌های‌ اخلاقی آن است؛ اگر اصلاً ویژگی اخلاقی داشته باشد.

بنابراین، غیرممکن است که دو فعل با ویژگی‌های‌ طبیعی یکسان، در ویژگی «الزامی‌بودن» و نیز ویژگی «فرمان الهی بودن» متفاوت باشند. برای مثال، الزامی‌بودنِ احترام والدین محصولِ ضروریِ رابطۀ ویژه‌ای‌ است که با آنها داریم که یک ویژگی غیراخلاقی یا طبیعی است. در عین حال، الزامی‌بودنِ احترام والدین متعلَّق فرمان الهی است. خداوند به همان دلیل فعلی را لازم کرده است که آن فعل اخلاقاً لازم است و آن دلیل چیزی نیست جز ویژگی‌های‌ طبیعی آن فعل. پس مبنای اخلاق نه یک ویژگی اخلاقی و نه یک ویژگی الهیاتی، بلکه یک ویژگی طبیعی است. آئودی تأکید می‌کند‌ که مراد او از این رابطه (ابتنا) صرفاً یک رابطۀ علّی نیست؛ بلکه رابطه‌ای‌ تقوّمی است. برای مثال، فرض کنید بی‌عدالتی‌ مبتنی‌بر «مجازاتِ نابرابر برای جرم‌های‌ یکسان یا جرم‌های‌ انجام‌نشده» است[iv]. این سخن بدین معناست که به‌لحاظِ وجودشناختی ویژگی‌ طبیعیِ مذکور مقوّم ویژگی اخلاقیِ بی‌عدالتی‌ است و این رابطه مقدّم بر رابطۀ علّی است؛ زیرا پیش از تعیین عللِ بی‌عدالتی‌ لازم است نخست ملاک‌هایی‌ مفهومی[27] وجود داشته باشد برای فهم بی‌عدالتی‌ و رابطۀ ابتنا، چنین ملاک‌هایی‌ را در اختیار می‌گذارد‌. به دیگر سخن، ویژگی‌های‌ طبیعی (ویژگی‌های‌ پایه) ملاک فهم ویژگی‌های‌ اخلاقی (ویژگی‌های‌ مبتنی) هستند. ضمن اینکه این رابطه، هم به‌لحاظِ معرفت‌شناختی‌ و هم به‌لحاظِ معناشناختی، رابطه‌ای پیشینی است و این بدان معناست که برخی از حقایق اخلاقی به‌نحوِ پیشینی دانستنی هستند.

دیدگاه آئودی به یک معنا تجربه‌گرایانه‌ است؛ اما تحویل‌گرایانه‌ نیست. رابطۀ ابتنا این امکان را به تجربه‌گرا‌ می‌دهد‌ که با حفظ موضع طبیعت‌باورانه‌ از تقلیل‌گرایی‌ پرهیز کند[v]. در رابطۀ ابتنا، ویژگی‌های‌ پایه شرط کافی برای تحقق ویژگی‌های‌ مبتنی هستند؛ اما ویژگی‌های‌ مبناشده به‌طورِ کامل از ویژگی‌های‌ سطح پایه متمایزند. لذا آئودی دیدگاه خود را نقطۀ مقابل تقلیل‌گرایی‌ می‌داند‌ (ibid: 8). لازمۀ تقلیل مفهومی[28] این است که معرفت‌شناسی‌ اخلاقی یک معرفت‌شناسی‌ کاملاً تجربی باشد[vi]؛ اما همان‌طور که اشاره شد، آئودی به مبنایی پیشینی[29] در معرفت‌شناسی‌ اخلاق معتقد است[vii]؛ از این جهت، دیدگاه او با عقل‌گرایی‌[30] نیز سازوار است. عقل‌گرایان‌ در اخلاق تقلیل‌گرا‌ نیستند و ویژگی‌های‌ هنجاری را غیرطبیعی می‌دانند‌. یک عقل‌گرا‌ این پیش‌فرض‌ وجودشناختیِ تجربه‌گرایانه‌ را نمی‌پذیرد‌ که همۀ حقایق، حقایقِ تجربی هستند؛ بنابراین نمی‌تواند‌ بپذیرد که همۀ معارف˚ طبیعی به‌معنای تجربی[31] هستند. آئودی با این نوع از طبیعت‌باوری‌ که آن را طبیعت‌باوری‌ جوهری[32] می‌نامد‌ (ibid: 9) مخالف است؛ اما معتقد است که نوع دیگری از طبیعت‌باوری‌ وجود دارد که عقل‌گرا‌ می‌تواند‌ آن را بپذیرد. او این نوع از طبیعت‌باوری‌ را طبیعت‌باوری‌ مفهومی[33] می‌نامد‌ (ibid). مطابق این دیدگاه، مفاهیم هنجاری درنهایت بر ویژگی‌های‌ طبیعی مبتنی هستند؛ اما معرفت اخلاقی لزوماً نباید به‌تمامه تجربی باشد. معرفت‌های‌ اخلاقی به همان اندازه‌ای‌ تجربی هستند که معرفت‌های‌ ریاضی چنان‌اند‌. پس عقل‌گرا‌ لزوماً نباید به‌لحاظِ انتولوژیک یک طبیعت‌ناباور‌[34] باشد. آئودی زمانی که از ابتنای اخلاق بر ویژگی‌های‌ طبیعی سخن می‌گوید‌ چنین معنایی مد نظر دارد.

 

2-3 فرمانپذیری[35] به جای فرمان‌های بالفعل[36]

پیش از این اشاره شد که به‌نظر آئودی الزام با فرمان‌های‌ خداوند این‌همان است[viii]. منظور آئودی از فرمان‌های‌ الهی، فرمان‌های‌ بالقوه است و نه لزوماً فرمان‌های‌ بالفعل. او از فرمان‌های‌ بالقوه با عنوان «شایسته‌های‌ فرمان الهی[37]» نام می‌برد‌ (Audi, 2007: 125). الزام‌های‌ اخلاقیِ زیادی وجود دارد که شایستگی آن را دارند که متعلّق فرمان خداوند قرار گیرند؛ ولی خداوند به آنها فرمان نداده است[ix]. خداوند به‌صراحت فرمان داده است از شهادت دروغ پرهیز کنید (مثال از آئودی)؛ ولی این فرمان می‌تواند‌ متضمن الزام‌های‌ دیگری باشد که فرمان صریحی برای آنها صادر نشده است. مجرم‌شناخته‌شدن شخص بی‌گناه به‌دلیلِ شهادت دروغِ دیگری یکی از آنهاست. در این شرایط اخلاقاً لازم است مانع مجرم‌شناخته‌شدن شخص بی‌گناه شویم؛ اما چه بسا فرمان صریحی برای آن وجود نداشته باشد. به صرف نبودِ فرمان برای یک موقعیت خاص نمی‌توان‌ گفت که هیچ الزام اخلاقی برای آن موقعیت وجود ندارد؛ زیرا با آنکه اصلاً بدیهی نیست که خوبی خداوند مستلزم صدور فرمان باشد، قطعاً مستلزم آن است که در چنین شرایطی الزام اخلاقی وجود داشته باشد. این سخن آئودی نه‌تنها با دیدگاه متافیزیکی او دربارۀ ابتنای پیشینی و ضروری اخلاق بر ویژگی‌های‌ طبیعی کاملاً هم‌خوان است؛ بلکه می‌توان‌ گفت که برآمده از آن است. طبیعی‌بودن مبنای اخلاق و رابطۀ پیشینی میان ویژگی‌های‌ طبیعی و الزام این امکان را به آئودی می‌دهد‌ تا میان فرمان‌های‌ بالفعل و فرمان‌های‌ بالقوۀ خداوند تمایز قائل شود‌. لازم نیست که خداوند برای همۀ الزام‌ها‌ فرمانی صادر کند؛ انسان‌ها‌ می‌توانند با شناخت ویژگی‌های‌ طبیعی به شناخت الزام‌های‌ اخلاقی (فرمان‌پذیرهای‌ الهی) دست یابند.

نظریۀ فرمان‌پذیری‌ در قیاس با نظریۀ فرمان‌های‌ بالفعل هم از مزیّت عملی و هم از مزیّت نظری برخوردار است. به‌لحاظِ عملی هر سیستم اخلاقی باید برای وضعیت‌های‌ مختلف اصول راهنمایی داشته باشد که طرفدارانش در مقام عمل درنمانند. بنابر نظریۀ فرمان‌های‌ بالفعل، در جهان ممکنی که خداوندی نباشد یا باشد و فرمانی صادر نکرده باشد هیچ الزامی وجود نخواهد داشت. به‌نظرِ آئودی بسیار خلاف شهود است که در چنین جهان‌های‌ ممکنی کشتن انسان بی‌گناه‌ نادرست نباشد؛ اما نظریۀ فرمان‌پذیری‌‌ حتی در این جهان‌های‌ ممکن نیز توجیهی برای الزام اخلاقی در چنته دارد. به‌لحاظِ نظری نیز نظریۀ فرمان‌پذیری‌ منابع بیشتری برای شناخت الزام‌های‌ اخلاقی در اختیار مؤمنان و غیرمؤمنان قرار می‌دهد‌؛ زیرا در این دیدگاه ویژگی الزام با حالات یا ترجیحات قصدی خداوند این‌همان است؛ نه فرمان‌های‌ بالفعل. پس شناخت الزام‌های‌ اخلاقی تنها منوط به شناخت فرمان‌های بالفعل و تاریخی خداوند نخواهد بود. هم مؤمنان و هم غیرمؤمنان می‌توانند‌ با شناخت ویژگی‌های‌ طبیعی از اصول اخلاقی آگاه شوند.

 

 

3- نظریۀ فرمانپذیرهای الهی و معضل خودسرانگی

دوراهۀ اوتیفرون دربارۀ مفهوم الزام این‌گونه بیان می‌شود‌: x الزامی است چون خداوند به آن فرمان داده است یا x الزامی است، پس خداوند به آن فرمان داده است. پذیرش شق نخست به معضل خودسرانگی می‌انجامد‌ و قبول شق دوم به نفی قدرت مطلق خداوند. نظریۀ آئودی هر دو شق این دوراهه را رد می‌کند‌. شق نخست نادرست است؛ زیرا مبنای الزامی‌بودن x فرمان‌های‌ خداوند نیست؛ بلکه ویژگی‌های‌ طبیعی آن است (در بخش 2-2 این مسئله به‌تفصیل بررسی شد). معضل خودسرانگی از بی‌دلیلی‌ ناشی می‌شود‌؛ ولی پیشینی‌بودنِ مبنای اخلاق به این معناست که خداوند برای فرمان به x دلیل دارد. اگر قتل ضرورتاً نادرست باشد، خداوند نمی‌تواند‌ به آن فرمان دهد؛ اما الزامِ پیشینی به نادرستیِ قتل هیچ محدودیتی برای موجود قادر مطلق پدید نمی‌آورد‌. به دیگر سخن، شق دوم دوراهۀ اوتیفرون کاذب است؛ زیرا مبنای فرمان خداوند به x الزامی‌بودنِ x نیست؛ بلکه ویژگی‌های‌ طبیعی آن است. طبیعی‌بودن الزامِ x محدودیتی برای خداوند ایجاد نمی‌کند؛‌ همان‌طور که محال‌بودن ترسیم دایرۀ مربع ضعفی بر قدرت مطلق او نیست. به‌تعبیرِ آئودی اصولی اخلاقی بر[38] خداوند (حاکم بر خداوند) نیستند؛ بلکه در[39] خداوند (بخشی از سرشت الهی) هستند. برای روشن‌شدن مطلب باید بدانیم دلایل خداوند برای فرمان به x به دو دسته تقسیم‌پذیر‌‌ است:

 

 

1. دلایل خداوند برای صدور[40] فرمان؛

2. دلایل خداوند برای الزامی‌کردن محتوای[41] فرمان.

دلایل خداوند برای محتوای فرمان‌ لزوماً همان‌هایی‌ نیست که فرمان را سزاوار صدور می‌کنند‌. تمایز مشهور دیوید راس (Ross, 1930: ch.2) میان وظایف در نگاه نخست[42] و وظایف نهایی[43] در این باره راهگشاست. الزامِ راستگویی یک الزام در نگاه نخست است. یعنی با یکسان‌بودنِ دیگر شرایط، راست‌گفتن از لزوم اخلاقی برخوردار است؛ اما کاملاً محتمل است که وظیفۀ راست‌گویی‌ در تعارض با وظیفۀ حفظ جانِ بی‌گناه‌ قرار گیرد. در چنین مواردی الزام‌ها‌ یا وظایف نهایی صرفاً بعد از تأمل در تعارض‌ها‌ و با درنظرگرفتن همۀ شرایط[44] متعیّن می‌شود‌. نظریۀ فرمان‌پذیری‌ نیز چیزی شبیه به این می‌گوید‌. صدور فرمان ازسوی خداوند صرفاً الزام‌های‌ در نگاه نخست را پدید می‌آورد‌. برای مثال، فرمان خداوند به راست‌گویی‌ پدیدآورندۀ یک الزام در نگاه نخست است. این الزام‌های‌ در نگاه نخست کاملاً محتمل است که به الزام‌های‌ نهایی بدل نشوند. آئودی برای روشن‌تر‌شدن منظورش به تفکیک دیگری اشاره می‌کند‌ که در الهیات سنتی تفکیکی آشنا به حساب می‌آید‌: ارادۀ سابق[45] و ارادۀ لاحق خداوند[46]. ارادۀ سابق خداوند، ترجیحات اوست با فرض اینکه همه‌چیز یکسان باشد[47] و ارادۀ لاحق خداوند، ترجیحات او با درنظرگرفتن همۀ امور[48] است. ارادۀ سابق خداوند به وظایف در نگاه نخست شبیه است. آنها ویژگی الزام‌ساز[49] دارند؛ ولی صرفاً در شریطی که همه‌چیز یکسان باشد؛ اما در زندگی واقعی همه‌چیز یکسان نیست و بسیاری از امور دخالت دارند که باعث تعارض وظایف در نگاه نخست می‌شود‌. بنابراین برخورداری از ویژگی الزام‌ساز سبب نمی‌شود‌ که آنها به وظیفۀ نهایی بدل شوند[x]. برای مثال، فرمان خداوند به ابراهیم برای قربانی‌کردن اسماعیل بیان‌گر الزام‌ در نگاه نخست است و نه الزام نهایی. پیش از این اشاره شد که آئودی نظریۀ فرمان‌پذیری‌ را جایگزین نظریۀ فرمان‌های‌ بالفعل می‌کند‌. فرمان‌پذیرها‌ (شایسته‌های‌ فرمان الهی) بازتاب‌دهندۀ‌ ارادۀ سابق الهی هستند نه ارادۀ لاحق. الزام‌های‌ نهایی البته با فرمان‌پذیرها‌ این‌همان هستند؛ اما این مستلزم آن نیست که فرمان‌پذیرها‌ حتماً به‌نحوِ بالفعل نیز صادر شده باشند. فرمان‌های‌ صادرشده نیز لزوماً الزام نهایی یا بیان‌گر ارادۀ لاحق خداوند نیستند. البته فرمان‌های‌ بالفعلی که خداوند صادر کرده است قاعدتاً باید «شایستۀ فرمان الهی» باشند؛ زیرا خداوند هرگز فرمانی صادر نمی‌کند‌ که «شایستۀ فرمان الهی» نباشد؛ اما کاملاً محتمل است که دلایل خداوند برای محتوای یک فرمانِ بالفعل غیر از دلایل او برای صدور فرمان باشد. چه بسا محتوای یک فرمان ازسوی خداوند همان وظیفۀ نهایی نباشد که خداوند از ما می‌خواهد‌؛ بلکه خداوند از ما می‌خواهد‌ که بعد از تأمل در جوانب فعل و درنظرگرفتن شرایط دیگر به الزام نهایی دست یابیم. مثال روشنِ این وضعیت در ماجرای ابراهیم رخ داده است؛ خداوند محتوای فرمان (قتل اسماعیل) را از ابراهیم نمی‌خواهد؛‌ بلکه هدف او می‌تواند‌ مواردی از این قبیل باشد؛ آزمایش ابراهیم یا قراردادن او در شرایطی که به رشد معنوی او بیانجامد.

آئودی در اینجا از نوع خاصی از تبعیت سخن می‌گوید‌ که آن را تبعیت تأملی[50] می‌نامد‌ (Audi, 2007: 128)[xi]. تبعیت تأملی در برابر تبعیت رفتاری[51] است. تبعیت رفتاری زمانی محقق می‌شود‌ که شخص محتوای فرمان خداوند را در رفتارهای خود محقق کند؛ ولی تبعیت تأملی در مرحلۀ شکل‌گیری‌ قصد[52] یا در مراحل آماده‌سازیِ انجام عمل محقق می‌شود‌. خداوند در ماجرای ابراهیم، چنین تبعیتی از او می‌خواهد‌. همین که ابراهیم قصد کرد امر الهی را محقق کند درواقع تبعیت از امر الهی محقق شده است. محتوای فرمان (کشتن اسماعیل) اصلاً مورد نظر خداوند نبوده است؛ بنابراین در اینجا اصلاً نیازی به تبعیت رفتاری یا اجرای[53] فرمان الهی نیست. ناگفته پیداست که نظریۀ فرمان‌پذیری‌ آئودی می‌تواند‌‌ به یکی از مشکلات نظریۀ فرمان الهی، یعنی تعارض برخی از فرمان‌های‌ الهی با شهودات اخلاقی، نیز پاسخ دهد.

 

4- نظریۀ فرمانپذیرهای الهیاتی و معضل خودآیینی انگیزشی

انجام فعل اخلاقی با انگیزه‌های‌‌ الهیاتی از ارزش اخلاق می‌کاهد‌. این خلاصۀ نظر مخالفانی است که معتقدند نظریۀ فرمان الهی به نقض خودآیینی اخلاق می‌انجامد‌ (ن.ک. بخش 1). نظریۀ فرمان‌پذیرهای‌ الهی در پاسخ به این اشکال می‌گوید‌ الزام با خواست خداوند (نه فرمان‌های‌ بالفعل خداوند) این‌همان است (هرچند توسط خواست خداوند متعیّن نمی‌شود‌)؛ اما وجود مبانی وجودشناختی مشترک میان «الزامی‌بودن» و «خواست خداوند» سبب نمی‌شود‌ که انگیزش‌های‌ دینی و غیردینی این‌همان یا تحویل‌پذیر‌ به یکدیگر باشند. اینها دو ویژگی‌ کاملاً متفاوتِ یک فعل هستند که آئودی از آنها با عنوان «ویژگی‌های‌ جهت‌دار‌[54]» نام می‌برد‌. احترام به والدین به انگیزۀ «انجام وظیفۀ الهی» مستلزم انجام آن به انگیزۀ «قدردانی» نیست. بی‌دین‌ می‌تواند‌ براساسِ ویژگی‌های‌ طبیعی، انگیزه‌های‌ غیردینی برای انجام فعل داشته باشد. برای مثال شخص می‌تواند‌ به پدر و مادر خود احترام بگذارد؛ به این دلیل که رابطه‌ای‌ ویژه‌ (یک ویژگی طبیعی) میان آنها برقرار است. این ویژگی‌های‌ طبیعی هستند که تولیدکنندۀ الزام به شمار‌ می‌آیند‌.

از آن سو، دین‌دار حتی با اعتقاد به مبنای طبیعی الزام همچنان می‌تواند‌ فعل لازم را به انگیزۀ انطباق با خواست الهی انجام دهد. فرمان‌های‌ الهی یا خواست‌های‌ بالفعل شدۀ خداوند هرچند که الزام‌ها‌ را مبنا نمی‌کنند،‌ همچنان می‌توانند‌ از نیروی انگیزشی برخوردار باشند. پیشینی‌بودن مبنای اخلاق اصلاً مستلزم این نیست که رابطۀ میان ویژگی‌های‌ طبیعیِ پایه و الزام‌های‌ برآمده از آنها نباید مخلوق خداوند باشد. پیوند ضروری میان بنیادهای طبیعی و الزام‌بخشی از سرشت الهی است. درست است که مبنای الزام‌های‌ اخلاقی ویژگی‌های‌ طبیعی است؛ ولی خداوند برمبنای همین ویژگی‌های‌ طبیعی به آنها فرمان می‌دهد‌ و به‌تعبیرِ آئودی یک الزام مضاعف[55] برای آن فعل تولید می‌کند‌. پس مفهومِ الزام یک مفهوم الهیاتی نیست؛ ولی شخص می‌تواند‌ ویژگیِ الزام را تحت توصیف الهیاتی و با انگیزۀ الهیاتی در یک چهارچوب الهیاتی ملاحظه کند. حتی دین‌داران می‌توانند‌ دلایل دینی خود را مهم‌تر‌ از دلایل اخلاقی بدانند و بر این عقیده باشند که بهترین پاسخ به پرسشِ «چرا باید اخلاقی زیست؟» در مبانی دینی یافت می‌شود‌[xii]. آنچه دین‌دار نیاز دارد، این است که خواست الهی برای او به‌لحاظِ هنجاری نیروی انگیزشی داشته باشد؛ اما لزومی ندارد که به‌لحاظِ فرااَخلاقی ویژگی‌های‌ اخلاقی در ارادۀ الهی مبنا شده باشند. البته این دغدغه وجود دارد که با طبیعی‌دانستن مبنای الزام‌های‌ اخلاقی عملاً نقش الزام‌آوریِ‌ ارادۀ خداوند نادیده انگاشته‌ شود؛ ولی آئودی معتقد است که اگر مفهوم «طبیعی» را در معنای وسیع آن، یعنی به‌معنای توصیفی بفهمیم، آن‌گاه شامل برخی از ویژگی‌های‌ الهیاتی[56] نیز می‌شود‌. برای مثال، نسبت ما با خداوند در قالب رابطۀ خالق و مخلوق رابطه‌ای‌ طبیعی (توصیفی) است که می‌تواند‌ مبنای برخی از الزام‌ها‌ قرار گیرد. الزام به ستایش خداوند پیامد ضروری رابطۀ طبیعی میان خالق و مخلوق است؛ نه برآمده از فرمان خداوند.

روشن است که دیدگاه آئودی در این بخش تلاشی است برای حفظ خودآیینی اخلاق و به‌طورِ هم‌زمان حفظ انگیزه‌های‌ الهیاتی. او مدّعای خود را آن‌چنان فروتنانه و حداقلی مطرح می‌کند‌ که هم زیست مؤمنانه و هم زیست غیرمؤمنانه را شامل شود. به این ترتیب، خودآیینی اخلاق با داشتنِ انگیزه‌های‌ الهیاتی همساز است و این همسازی مزیّت‌هایی‌ نیز دارد: نخست آنکه ملاحظات و بصیرت‌های‌ غیردینی می‌تواند‌ به فهم دین‌داران از فرمان‌پذیری الهیاتی کمک کند و برعکس. دوم اینکه در موارد غیرمتعارف[57] همواره دست‌کم‌ دو پاسخ دینی و غیردینی به مسئله وجود دارد. البته روشن است که با توجه به دیدگاه فرااَخلاقی آئودی، دلایل الهیاتی صرفاً دلایلی هنجاری خواهند بود، نه فرااَخلاقی؛ ولی همین دلایل هنجاری در ترجیح یکی از طرفین می‌توانند‌ یاری‌رسان‌ باشند.

 

5- مسئلۀ ناسازواری

آن‌گونه که گذشت، آئودی بر این باور است که ویژگی‌ «الزامی‌بودن» و ویژگی «فرمان الهی بودن» به‌لحاظِ وجودشناختی این‌همان‌اند‌. در ادامه به‌منظورِ حفظ اختصار، از مخفف PDCT برای اشاره به این گونه از فرمان الهی که قائل به این‌همانی ویژگی‌هاست‌ اشاره می‌شود‌. گفته شد که اصل ابتنا در این‌همانی ذکرشده نقش محوری دارد‌. این‌همانی موردنظر آئودی زمانی محقق می‌شود‌ که دو ویژگی «الزامی‌بودن» و «فرمان الهی بودن» به‌نحوِ یکسان توسط ویژگی‌های‌ طبیعی مبنا شده باشند. یکی از مهم‌ترین‌ اشکال‌های‌ این دیدگاه ازسوی مارک مورفی (Murphy, 2002) مطرح شده است. او سه‌گانه‌ای‌‌ (تریلما) طرح می‌کند‌ که پذیرش هم‌زمان آنها ممکن نیست:

1. نظریۀ فرمان آزادانه[58]؛

2. نظریۀ ابتنای اخلاقی؛

3. نظریۀ فرمان الهی با قرائت این‌همانی ویژگی‌ها‌ (PDCT).

مورفی معتقد است که یا (1) PDCT نادرست است، یا (2) خداوند در فرمان‌هایش‌ آزاد نیست، یا (3) اصل ابتنای اخلاقی نادرست است. او البته معتقد است که از این سه باید PDCT را نادرست بدانیم (Murphy, 2002: 27). آزادی خداوند در فرمان‌هایش‌ به این معناست که او بتواند در جهان ممکنی که از جهات مرتبط با جهان کنونی یکسان است، فرمانی صادر نکند یا فرمان‌های‌ متفاوتی صادر کند و این تنها در صورتی ممکن است که ویژگی‌های جهان فرمان‌های‌ خداوند را کاملاً متعیّن نکرده باشد (ibid: 23). اگر مجموعۀ واقعیت‌های‌ غیراخلاقی که غیر از فرمان خداوند هستند با T نشان داده شود،‌ آن‌گاه می‌توان‌ گفت که در زمان tn فرمان خداوند به S برای انجام عمل A آزادانه است؛ تنها اگر هم (1) و هم (2) صادق باشد[xiii]:

(1) T در tn برقرار باشد و خداوند به S فرمان دهد‌ تا عمل A را در tn انجام دهد.

(2) T در tn برقرار باشد و ممکن باشد که خداوند به S فرمان به انجام عمل A در tn ندهد.

صدق گزاره‌های (۱) و (۲) منوط به این است که خداوند بتواند با فرض شرایط کاملاً یکسان به‌گونۀ دیگر فرمان دهد (فرمان به B بدهد یا اصلاً فرمان ندهد)؛ اما PDCT می‌گوید‌ که این‌همانی «الزامی‌بودن» و «فرمان الهی بودن» حقیقتی ضروری[59] است. به این ترتیب، PDCT مستلزم صدق گزارۀ (3) است:

(3) N (خداوند فرمان می‌دهد‌ به S تا A را درtn انجام دهد º الزامی است که S عمل A را در tn انجام دهد).

(‘N’ نشانۀ ضرورت متافیزیکی و ‘º’نشانۀ این‌همانی است)

گزارۀ (3) بیان می‌کند‌ که ضرورتاً خداوند فرمان می‌دهد‌ به S تا A را درtn انجام دهد؛ اگر و تنها اگر الزامی باشد که S عمل A را در tn انجام دهد. اکنون با توجه به اصل جانشینی[60] می‌توان براساسِ PDCT و نظریۀ فرمان آزادانه، گزارۀ (4) را از گزاره‌های (3) و (1) نتیجه گرفت.

(4) T در زمان tnبرقرار است و الزامی است کهS عمل A را در tn انجام دهد.

و باز هم براساسِ اصل جانشینیِ هم‌ارزهای‌‌ ضروری می‌توان‌ گزارۀ (۵) را از گزاره‌های (۲) و (۳) استنتاج کرد:

(5) این کاملاً امکان‌پذیر است که T در زمان tn برقرار باشد و الزامی نباشد که S عمل A را در tn انجام دهد.

اما مشخص است که گزاره‌های (4) و (5) با نظریۀ ابتنای اخلاقی ناهمساز است؛ زیرا با عطف (4) و (5) می‌توان‌ به گزارۀ (6) رسید.

(6) واقعیت‌های غیراخلاقی T در زمان tn برقرار است و الزامی است که S عمل A را در tn انجام دهد و این امکان‌پذیر است که واقعیت‌های‌ غیراخلاقی T در زمان tn برقرار باشد و الزامی نباشد که S عمل A را در tn انجام دهد.

نظریۀ ابتنای اخلاقی می‌گوید‌ که ویژگی‌های‌ اخلاقی بر ویژگی‌های‌ غیراخلاقی مبتنی می‌شوند‌. یعنی دو جهان ممکنِ wو w* که ویژگی‌های‌ طبیعی (غیراخلاقی) کاملاً یکسانی دارند ارزش‌های‌ اخلاقی کاملاً یکسانی نیز دارند (Jackson, 2000: 119). در گزاره‌های‌ (4) و (5) T شامل همۀ واقعیت‌های‌ غیراخلاقی می‌شود‌. پس در هر جهان ممکنی که T یکسان باشد، نمی‌توان‌ انتظار داشت که واقعیت‌های‌ اخلاقی متفاوت باشد. بنابراین نظریۀ ابتنای اخلاقی مستلزم صدق گزارۀ (۷) است:

(7) اگر T در زمان tn برقرار باشد، الزامی است که S عمل A را در tn انجام دهد تنها اگر غیرممکن باشد که T در زمان tn برقرار باشد و الزامی نباشد که S عمل A را در tn انجام دهد.

روشن است که گزاره های (6) و (7) نمی‌توانند‌ هم‌زمان صادق باشند. یعنی اگر PDCT درست باشد یا باید خداوند در فرمان‌هایش‌ آزاد نباشد و یا نظریۀ ابتنای اخلاقی نادرست باشد. به دیگر سخن، یکی از این سه نظریه باید نادرست باشد. مورفی معتقد است که دو نظریۀ فرمان آزادانه و ابتنای اخلاقی نظریه‌های‌ معقول‌تری‌ هستند و نتیجه می‌گیرد‌ که باید PDCT را رد کرد. یک طرفدار PDCT نمی‌تواند‌ یکی از دو نظریۀ دیگر را رد کند؛ یعنی بپذیرد که خداوند در فرمان‌هایش‌ آزاد نیست و یا بپذیرد که ابتنای اخلاقی نادرست است. چنین شخصی با انکار آزادی خداوند انگیزۀ الهیاتی خود برای طرح نظریۀ PDCT، یعنی حفظ حاکمیت خداوند بر اخلاق را از دست می‌دهد‌. همچنین انکار اصل ابتنا نیز به کار او نمی‌آید‌؛ زیرا به‌نظرِ مورفی بهترین گزینه برای نظریه‌های‌ فرمان الهی که قائل به این‌همانی «فرمان الهی بودن» و مفهوم «الزامی‌بودن» هستند، توسل به رابطۀ ابتنا است.

 

جمعبندی

قرائت آئودی از نظریۀ فرمان الهی کوششی است فرااَخلاقی برای حفظ خودآیینی اخلاق و در عین حال پاسخ به معضل خودسرانگی. او ویژگی‌های‌ اخلاقی و ویژگی‌های‌ الهیاتی را این‌همان می‌داند؛‌ اما این‌همانی موردنظر او نخست وجودشناختی است و دوم، غیرتقوّمی است. پایۀ این‌همانی مذکور نظریۀ ابتناست: ویژگیِ «فرمان الهی بودن» همان‌گونه مبنا شده است که ویژگی «الزامی‌بودن» و هر دوی آنها پیامد ضروری ویژگی‌های‌ غیراخلاقی (طبیعی به‌معنای توصیفی) هستند. بنابراین، دو فعل با ویژگی‌های‌ طبیعی یکسان، غیرممکن است که در ویژگی «الزامی‌بودن» و نیز ویژگی «فرمان الهی بودن» متفاوت باشند. البته الزام با فرمان‌های‌ بالقوۀ خداوند (شایسته‌های‌ فرمان الهی) این‌همان است؛ نه لزوماً با فرمان‌های‌ بالفعل خداوند. موقعیت‌های‌ زیادی وجود دارد که در آنها خود را ملزم به انجام کاری می‌دانیم‌ که خداوند فرمانی برای آن صادر نکرده است. این کارها فرمان‌پذیر‌ هستند؛ ولی متعلَّق فرمان الهی قرار نگرفته‌اند‌. خوبی خداوند مستلزم آن است که در چنین شرایطی الزام اخلاقی وجود داشته باشد؛ ولی مستلزم این نیست که به‌نحوِ بالفعل نیز فرمانی صادر شده باشد. از آنجا که رابطۀ میان ویژگی‌های‌ طبیعی و ویژگی‌های‌ اخلاقی (الزام/فرمان الهی) رابطه‌ای‌ پیشینی است، انسان‌ها‌ در غیاب فرمان‌های‌ خداوند نیز می‌توانند الزام‌های‌ اخلاقی را بفهمند. بنابر نظریۀ فرمان‌پذیرهای‌‌ الهی، حتی در جهان ممکنی که خدایی وجود ندارد یا خدایی وجود دارد ولی فرمانی صادر نکرده نیز الزام‌های‌ اخلاقی را می‌توان فهمید و کشف کرد.

به این ترتیب، معضل خودسرانگی حل می‌شود‌؛ زیرا مبنای الزامی‌بودن x فرمان بالفعل خداوند نیست؛ بلکه ویژگی‌های‌ طبیعی x است. دغدغۀ دین‌داران مبنی‌بر محدودشدن خداوند نیز برطرف می‌شود؛‌ زیرا فرمان خداوند به x به‌دلیلِ الزامی‌بودن x نیست؛ بلکه به‌دلیلِ ویژگی‌های‌ طبیعی است که x دارد که این ویژگی‌ها‌ خودشان مخلوق خداوند هستند. به‌تعبیرِ آئودی، اصول اخلاقی در خداوند هستند و نه بر خداوند. خودآیینی اخلاق نیز در این دیدگاه محفوظ می‌ماند‌؛ زیرا هم دین‌دار و هم بی‌دین‌ می‌توانند‌ انگیزه‌های‌ خود را داشته باشند. مبانی وجودشناختیِ مشترک میان «الزامی‌بودن» و «خواست خداوند» لزوماً به‌معنای تحویل‌پذیری‌ انگیزه‌های‌‌ دینی و غیردینی به یکدیگر نیست. ویژگی‌های‌ طبیعیِ یک فعل می‌توانند‌ برای یک بی‌دین‌ تولیدکنندۀ الزام باشند و او انگیزه‌های‌ غیردینی برای انجام فعل داشته باشد. او می‌تواند‌ به پدر و مادر خود احترام بگذارد؛ تنها به این دلیل که رابطه‌ای‌ ویژه‌ (یک ویژگی طبیعی/توصیفی) میان آنها برقرار است. شخص دین‌دار نیز می‌تواند‌ فعل لازم را به انگیزۀ الهیاتی انجام دهد. خداوند با فرمان به احترام والدین یک الزام مضاعف برای دین‌دار تولید می‌کند‌. پیشینی‌بودن مبنای اخلاق هرگز مستلزم این نیست که خداوند نباید رابطۀ میان ویژگی‌های‌ طبیعیِ پایه و الزام‌های‌ برآمده از آنها را بیافریند. پیوند ضروری میان بنیادهای طبیعی و الزامْ بخشی از سرشت الهی است.

نظریۀ آئودی بی‌تردید‌ از جذاب‌ترین‌ و معقول‌ترین‌ قرائت‌های‌ معاصر فرمان الهی است؛ اما این دیدگاه با مشکلاتی نیز روبه‌رو است. دیدگاه او در زمرۀ دیدگاه‌هایی‌ قرار می‌گیرد‌ که اصل ابتنا را مبنای کار خود قرار می‌دهند‌. در بخش 5 یکی از مهم‌ترین‌ این اشکال‌ها‌ بیان شد که مارک مورفی کرده است. به‌نظرِ مورفی سه نظریۀ فرمان آزادانۀ خداوند، ابتنای اخلاقی و نظریۀ فرمان الهی با قرائت این‌همانی ویژگی‌ها‌ (PDCT) نمی‌توانند‌ هم‌زمان‌ صادق باشند. در همین بخش صورت‌بندی‌ای‌ بیان شد که این ناسازواری را نشان می‌دهد‌؛ اما نکته‌ای‌ که دربارۀ نقد مورفی باید در نظر داشت، این است که دیدگاه او درباب آزادیِ فرمان‌های‌ خداوند با پیش‌فرض‌های‌‌ ناهمسازگرایانه بیان شده است. ‌

همان‌طور که در بخش پیشین بیان شد، به‌نظرِ مورفی آزادی خداوند تنها در صورتی محقق می‌شود‌ که او بتواند در جهان ممکنی که از جهات مرتبط با جهان کنونی یکسان است، فرمانی صادر نکند یا فرمان‌های‌ متفاوتی صادر کند و این تنها در صورتی ممکن است که فرمان‌های‌ خداوند توسط ویژگی‌های‌ جهان کاملاً متعیّن نشده باشد. مفروض این سخن این است که آزادی و ضرورت جمع‌ناپذیرند‌ و چون PDCT به ضرورت (نفی امکان‌های‌ بدیل) می‌انجامد،‌ این دو دیدگاه نیز جمع‌ناپذیر‌ خواهند بود. همسازگرایان این پیش‌فرض‌ را نمی‌پذیرند‌ و تلاش می‌کنند‌ به طرق مختلف نشان دهند که آزادی یا اصلاً نیازی به امکان‌های‌ بدیل ندارد یا می‌توان‌ در یک جهان ضروری نیز از امکان‌های‌ بدیل برخوردار بود. جی‌ای‌مور مشهورترین طرفدار قرن بیستمی رویکرد دوم به شمار می‌رود (Moore, 1912; ch. 6)؛ ولی پیش از او هیوم و هابز (Hobbes, 1962: 240) نیز از تحلیل شرطی سود جسته بودند. برای مثال، هیوم در «کاوشی درخصوص فهم بشری» می‌گوید: «پس آزادی را می‌توان تنها به‌معنای نیروی انجام یا ترک فعل دانست که به‌واسطۀ خواست‌های ما متعیّن می‌شود؛ یعنی اگر بخواهیم ساکن باشیم، می‌توانیم ساکن بمانیم و اگر بخواهیم حرکت کنیم می‌توانیم حرکت کنیم. همگان می‌پذیرند که کسی که زندانی نباشد یا با زنجیر بسته نشده باشد، به این معنای مشروط آزاد است» (Hume, 1955: 104)[xiv]. در مقابل این رویکرد، همسازگرایانی مثل هری فرانکفورت معتقدند برخورداری از امکان‌های‌ بدیل در برخی بافت‌ها به‌طور کل نامرتبط با مسئلۀ آزادی است. مطابق این دیدگاه، مسئلۀ آزادی اراده از مفاهیم متافیزیکی مثل ضرورت و عدمِ‌ضرورت فاصله می‌گیرد و با مفاهیم ارزشی همچون مسئولیت‌پذیری و معقولیت مرتبط می‌شود (Frankfurt, 1969). اینجا مجالی برای بررسی درستی یا نادرستی این دیدگاه‌ها‌ نیست؛ اما کسی که پیش‌فرض‌های‌‌ همسازگرایانه درباب آزادی، چه با رویکرد موری چه با رویکرد فرانکفورتی را بپذیرد می‌تواند‌ به اشکال مورفی پاسخ دهد. پس اشکال مورفی تنها براساسِ مفروضات ناهمسازگرایانه طرح‌شدنی است؛ اما برای کسی که ناهمسازگرایی را می‌پذیرد‌ این معضلی جدی است‌ که نظریۀ آئودی، با وجود نقاط قوتی که دارد، به نفی برخی از نظریه‌های‌ دینی پذیرفته‌شدۀ دیگر مثل نظریۀ آزادی فرمان‌های‌ خداوند می‌انجامد‌.

 



[1] arbitrariness

[2] God and Human Attributes

[3] non-moral

[4] by definition

[5] Obligatoriness

[6] theological property

[7] ground

[8] a priori limits

[9] Identity relation

[10] Semantic Version

[11] Ontic Version

[12] moral terms

[13] moral property

[14] concept

[15] constitutive relation

[16] explanatory connection

[17] constituted

[18] Tully

[19] Cicero

[20] co-referential

[21] Moral supervenience

[22] reductive naturalism

[23] eliminativism

[24] supervenience view

[25] non-moral

[26] natural

[27] conceptual criteria

[28] conceptual reduction

[29] a priori

[30] rationalism

[31] empirical

[32] substantive naturalism

[33] conceptual naturalism

[34] non-naturalist

[35] Commandability

[36] Commandedness

[37] merit DCT

[38] above

[39] within

[40] issuing

[41] content

[42] prima facie obligations

[43] Absolute/final obligations

[44] All things considered

[45] antecedent will

[46] consequent will

[47] other things equal

[48] all things considered

[49] obligation-making property

[50] deliberative obedience

[51] behavioral obedience

[52] intention-formation

[53] execution

[54] purposive properties

[55] additional obligation

[56] theological properties

[57] uncommon cases

[58] free-command thesis

[59] necessary truth

[60] principle of substitution



[i] برای مشاهدۀ دیدگاه کانت دربارۀ ارزش و کرامت انسانی، ن.ک: (Groundwork, Sect. 2.)

[ii] این نظریه طرفداران بنامی دارد ازجمله رابرت آدامز (Adams, 1979) و ویلیام آلستون (Alston, 1990).

[iii] آئودی معتقد است که شاید خداوند از این طریق ـ‌محدودنکردن معرفت اخلاقی به شناخت فرامین الهی‌ـ خواسته است که ما روش‌های‌ بیشتری برای دست‌یابی به معرفت اخلاقی و کشف وظیفه‌های‌ اخلاقی‌مان‌ در اختیار داشته باشیم. خداوند برای این هدف خود دلایلی نیز می‌تواند‌ داشته باشد: 1. تعدد راه‌های‌ غیرالهیاتی برای کشف الزامات اخلاقی احتمال رفتارهای درست را در جهان افزایش می‌دهد‌؛ زیرا خداناباوران نیز راه‌هایی‌ برای کشف درست و نادرست در اختیار خواهند داشت؛ 2. تعدد راه‌ها‌ همچنین می‌تواند‌ به تقویت رفتارهای اخلاقی بیانجامد به این ترتیب که می‌تواند‌ انگیزش افراد را افزایش دهد؛ 3. کاملاً محتمل است که خداباوران به‌دلایلی نتوانند الزام‌های‌ ازطریق فرمان‌های‌ الهی را شناسایی کنند. مثلاً به این دلیل که برخی از این فرمان‌ها‌ ابهام داشته باشند و در تعارض با برخی دیگر از فرامین قرار گیرند. وجود راه‌های‌ غیرالهیاتی مسیرهای جایگزینی برای این دسته از خداباوران قرار می‌دهد‌ تا بتوانند به معرفت اخلاقی دست یابند؛ 4. تعدد راه‌های‌ دست‌یابی به معرفت اخلاقی به چشم‌اندازهای‌ متفاوت در اخلاق می‌انجامد‌ و این سبب افزایش قرائت‌های‌ موجه اخلاقی می‌شود‌ (Audi, 2007: 129-30).

[iv] باید توجه داشت که چون رابطۀ ابتنا رابطه‌ای‌ غیرتقلیلی است، تعهدی برای بیان شرایط لازم و کافی «بی‌عدالتی»‌ ایجاد نمی‌کند.

[v] برخی معتقدند که حتی ناشناختی‌گرایان‌ نیز می‌توانند‌ به رابطۀ ابتنا متوسل شوند (ن.ک. Klagge, 1988).

[vi] تقلیل‌گرایی‌ به‌معنای قوی، بدین معناست که رابطۀ میان مفاهیم اخلاقی و غیراخلاقی رابطۀ ترادف (synonymy relation) یا تحلیلی (analytic equivalence) است. به‌نظرِ آئودی این همان نوع از تقلیل‌گرایی‌ است که مورد هجمۀ جی‌ای‌مور قرار گرفت (Audi, 1990: 7).

[vii] برخی از مخالفان نظریۀ فرمان الهی، صدور فرامین ازسوی خداوند را زائد می‌دانند‌. این سخن مک‌اینتایر‌ به‌خوبی نشان‌دهندۀ این نکته است: «فرض کنید که موجودی الهی (واقعی یا ادعایی) به من فرمانی داده است. تنها در صورتی من ملزم به اطاعت هستم که آن فرمان درست باشد؛ اما اگر در وضعیتی هستم که به‌تنهایی قادرم دربارۀ درستی یا نادرستی آن فرمان قضاوت کنم، پس اصلاً نیازی به یک موجود الهیاتی نیست تا بگوید من چه کنم. [چرا که] هریک از ما ضرورتاً مرجع اخلاقی خودمان هستیم» (MacIntyre, 1967: 195). روشن است که ابتنای پیشینی اخلاق بر ویژگی‌های‌ غیراخلاقی به این معناست که معرفت اخلاقی نیازی به صدور بالفعلِ فرامین الهی ندارد. انسان‌ها‌ می‌توانند ویژگی الزامی‌بودنِ اصول بنیادین اخلاق را بی‌نیاز‌ از فرامین خداوند و صرفاً براساسِ ویژگی‌های‌ طبیعی درک کنند.

[viii] پیوندی اساسی میان مفاهیم خانوادۀ الزام ـ‌مثل درستی‌ـ و مفاهیم ارزش‌شناختی‌ مثل خوبی برقرار است؛ به‌ویژه اگر این دیدگاه پیامدگروانه را درست بدانیم که فعل درست فعلی است که بیشترین خوبی را محقق کند؛ اما این بدان معنا نیست که نظریۀ امر الهی لزومًا به مفاهیم ارزش‌شناختی‌ نیز تعمیم‌پذیر باشد (Adams, 1987: 108-9). آئودی نیز معتقد است که به‌نحوِ کاملاً سازوار می‌توان‌ نظریۀ امر الهی را به مفهوم الزام محدود کرد و مفهوم خوبی را کاملاً مستقل از آن فهمید؛ اما در عین حال معتقد است که این تفکیک او را ملزم به طرح نظریه‌ای‌ جدید دربارۀ خوبی نمی‌کند‌؛ زیرا همان‌طور که محدودیت‌های‌ پیشینی دربارۀ الزام و درستی وجود دارد، درباب ماهیت خوبی نیز چنین محدودیت‌هایی‌ وجود دارند. در اینجا نیز آئودی خوبیِ x را این‌همان با ویژگی‌های‌ درونیِ x ـ‌مثل زیبایی‌ـ می‌داند‌. خداوند x را خوب می‌داند‌ نه به دلیل ارتباط آن چیز با سرشت الهی، بلکه به این دلیل که ویژگی‌های‌ درونیِ x را می‌داند‌. پس می‌توان‌ گفت که دیدگاه آئودی درباب خوبی شبیه به دیدگاه او دربارۀ الزام است. درست همانند الزام، خوبی نیز درون خداوند قرار دارد و نه ورای او. به این معنا می‌توان‌ خداوند را نمونۀ اعلای خوبی خواند؛ اما هیچ‌کدام از اینها مستلزم این نیست و هیچ دلیل الهیاتی نیز وجود ندارد که ویژگی خوبی را باید صرفاً الهیاتی فهمید (Audi, 2007: 132-3).

[ix] به‌تعبیرِ منطقی، فرمان تحت استلزام بسته نیست؛ در حالی که‌ فرمان‌پذیر‌ تحت استلزام بسته است.

[x] برای توضیح بیشتر دربارۀ ارادۀ لاحق و ارادۀ سابق خداوند، ن.ک: (Murphy, 1998)

[xi] با توجه به مفهوم تبعیت تأملی، می‌توان‌ گفت که نظریۀ آئودی مجال بیشتری به عقلانیت در اخلاق می‌دهد‌؛ زیرا به غیر از مواردی که فرمان صریحی صادر نشده است، حتی در مواردی که فرمانی صادر شده نیز دین‌دار باید به استدلال و تعقل روی آورد؛ زیرا در مواردی که فرمان صادر شده است نیز دلایل خداوند برای اصل صدور فرمان و محتوای فرمان متفاوت است و دین‌دار باید بتواند با تأمل و تعقل میان وظایف فی‌بادی‌‌النظر و وظیفۀ نهایی تمییز قائل شود.

[xii] باید توجه داشت که به‌نظرِ آئودی اهمیت (paramountcy) دلایل الهیاتی مستلزم این نیست که این دلایل عالی‌ترین‌ (supreme) نوع دلایل هستند. یعنی در تعارض میان دلایل الهیاتی و انواع دیگر دلایل، همواره غلبه با دلایل الهیاتی نیست. البته آئودی معتقد است که در دیدگاه فرمان‌پذیری‌ به جای فرمان‌های‌ بالفعل، نحوۀ تعارض میان الزام‌های‌ نهایی، نه فرمان‌های‌ در نگاه نخست و دلایل الهیاتی چندان روشن نیست (Audi, 2007: note 19). برای توضیح بیشتر دربارۀ تمایز آئودی میان برتری (supremacy) دلایل و ارجحیت (priority) آنها ن.ک: (Audi, 2001: ch. 6)

[xiii] صورت‌بندی مذکور از این منبع است: (Almeida, 2004)

[xiv] در این مقاله این رویکرد بررسی شده است: (علیزاده، 1397)

علیزاده، بهرام. (1397)، «مفهوم توانایی و راهکار شرطی مور»، نقد و نظر، شمارۀ اول بهار ۱۳۹۷.

مروارید، محمود و احمدرضا همتی‌مقدم. (1389). خوبی، الزام اخلاقی و امر الهی؛ بررسی تطبیقی آرای آدامز و متفکران شیعه، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

Adams, R. (1979). “Divine Command Metaethics Modified Again,” Journal of Religious Ethics 7, pp. 71-79.

Adams, R. (1987), “A Modified Divine Command Theory”, The Virtue of Faith(Oxford: Oxford University Press).

Almeida, Michael J. (2004), “Supervenience and property-identical divine command theory”, Religious Studies 40, pp. 323–333.

Alston, W. (1990), “Some Suggestions for Divine Command Theorists,” in Michael Beaty, ed. Christian Theism and the Problems of Philosophy (Notre Dame), pp. 303-326, pp. 303-304.

Audi, R. (1990), Moral Epistemology and the Supervenience of Ethical Concepts, The Southern Journal of Philosophy XXIX Supplement, 1-24.

----------. (2001), The Architecture of Reason (Oxford: Oxford University Press).

----------. (2007), Divine command morality and the autonomy of ethics.” Faith and Philosophy 24:121–143.

Hobbes, Th. (1962), The English Works of Thomas Hobbes. Vol 5. Ed. W. Molesworth.London: Scientia Aalen. Original publication 1654.

Hume, D. (1955), An Enquiry concerning Human Understanding. Ed. L. A. Selby- Bigge. Oxford:Clarendon Press. Originally published in 1743.

Jackson, F. (1998), From Metaphysics to Ethics: A Defence of Conceptual Analysis (Oxford: Oxford University Press).

Kant, I. (1948), The Groundwork of theMetaphysics of Morals, trans. H. J. Paton, Hutchinson University Library, London.

Klagge, J. C. (1988), “Supervenience: Ontological and Ascriptive,” Australasian Journal of Philosophy 66.

MacIntyre, A. (1967), A Short History of Ethics, Routledge London.

Midgeley, M. (1981), Heart and Mind: The Varieties of Moral Experience, Methuen. London.

Moore, G. E. (1912), Ethics (Oxford: Oxford University Press)

Murphy, Mark. C. (1998), “Divine Command, Divine Will, and Moral Obligation,” Faith and Philosophy 15, 1, pp. 3–27.

---------------------. (2002), “A trilemma for divine command theory”, Faith and Philosophy, 19, 22–31.

Rachels, J. (1971), God and Human Attributes, Religious Studies. 7, pp. 325-337.

Ross, W. D. (1930), The Right and the Good (Oxford: Oxford University Press).