The Importance of "Super Sensible Substrate" in Kant's System of Philosophy

کانت امور فوق محسوس (super sensible) را به‌عنوان ذواتی معرفی کرده است که تحت مفاهیم و اصول پیشینی فاهمه متعیّن نشده اند و بنابراین قابل شناسایی نیستند. این نکته از سویی تعیین کننده مرز تجربه و حیطه بکارگیری معقولات و از سوی دیگر، معرفی کننده عرصه فوق محسوس به‌عنوان عرصه‌ای مستقل و آزاد از مکانیسم نیوتنی است (کانت، 1381: ب 91، 476). وی در نقد عقل محض، فوق محسوس‌ها را ایده‌های عقل خوانده است و فرض هرگونه متعلقی متناظر با آن‌ها در شهود حسی را مردود دانسته است (Kant, 1965: A327/B384). در نقد قوه حکم نیز امکان قبول و اثبات ایده‌های عقل صرفاً از مجرای اعتقاد (mere credible) فرض شده، بنابراین شناخت نظری آن‌ها منتفی اعلام گردیده است (کانت، 1381: ب 91، 462-455).¹ این فوق محسوس‌ها که کانت از آن‌ها با عناوین ذوات فی‌نفسه (neumenon) و عالم معقول نیز یاد کرده است (کانت، 1369: ب 458، 130-129)، در آثار اصلی وی مورد بحث قرار گرفته و تبیین شده است. وی در نقد اول، از خدا، نفس و جهان (اختیار) به‌عنوان سه ایدة عقل یاد کرده است که نه مطابقی برای آن‌ها در حس یافت می‌شود و نه قوه شهود کننده‌ای برای ادراک ایجابی و مقوّم آن‌ها وجود دارد. به‌عقیده وی، این سه ایده صرفاً در راستای وحدت بخشیدن به کثرات فاهمه و بنابه اقتضا و طبیعت عقل طرح می‌شوند. در نقد دوم، سه ایده فوق به‌عنوان اصول موضوعه (postulates) عقل عملی متعیّن گردیده است. اما این تعیّن بخشی تا حد بسیار زیادی مرهون فعالیت قوه حکم تأملی (reflective judgment) در نقد سوم است. در این اثر، کانت با تبیین استعلایی فرولایه‌های فوق محسوسِ طبیعت (جهان)، خدا، انسان (به‌مثابه غایت فرهنگ انضباط) و عرضه آن‌ها به عقل عملی، امکان مصداق‌یابی و تعیّن ایده‌های عقل نظری را میسر ساخته است. از آنجا که فعالیت فاهمه به معرفت محصّل و متعیّن منجر می‌شود و فوق محسوس‌ها تماماً ناشناختنی و آزاد از مقومات پیشینی و متعیّن فاهمه هستند (کانت، 1380: ب 43،5، 74)، پس فوق محسوس‌های موردنظر کانت، نه محصول فاهمه بلکه محصول دیگر قوای ذهن هستند. به‌عقیده کانت، دو قوه «عقل» در راستای تنسیق تجربه و «حکم تأملی» در راستای تبیین احساس زیباشناختی و مطالعه ارگانیسم‌ها، به فوق محسوس‌هایی دست می‌یابند که تأمین کننده بنیادهای متافیزیکی نظریه شناخت و نظریه اخلاق و نظریه زیبایی‌شناسی است. این بنیادهای متافیزیکی علاوه برآنکه ملزومات هستی شناختی و معرفت شناختی هر یک از قوای ذهن را به نحو استعلایی فراهم می‌آورند، زمینه های ارتباط ارگانیک و اندام وار این قوا را نیز تبیین و تأمین می‌کنند. در نتیجه این پیوند متقابل است که تمامی قوای به ظاهر منفک و مستقل ذهن که کانت در فلسفه نقدی خویش، وظیفه هر کدام را مستقل از دیگری تبیین نموده است، در خدمت هم عمل کرده، به مثابه اندام‌های متعدد یک پیکر واحد عمل می‌کنند (رک. ماحوزی، 1389 ب: 152-148 و بهشتی، 1384: 18). این ملاحظه نافی برخی ضعف‌ها در کلیت فلسفه نقدی کانت نیست؛ چنانکه می‌توان در نقد اول موارد بسیاری را دال بر دوگانه گویی و یا تناقض گویی کانت نشان داد (رک. ماحوزی، 1386) و همچنین از برخی تغییر مواضع کانت در نقد اول و سوم سخن گفت (رک. کانت، 1381: 217 و Allison, 2001: 10&15). با این حال آنچه در اینجا مورد نظر است، تبیین فوق محسوس‌ها به عنوان ایده‌هایی فوق محسوس در ذهن است که فاهمه به مثابه قوه شناخت به آن‌ها دسترسی ندارد اما در عین حال از وجود آن‌ها بهره مند می‌شود و در پرتو این بهره مندی، با دیگر قوای ذهن مرتط می‌گردد، چنانکه دیگر قوای ذهن نیز با هم مرتبط شده و به هم خدمت می‌کنند اما این رابطه چگونه در نظام فلسفه کانت تبیین شده است؟ به‌منظور پاسخ به این پرسش، نخست تلقی کانت از مفهوم فوق محسوس در نقد اول و عملکرد منطقی (استنتاجی) عقل در حصول آن‌ها بررسی می‌شود و سپس سهم قوه حکم تأملی در تبیین فرولایه‌های فوق محسوس و در نهایت، تعیّن این فرولایه‌ها توسط عقل عملی نشان داده خواهد شد.

عقل نظری محض و ایده‌های استعلایی

کانت در نقد عقل محض، به تفکیک پدیدارها (فنومن‌ها) از ذوات فی‌نفسه (نومن‌ها) اشاره کرده است تا علاوه‌بر تکمیل بنیاد انقلاب کپرنیکی خویش، نظام نقدی خود را از ایده‌آلیسم مطلق و پدیدارگرایی محض دور بدارد. به‌عقیده وی، پیوند کثرات حسی (اعراض) با مقوّم‌های پیشینی ذهن که «پدیدار» خوانده می‌شود، در خود حامل معنایی از ذوات فی‌نفسه است زیرا پدیدار، پدیدارِ امر و یا اموری ناپدیدار است که اولی به‌کمک ذهن تعیّن یافته و بنابراین شناسایی شده است و دومی، که از سنخ پدیدارها نیست بلکه از سنخ ذوات واقعی است، از دسترس ذهن دور مانده است؛ «در واقع ما، اگر چنانکه شایسته است، محسوسات را صرف پدیدار بشماریم در عین‌حال به همین لحاظ قبول کرده‌ایم که شیء فی‌نفسه‌ای به‌عنوان اساس آن‌ها وجود دارد، هرچند نمی‌دانیم که آن، خود درواقع چگونه است و فقط پدیدار آن، یعنی نحوة اثری را که حواس، از این چیز نامعلوم می‌پذیرد می‌شناسیم. پس فاهمه، درست با قبول پدیدار، وجود شیء فی‌نفسه را نیز تصدیق می‌کند و تا اینجا می‌توان گفت که تمثیل وجوداتی که در اساس پدیدارها قرار دارند و موجودات عقلی محض‌اند، نه تنها قابل قبول است بلکه گریزی از آن نیست» (کانت، 1370: ب 32، 158-157) اما علاوه بر تلقی سلبی از شیء فی‌نفسه در پیوند با پدیدار و معرفی آن به‌عنوان حد و مرز تجربه و امر نامعلوم در مقابل امر معلوم، کانت به تلقی ایجابی دیگری نیز در نقد اول اشاره کرده است که طی آن، امور فی‌نفسه متعلق ادراکی غیر از ادراک حسی واقع می‌شوند، هرچند ما انسان‌ها واجد چنین ادراکی نباشیم؛ «اگر منظورمان از ذات معقول، متعلق یک شهود غیرحسی باشد، آنگاه گونه‌ای شهود ویژه را فرض می‌کنیم که شهود فکری است که البته شهود ما نیست و حتی امکان چنین شهودی را نیز نمی‌توانیم متصور شویم و این متعلق شهود غیرحسی، ذات معقول به‌معنای ایجابی است» (Kant, 1965: B307). ² کانت این تلقی ایجابی را به عملکرد عقل در وحدت تجربه ازطریق سه ایده (تصور) عقلی خود نسبت داده است. به‌عقیده وی، بنابه عملکرد فاهمه در ساختن اعیان تجربی و صدور احکام ضروری و کلی دربارة آن‌ها، قوانین تجربی و علّی فراوانی ساخته می‌شود که لازم است این کثرات در گامی پیش‌تر، وحدت یافته و بدین‌طریق تجربه در طریقی استعلایی انتظام یابد (Kant: B365). کانت در نقد عقل محض این وحدت بخشی را وظیفه عقل دانسته و وحدت حاصل آمده را «وحدت عقل» نامیده است؛ «فاهمه می‌تواند قوه‌ای برای وحدت پدیدارها توسط قاعده‌ها باشد؛ به همین نحو، عقل عبارت از قوه‌ای برای وحدت قاعده‌های فاهمه برطبق اصل‌ها است. بنابراین عقل هیچ‌گاه مستقیماً به تجربه یا متعلقی مرتبط نمی‌شود بلکه به فاهمه مرتبط می‌شود تا به شناخت‌های متعدد فاهمه، توسط مفهوم‌ها، به‌نحو پیشینی وحدت ببخشد، وحدتی که وحدت عقل نامیده می‌شود» (Kant: B359).

این انتظام تنها در صورتی امکان‌پذیر و حائز ارزش است که پیش از این در گامی قبل‌تر، فاهمه با اعمال مفهوم‌ها و اصول پیشینی خود بر کثرات حسی، اعیان و قوانین تجربی متعیّنی عرضه کرده باشد. زیرا وحدت کثرات حسی و ساختن قوانین تجربی تنها به‌مدد مفهوم‌ها و اصول فاهمه امکان‌پذیر است و نه اصول عقل. با این ملاحظه وظیفه عقل در این مقام صرفاً وحدت بخشیدن به دارایی‌های فاهمه از طریق تشکیل قیاس‌های عقلی است. «عقل در عملکرد خود، شرط کلی داوری خویش (شرط کلی نتیجه قیاس) را جستجو می‌کند و قیاس عقلی، خود چیزی نیست مگر یک داوری که در جریان قرار دادن شرط خویش تحت یک قاعده کلی [کبرا] تشکیل شده است. اینک چون این قاعده به‌ نوبه خود دقیقاً تابع همان کوشش عقل است و بدان وسیله می‌باید تا آنجا که ممکن است، [به‌واسطه یک قیاس مقدم] شرطِ شرط جستجو شود، از این رو به‌خوبی درمی‌یابیم که اصل ویژه عقل به‌طور کلی (در کاربرد منطقی) این است که: برای شناخت مشروط فهم، [باید] امر نامشروط شناخته شود تا بدین‌طریق وحدت این شناخت تکمیل شود» (Kant,1965: B642-4; A306_-308). عقل با تشکیل سه نوع قیاس و تحت هم قرار دادن شرط‌ها و جستجوی امر نامشروط (Kant,1965: B387-8 ; A331-2)، در نهایت به سه ایدة استعلایی دست می‌یابد که هیچ متعلقی برای آن‌ها در عرصه تجربه یافت نمی‌شود؛ «تلقی من از ایده، یک مفهوم ضروری عقل است که نمی‌توان هیچ متعلقی متناظر با آن در حس‌ها یافت. بنابراین، مفاهیم محض عقل ما، که در اینجا بررسی می‌شوند، ایده‌های استعلایی‌اند. این ها مفاهیم عقل محض‌اند، زیرا اینان هرگونه شناخت تجربی را به‌عنوان شناخت تعیین شده توسط تمامیت مطلق شرط‌ها می‌نگرند. این ها دلخواهانه ساخته نشده‌اند بلکه به‌وسیله خود طبیعت عقل داده شده‌اند و از این رو ضرورتاً به تمامی حیطه کاربرد فهم مربوط می‌شوند. سرانجام، اینان فراگذرنده‌اند (transcendent) و از مرز هرگونه تجربه فراتر می‌روند، چنانکه هیچ‌گاه در تجربه متعلقی که برای ایده استعلایی کافی باشد، یافت نخواهد شد» (Kant,1965: A327/B384). به‌عقیده کانت، «نامیرایی» (نفس)، «خداوند» و «آزادی» (جهان) به‌عنوان سه ایده عقل، سه موضوع همیشگی متافیزیک هستند که به‌ دلیل فوق محسوس بودنشان، همچون ذوات فی‌نفسه (نومن) تلقی می‌شوند (see Allison, 2001: 202). این ذوات فی‌نفسه که صرفاً از طریق استنتاج و نه تأمل به‌دست می‌آیند (Kant, 1965: A310)، از آن‌رو که تجربه را وحدت بخشیده است و با اتصال عقل با فاهمه، امکان معناداری قوانین عینی تجربه و عملکرد فاهمه را تبیین می‌کنند، بسیار حائز اهمیت‌اند، هرچند این ایده‌ها صرفاً به ‌صورتی نامتعیّن و کاملاً فرضیه‌ گونه طرح شده باشند. با طرح ایده‌های فوق محسوس عقل که هم مرز معرفت را روشن می‌سازند و هم معرفت ایجابی این سوی مرز را وحدت می‌بخشند، عملاً شکافی میان دو عالم پدیدار (فنومن) و معقول (نومن) و به‌عبارت دیگر بین عرصه طبیعت تجربی و عرصه آزادی ظاهر می‌شود که امکان هرگونه تأثیرگذاری یکی بر دیگری را غیرممکن می‌سازد. کانت در نقد سوم از این مسئله به‌عنوان مشکلی در نظام فلسفی یاد کرده و خواهان حل آن است (کانت، 1381: دیباچه II، 68-65). وی قوه حکم تأملی را- که برمبنای اصل غایت‌مندی (principle of teleology) عمل می‌کند-  مسئول این پیوند معرفی کرده است تا با تأمل بر کثرات اعیان و قوانین تجربی ساخته شده توسط فاهمه، صورت‌های محض و غایی آن‌ها را انتزاع نموده و آن‌ها را به‌مثابه ذوات فی‌نفسه (فوق محسوس) وحدت بخشد و با توجه به کاربردهای این ذوات معقول و استعلایی، شکاف مذکور را مرتفع سازد.

قوه حکم تأملی و تبیین فوق محسوس‌ها

کانت در نقد اول، قوه حکم را «قوة قرار دادن تحت قواعد» معرفی کرده است و آن‌را در عملکرد خود، تابع فاهمه و در نتیجه فاقد هرگونه اصل مستقلی دانسته است (Kant, 1965: A132/B171). با این‌حال، وی در نقد سوم، عملکرد دیگری از این قوه را تحت عنوان «قوه حکم تأملی» معرفی نموده، برای آن اصل مستقلی در نظر گرفته است. بنابراین در این کتاب دو عملکرد متفاوت قوه حکم معرفی شده است؛ اگر قوه حکم- آن‌گونه که در فصل مربوط به شاکله‌های استعلایی نقد اول آمده است- جزئی‌ها را تحت کلی‌های داده شده (اصول و قواعد فاهمه) قرار دهد، عملکردی تعیّنی و معرفت‌بخش انجام داده، بنابراین تعیّنی (determinate) است. اما اگر تلاش کند بدون توجه به اغراض متعیّن فاهمه و عقل، کلیِ مندرج در جزئی‌های داده شده را بیابد و جزئی‌ها را تحت آن کلی‌ها وحدت بخشد، عملکردی تأملی و غیرمعرفتی انجام داده و بنابراین تأملی است. عملکرد اخیر این قوه، تبیین کننده ملاحظات زیباشناختی و غایت شناختی است. کانت دو عملکرد متفاوت قوه حکم و اصل ویژه حکم تأملی را چنین تقریر نموده است؛ «قوه حاکمه به‌طور کلی قوه‌ای است که جزئی (particular) را به ‌عنوان این‌که در تحت کلی (universal) است تعقل می‌کند. اگر کلی (یعنی قاعده، اصل، قانون) داده شده باشد، قوه حاکمه‌ای که جزئی را تحت آن [اخص از آن] قرار می‌دهد، تعیّنی است اما اگر فقط جزئی داده شده باشد و بناست کلی آن پیدا شود، در این‌صورت قوه حاکمه صرفاً تأملی است. قوه حاکمه تعیّنی فقط جزئیات را تحت قوانینِ کلی استعلایی داده شده توسط فهم قرار می‌دهد. قانون برایش به‌نحو پیشین معلوم و مشخص است و بنابراین هیچ نیازی ندارد برای اینکه قادر باشد جزئی در طبیعت را تحت کلی قرار دهد، قانونی خاص برای خود جست‌وجو کند. اما چون صور طبیعت به‌غایت گوناگون‌اند و حالات بسیاری در مفاهیم طبیعی استعلایی کلی، توسط قوانینی که به‌نحو پیشین به‌وسیله فهم داده می‌شوند نامتعیّن باقی می‌مانند. بنابراین برای این صور هم باید قوانینی موجود باشد که البته به‌مثابه قوانین تجربی ممکن است در نظرگاه فهم ما امکانی باشند اما اگر بناست قانون خوانده شوند، باید در پرتو اصل وحدت کثرات، اصلی که البته برای ما ناشناخته است ضروری تلقی شوند. قوه حاکمه تأملی که ناچار است از جزئی در طبیعت به کلی صعود کند، برای این کار محتاج اصلی است که نمی‌تواند از تجربه به‌عاریت گرفته شود. پس قوه حاکمه تأملی این اصل استعلایی به‌عنوان قانون را فقط از خودش می‌تواند به‌دست آورد و نمی‌تواند آن ‌را از خارج کسب کند» (کانت، 1381: دیباچه IV، 89). بنا به این عبارت، اصل قوه حاکمه تأملی، اصلی ذهنی (سوبژکتیو) است و چیزی را برای طبیعت، آن‌گونه که اصول فاهمه انجام می‌دهند، تجویز نمی‌کند. از این رو تصویری از طبیعت که در نتیجه فعالیت تأملی این قوه به‌دست می‌آید، تماماً تصویری ذهنی، غیر مکانیکی و بنابراین فوق محسوس است (see Schaper, 1996: 371-2). قوه حکم تأملی بر مبنای اصل غایت‌مندی، کثرات اعیان و قوانین تجربی را مورد تأمل قرار داده، با انتزاع صورت محض (غایی) اعیان مذکور، به آن کثرات وحدت می‌بخشد. در نتیجه این تأمل، تصویری غایتمند از طبیعت عرضه می‌شود که طی آن، هر عین و یا قانون کلی همچون وسیله‌ای در خدمت غایت برتر خود عمل می‌کند. بدین‌ترتیب، نظامی ذومراتب از اعیان و قانون‌ها تشکیل می‌شود که مسلماً متفاوت از نظام عرضه شده در نقد اول است. زیرا قوه حکم تأملی بر مبنای علت غایی، اعیان و کثرات فاهمه را مورد تأمل قرار می‌دهد و صورت محض و غایی آن‌ها را انتزاع می‌کند و در نهایت نظامی فوق محسوس و غیر مکانیکی از این صورت‌ها تشکیل می‌دهد، حال آنکه ایده تمامیت مطلق همه پدیدارها (جهان) که توسط عقل نظری محض عرضه می‌شود، بر مبنای علت فاعلی و در جریان وحدت متعیّن تجربه از طریق تشکیل قیاس شرطی طراحی شده است (Kant, 1965: A417-462/B444-480). از این رو تصویر فوق محسوس و نامتعیّنی که قوه حکم تأملی عرضه کرده است تصویری تأملی و تصویری که عقل نظری عرضه کرده است تصویری استنتاجی است (رک. ماحوزی، 1389 ب: 146). قوه حکم تأملی به دو شیوه، طبیعت و اعیان متکثر آن ‌را مورد تأمل قرار می‌دهد؛ به این‌نحو که یا این قوه در تأمل خود، غایات معیّنی را برای اعیان لحاظ نمی‌کند و یا لحاظ می‌کند. بنا به طریق اول، اگر این قوه، اعیان و کثرات تجربه را به‌قصد یافتن کلی (صورت غایی) آن‌ها مورد تأمل قرار دهد، بی‌آنکه غایتی (فعلیت و کمالی) از قبل معیّن برای آن‌ها در نظر داشته باشد، در نتیجه انتزاع صورت محضِ اعیان و تنسیق این صورت‌ها در هیأت سلسله مراتبی از انواع و اجناس، به احساس لذتی دست می‌یابد که کانت آن ‌را احساس لذت زیباشناختی (کانت، 1381: دیباچه VIII، 89) نامیده است. «بنابراین قوه حاکمه نیز اصلی پیشین برای امکان طبیعت، البته فقط از نظر ذهنی، در اختیار دارد که توسط آن نه برای طبیعت (به ‌مثابه خودآیینی) autonomy» بلکه برای خودش (به‌مثابه قانون‌گذاری برای خویش) heautonomy قانونی برای تأمل دربارة طبیعت مقرر می‌دارد که می‌توان آن‌را قانونتقسیم طبیعت به انواع بالنسبه به قوانین تجربی آن نامید (کانت،1381: دیباچه V، 81). این تأمل محصول بازی آزاد  قوای متخیله (حکم) و فاهمه است که طی آن، متخیله در هارمونی خودانگیخته و آزاد با فاهمه، صورت غایی اعیان طبیعی را انتزاع، سپس در نظامی ارگانیکی طبقه‌بندی می‌کند. صورت غایی یک عین، بنا به اصل غایت‌مندی، مفهومی از کمال و فعلیت عین است که صورت (مفهوم) آن به‌نحو غایی، علتِ متعلق خویش است؛ «پس جایی که نه صرفاً شناخت یک متعلق بلکه خود متعلق (صورت و وجود آن) به‌مثابه معلولی اندیشیده شود که فقط به ‌کمک مفهومش ممکن است غایتی را تعقل کرده‌ایم. تصور معلول در اینجا مبنای ایجابی علتش و مقدم بر آن است» (کانت،1381: ب 10، 122). تصویر غایت‌مندانه اعیان و طبیعت که در عین‌حال متعلق زیبایی طبیعی نیز هست، به فرولایة فوق محسوسی از اعیان و طبیعت ارجاع می‌دهد که البته کاملاً نامتعیّن است. کانت مدعی است ما از تصویر طبیعت غایتمند چنان سخن می‌گوییم که گویی (as if) طبیعت فی‌نفسه نیز در واقع چنین است (رک. ماحوزی، 1387: 60). این طبیعت فی‌نفسه که به نومن‌های اعیان و طبیعت به‌عنوان یک کل ارجاع می‌دهد، تصویری کاملاً ذهنی است و نباید آن‌گونه که هگل می‌اندیشید، به ‌نحو عینی  نگریسته شود (Kraft, 1996: 77-78). علاوه‌ بر این، تجربه زیباشناختی از این تصویر که همچون اثر هنری طراحی شده است، به هنرمندی الهی (divine artificer) اشاره می‌کند که جهان را هنرمندانه طراحی کرده است (Elliott, 1996: 305). آلیسون در تفسیر دیدگاه‌های کانت، زیبایی طبیعی را ناظر به غایت‌مندی طبیعت خارجی و به‌عبارت دیگر، فرولایة فوق محسوس بیرون از ما و اشارات کانت مبنی‌ بر فرولایة فوق محسوس درون ما را منحصر به مباحث وی درباب زیبایی هنری- که طی آن هنرمند بنا به نبوغ خود قواعد جدیدی به هنر می‌بخشد (رک. کانت، 1381: ب 48، 248) - دانسته است (Allison, 2001: 214). تفسیر فوق هرچند بر مبنای برخی از عبارات کانت در نقد سوم به ‌نظر صحیح می‌آید اما کامل نیست زیرا اولاً، هرچند تصویر طبیعت به‌عنوان یک کل (جهان)، از وجهی به فرولایة فوق محسوس بیرون از ما یا همان طبیعت فی‌نفسة خارجی اشاره دارد که احساس لذت زیباشناختی ما را در قبال زیبایی‌های طبیعی خارجی تبیین می‌کند، اما همین تصویر، به‌دلیل کاربردی که برای قوه فاهمه در شناسایی تجربی (مکانیکی) و متعیّن طبیعت دارد، تصویری ذهنی و غایتمند برای قوه شناسایی ما و در نتیجه فوق محسوسی درون ما نیز لحاظ می‌شود. زیرا این تصویر که بر مبنای اصل علت غایی و نه علت فاعلی (مکانیکی)، تأمل شده است، علاوه ‌بر تبیین چگونگی حصول مفاهیم تجربی کلی (انواع و اجناس)، اصل یکنواختی طبیعت را (uniformity of nature) - که به‌عقیده کانت، صرفاً از طریق تصویر غایت‌مندانه طبیعت تبیین می‌شود- نیز به‌دست می‌دهد. این اصل به‌عنوان اصل حامی مکانیسم و استقراء، فاهمه را در شناسایی بیشتر و کامل‌تر طبیعت یاری می نماید و بدین‌ترتیب بنیاد متافیزیکی دیگری از فیزیک نیوتنی را تأمین می‌کند (رک. ماحوزی، 1387: 67-53). بنابراین قوه حکم تأملی، حصول تصویر طبیعت فی‌نفسه را که نتیجة خودانگیختگی آزاد این قوه با فاهمه (قوه شناخت) است به‌مثابه «غایت‌مندی ذهنی طبیعت برای قوة شناخت ما» در نظر می‌گیرد. ثانیاً، تصویر غایت‌مندانه طبیعت به ‌عنوان یک کل، بدان جهت که از تعیّنات علّی و مکانیکی فاهمه آزاد است، فضایی مناسب برای تحقّق غایات و دستورهای عقل عملی و اخلاق است. از آنجا که آدمی شهروند دو جهان است، به این معنا که از یکسو به‌ لحاظ تن خود، تحت مکانیسم طبیعت نیوتنی به‌سر می‌برد و از سوی ‌دیگر، خود را واجد اراده آزاد می‌یابد (کانت، 1369: ب 457، 127-126) و از آنجا که دستورها و تکالیف اخلاقی که نتیجه فعالیت عقل عملی محض و اراده مختار هستند باید در ساحت طبیعت متحقق شوند- زیرا در غیر این‌صورت پوچ و بیهوده خواهند بود- پس نظریه اخلاق مستلزم ساحت دیگری غیر از ساحت پدیداری فیزیک نیوتنی است که اراده بتواند در آن آزادانه اعمال علیت کند. کانت این ساحت را به ‌مدد زیبایی طبیعی و تصویر غایت‌مندانه طبیعت تبیین کرده است (Allison, 2001: 195-196 & Kraft, 1996: 77-81). این ساحت یا همان طبیعتِ غایتمند فی‌نفسه (فرولایة فوق محسوس طبیعت)، از آنجا که محصول تأمل قوة متخیله بر دارایی‌های فاهمه است و در گام بعد، عقل عملی از آن برای تحقق دستورها و تکالیف کلی و ضروری خود استفاده می‌کند (ماحوزی، 1389 ب: 147)، حلقه اتصال فاهمه و عقل و پلی برای گذر از طبیعت به آزادی است (see Ginsborg, 2005: 13-14 و ماحوزی، 1388: 115). برمبنای توضیحات فوق می‌توان گفت، کانت فرولایة فوق محسوس طبیعت را به سه‌منظور مرتبط، هم در ما و هم بیرون از ما مورد بحث قرار داده است. وی در این‌باره می‌گوید؛ «اگر قبول کنیم که استنتاج ما، گرچه در همة اجزای خود به ‌قدر کافی روشن نباشد، لااقل به‌شیوه‌ای صحیح انجام می‌گیرد، سه ایده خود را نشان می‌دهند: اولاً، ایدة امر فوق محسوس به‌طور کلی، بدون تعیّن بیشتر به‌ مثابه فرولایة طبیعت؛ ثانیاً، ایدة همین فوق محسوس به ‌مثابه اصل غایت‌مندی ذهنی طبیعت برای قوة شناخت ما؛ ثالثاً، ایدة همین فوق محسوس به ‌مثابه اصل غایات اختیار و اصل هماهنگی این غایات با اختیار در حوزة اخلاقی» (کانت، 1381: ب 57، 296). اما درطریق دوم (غایت‌مندی با غایت)، قوة حکم تأملی با نظر به غایت یا غایاتی معیّن، طبیعت و اعیان متکثّر جاندار و بی‌جان آن ‌را مورد تأمل قرار می‌دهد. از آنجا که غایت هر عین، کمالی است که باید در نهایت بدان دست یابد و گویی اعیان این غایت را آگاهانه دنبال می‌کنند، پس در مطالعه ارگانیسم‌های طبیعی که واجد اجزائی متعدد هستند لازم است با نظر به علیتی غیر از علیت مکانیکی، ارتباط اندام‌وار و برخاسته از شعور اجزای موجودات ارگانیکی و کلیت طبیعت را تبیین کنیم. زیرا ارگانیسم‌ها به‌دلیل نوع ارتباطی که اجزاء آن‌ها با هم و با کل دارند، صرفاً ازطریق علیت مکانیکی قابل مطالعه نیستند. در این‌گونه موجودات، گویی تمامی اجزاء، آگاهانه و بر اساس برنامه و طرح معیّنی در خدمت همدیگر و در خدمت کل عمل می‌کنند. از همین‌رو مکانیسم نمی‌تواند رابطه آن‌ها را تبیین کند؛ «البته کاملاً مسلم است که ما نمی‌توانیم موجودات سازمند و امکان درونیشان را برطبق اصول صرفاً مکانیکی طبیعت به‌قدر کفایت بشناسیم تا چه رسد که تبیین کنیم و با جرأت می‌توان گفت که همان قدر نیز مسلم است که برای انسان‌ها محال است چنین سودایی بپرورانند یا امیدوار باشند روزی نیوتن دیگری پیدا شود که تولید برگ علفی را طبق قوانین طبیعی که هیچ قصدی آن‌ها را سامان نداده است، قابل فهم کند؛ بلکه باید چنین بصیرتی را بالمره برای انسان منکر شویم» (کانت،1381: ب 75، 367). بر این مبنا، قوة حکم تأملی هم در مطالعه ارگانیسم‌های فردی و هم در مطالعه طبیعت به‌عنوان یک ارگانیسم بزرگ، باید برمبنای اصل غایت‌مندی، نوعی شعور در طبیعت را، هرچند به‌نحو استعلایی و ذهنی، تبیین کند؛ «برای قوه حاکمه تأملی این قضیه بنیادی کاملاً صحیح است که باید برای پیوندی چنین آشکار میان چیزها برطبق علل غائی، علیتی غیر از مکانیسم، یعنی یک علتِ جهانی (cause of the world) (هوشمند) را که موافق با غایات عمل می‌کند تعقل کند» (کانت،1381: ب 71، 352). قوه حکم تأملی به این منظور، تلاش می‌کند «غایت طبیعی» ارگانیسم‌های فردی و طبیعت به‌عنوان یک کل را تأمل کند و بیابد. به‌عقیده کانت، برای اینکه چیزی غایت طبیعی باشد، باید علت و معلول خودش باشد. به‌عبارت دیگر، این شیء باید به ‌لحاظ مفهوم خود، علتِ خویش و در عین‌حال، معلول اجزاء خود باشد. در مورد یک ارگانیسم فردی، اجزاء، ایجاد کنندة کل و کل نیز متقابلاً از طریق مفهوم خود، علت اجزاء است (بهشتی، 1384: 22-19). در مورد طبیعت به‌عنوان یک کل نیز، تمامی اجزاء همچون وسایلی در خدمت غایت نهایی طبیعت و بنابراین علت آن هستند و غایت نهایی طبیعت نیز متقابلاً از طریق مفهوم خود، علت نظم و سیاق طبیعت و اجزاء است (کانت،1381: ب 65، 335-330). جستجوی غایت طبیعی برای طبیعت به‌عنوان یک کل مستلزم تفکیک «غایت امکانی» از «غایت نهایی» طبیعت است. در غایت امکانی، یک شیء هم غایتی برای دیگر اشیاء و هم در عین‌حال، وسیله‌ای در خدمت اشیائی دیگر است اما چیزی که به‌عنوان غایت نهایی طبیعت تأمل می‌شود، باید نهایی‌ترین غایت طبیعت باشد، بدین‌معنا که نباید خود وسیله‌ای درخدمت شیئی دیگر باشد (کانت، 1381: ب 82 ، 401 و ب 84، 412). با نظر به این تفکیک، قوه حکم تأملی تلاش می‌کند ضمن یافتن غایت و یا غایات امکانی اشیاء، به واپسین غایت طبیعت و جهان دست یابد. این پژوهش به قوه حکم این امکان را می‌دهد تا با طبقه‌بندی اعیان و موجودات در سیاقی اندام‌وار، تصویری از طبیعت به‌عنوان یک کل به‌دست آورد. قوه حکم این تصویر را نه به‌عنوان تصویری متعیّن و قابل شناسایی برای ذهن، بلکه به‌عنوان تصویری صرفاً فی‌نفسه و فوق محسوس عرضه می‌کند. از همین‌رو، تصویر مذکور ناسازگاریی با تصویر مکانیکی طبیعت که توسط فاهمه ساخته شده است ندارد؛ زیرا یکی به ساحت فوق محسوس و دیگری به ساحت محسوس تعلق دارد؛ «بنابراین آنچه را در طبیعت که به‌ مثابه عین حسی ضروری است طبق قوانین مکانیکی لحاظ می‌کنیم اما در عین‌حال توافق و وحدت قوانین خاص و صور موافق با آن‌ها را- که بالنسبه به قوانین مکانیکی باید امکانی داوری شوند- به‌ مثابه اعیان عقلی (و حتی کل طبیعت را به ‌مثابه نظام) برطبق قوانین غایت‌شناختی لحاظ می‌نماییم. بدین‌ترتیب طبیعت را موافق با دو اصل داوری می‌کنیم، بی‌آنکه شیوة تبیین مکانیکی توسط شیوة تبیین غایت‌شناختی، به ‌نحوی که گویی نقیض یکدیگرند، طرد شود» (کانت،1381: ب 87، 432-431). به‌عقیده کانت امکان آشتی و سازگاری مکانیسم و غایت‌شناسی به‌نحو تقویمی کاملاً منتفی است. زیرا هر یک از این دو طارد دیگری است (ماحوزی، 1389 الف). از این رو برای آشتی آن‌ها باید به اصلی که خارج از تصور تجربی ممکن طبیعت قرار دارد یعنی به «فرولایة فوق محسوس طبیعت» متوسل شویم که قوه حکم تأملی آن ‌را برای ما فراهم می‌سازد، هرچند این عرصه کاملاً برای ما نامتعیّن است و صرفاً نمایش داده می‌شود (کانت،1381: ب 77، 380-379). این فوق محسوس در جریان پژوهش غایت شناختی طبیعت تبیین شده است؛ بدین گونه که در جریان پژوهش غایت‌شناسانه طبیعت تلاش می‌شود غایتی نهایی که از طریق مفهوم خود، علتِ جهان و انتظام آن است، یافت شود اما چون تمامی اشیاء طبیعی، هرچند خود غایت موجودات فراوان دیگری باشند، می‌توانند به‌عنوان وسیله‌ای برای موجودی دیگر لحاظ شوند. پس این غایت نهایی نمی‌تواند شئی از اشیاء طبیعت و موجودی درون طبیعت باشد؛ «اگر در تمام طبیعت جستجو کنیم در آن، به ‌عنوان طبیعت، هیچ موجودی که بتواند مدعی این امتیاز باشد که غایت نهایی خلقت است پیدا نمی‌کنیم و حتی به‌نحو پیشین می‌توانیم اثبات کنیم که چیزی که بتواند غایتی واپسین برای طبیعت باشد، علی‌رغم همه تعیّنات قابل تصور و صفاتی که می‌توان برایش قائل شد، باز هم به‌عنوان شیء طبیعی هرگز نمی‌تواند غایتی نهایی باشد» (کانت،1381: ب 82، 401). بنا به این نکته، غایت نهایی طبیعت باید امری فوق محسوس و بیرون از طبیعت باشد و صرفاً از طریق مفهوم خود علتِ تشکیل طبیعت و سازمندی آن باشد. کانت انسان به‌عنوان موضوع اخلاق را غایت نهایی طبیعت سازمند معرفی کرده، وجود عقلی این موجود را بیرون از جهان متصور داشته است؛ «قضیه‌ایبنیادی وجود دارد که حتی عادی‌ترین عقل انسانی ناگزیر از اعلام موافقت فوری با آن است، و آن این است که اگر به‌طور کلی باید غایتی نهایی وجود داشته باشد که عقل آن‌را به‌نحو پیشین فراهم می‌کند این غایت نهایی نمی‌تواند چیزی جز انسان (هر موجود ذی‌عقل از جهان) تحت قوانین اخلاقی باشد. زیرا (و هر کس چنین حکم می‌کند) اگر جهان فقط از موجودات بی‌جان یا قسماً از موجودات زنده اما فاقد عقل تشکیل شده بود، وجود چنین جهانی هیچ ارزشی نداشت زیرا موجودی در آن نبود که کمترین مفهومی از ارزش داشته باشد» (کانت،1381: ب 87، 32-431). انسان معقول و فوق محسوسی که به‌عنوان غایت نهایی جهان معرفی شده است، در عین‌حال غایت نهایی اخلاق نیز هست. این انسان نه به ‌لحاظ بدن خود، بلکه به ‌لحاظ عالی‌ترین غایت عقلی خود یعنی رسیدن به مقام تقدس و خیر اعلا (highest good) است که به‌ عنوان غایت نهایی اخلاق و طبیعت معرفی شده است. این فوق محسوس از آن ‌رو غایت نهایی طبیعت و جهان است که علاوه بر وضع قانون‌ها و دستورهای اخلاقی، برای رسیدن به عالی‌ترین مقام اخلاقیت یا همان تقدس، آگاهانه از همراهی طبیعت با خواسته‌های اخلاقی خود سود جسته، تلاش می‌کند به مقام خیر اعلا نائل شود. کانت این آگاهی و اختیار انسان به ‌عنوان موجودی فی‌نفسه (فوق محسوس) و بیرون از طبیعت که تلاش می‌کند با کنترل امیالِ (شرّ بنیادی) برخاسته از طبیعت جسمانی و حیوانی، به آزادی از تقیّدات طبیعت نائل شود و به اخلاقیت کامل (فضیلت‌مندی) دست یابد را «فرهنگ انضباط» (culture of discipline) نامیده و انسان را بدین لحاظ غایت نهایی جهان دانسته است؛ «ایجاد قابلیت در موجود ذی‌عقل برای تعیین غایات دلخواه به‌طور کلی (که در نتیجه توأم با اختیار اوست) همان فرهنگ است. بنابراین، فقط فرهنگ می‌تواند آن غایت واپسینی باشد که دلیلی برای انتساب آن به طبیعت بالنسبه به نوع بشر در دست داریم. این شرط قابلیت [برای غایات]، که می‌توان آن ‌را فرهنگ انضباط نامید، سلبی است و عبارت است از آزاد ساختن اراده از خودکامگی امیال که با وابسته کردن ‌ما به بعضی اعیان طبیعت ما را از انتخاب ارادی ناتوان می‌سازند، زیرا اجازه می‌دهیم امیالی که طبیعت به‌عنوان سررشته‌های هدایت کننده‌ای برای غفلت نکردن از طبیعت حیوانی در ما و آسیب نرساندن به آن به ما بخشیده است- و از آزادی کافی برای مهار یا رها کردن عنان آن‌ها و بسط یا قبض‌شان به اقتضای غایت عقل برخورداریم- به زنجیرهایی تبدیل شوند» (کانت،1381: ب 83، 409-408). با توجه به این نکته، آدمی بنا به اختیار خود به‌عنوان «فوق محسوسی» که به‌مدد همراهی طبیعت غایتمند با خواسته‌های عقلی و اخلاقی، از تمایلات و ضرورت‌های مکانیکی بدن و محیط خود آزاد است، با وضع غایات متعالی و معقول و با کنترل امیال و دیگر موانع اخلاق، برای رسیدن به مقام تقدس و معقولیت تلاش می‌کند. این استفاده آگاهانه مبتنی بر این اندیشه است که چون انسانِ فوق محسوس (موجود اخلاقی) غایت نهایی جهان است، پس خالق ذی‌شعور جهان نیز، این ارگانیسم بزرگ، زیبا و شکوهمند را در راستای نیل انسان به اخلاقیت خلق و طراحی کرده است. به‌عبارت دیگر، خداوند جهان را اخلاقی خلق کرده و بر آن، قواعدی معقول برای رفاه و اخلاقیت انسان حاکم کرده است (کانت،1381: ب 86، 426). بنابه نکته فوق، طراحی و ادراک فوق محسوس جهانِ غایتمند به ‌مثابه یک ارگانیسم بزرگ، به خداوند نسبت داده شده است. از این رو غایت شناسی فیزیکی مرتبط با خداشناسی است؛ «مفهوم چیزی که وجود یا صورتش را فقط به شرط غایتی ممکن تصور می‌کنیم به‌طور انفکاک ناپذیر با مفهوم امکانی بودنش (برطبق قوانین طبیعی) پیوند دارد. به همین دلیل است که چیزهای طبیعی که آن‌ها را فقط به‌عنوان غایت ممکن می‌یابیم بهترین دلیل امکانی بودن کل جهان را تشکیل می‌دهند و چه برای فهم مشترک و چه برای فیلسوف، یگانه مبنای معتبر اثباتِ وابستگی جهان به ذاتی موجود در جهان و البته ذی‌شعور (به‌دلیل صورت غایتمند جهان)، و پیدایش آن از چنین موجودی به‌شمار می‌روند. بدین ترتیب غایت شناسی توضیح نهایی پژوهش‌هایش را فقط در خداشناسی پیدا می‌کند» (کانت،1381: ب 75، 366-365). کانت این خداشناسی و الهیات برخاسته از آن‌را «الهیات فیزیکی» نامیده است (کانت،1381: ب 85، 416-415). از آنجا که تصویر غایت‌مندانه طبیعت، صرفاً تصویری ذهنی و فوق محسوس و بنابراین ناشناختنی برای فاهمه و قوای معرفتی ذهن است، پس این خداشناسی نیز نه یک خداشناسی جزمی بلکه خداشناسی استعلایی است. بنا به این نکته، نهایت حرفی که این خداشناسی می‌گوید آن است که «ما به‌دلیل سرشت قوای شناختیمان، [و] بنابراین در پیوند تجربه با عالی‌ترین اصول عقل، مطلقاً نمی‌توانیم هیچ مفهومی از امکان چنین جهانی بسازیم مگر با اندیشیدنِ علت اعلایی برای آن که از روی قصد عمل می‌کند. بنابراین این قضیه را که موجود نخستین ذی‌شعوری وجود دارد نمی‌توانیم به‌طور عینی اثبات کنیم؛ بلکه آن‌را فقط به‌طور ذهنی برای کاربرد قوه حاکمه‌مان در تأملش دربارة غایات در طبیعت، که با هیچ اصل دیگری جز اصل علیتِ قصدی علتی اعلا قابل تعقل نیستند، اثبات می‌کنیم» (کانت،1381:  366). بر مبنای مطالب فوق می‌توان گفت، قوه حکم تأملی، چه در تأملات زیباشناختی و چه در تأملات غایت‌شناختی خود، تصویری فی‌نفسه از طبیعت به‌عنوان یک کل عرضه می‌دارد. این تصویر که در تأملات زیباشناختی تبیین کننده قوه ذوق و در تأملات غایت شناختی تبیین کننده ارگانیسم‌های طبیعی موجود در جهان است، فرولایه فوق محسوسی از طبیعت است که حصول آن، مستلزم طرح فرولایه‌های دیگری چون «خداوند» به ‌عنوان طراح آن، «ذات معقول انسان» به‌عنوان غایت نهایی آن و «اختیار و خودآیینی» به ‌عنوان مبنای تشکیل آن نیز هست. حال در گامی پیش‌تر، عقل عملی باید این فوق محسوس‌ها را به‌عنوان ملزومات نظریه اخلاق متعیّن ساخته و برای آن‌ها مصداق یابی کند؛ هرچند این مصداق‌یابی به‌معنای محسوس شدنِ فوق محسوس‌ها نیست (کانت، 1380، ب 5:135، 222).

عقل عملی محض و تعیّن بخشیدن به فرولایه‌های فوق محسوس

به‌عقیده کانت، خیر اعلا غایت نهایی عقل عملی و نظریه اخلاق است، از این رو همگان مکلف به تعقیب آن هستند. این غایت، تا آن حد واجد اهمیت است که قانون اخلاق بدون در نظر گرفتن آن، قانونی پوچ و باطل است؛ «از آنجا که ترویج این خیر اعلا، که تصور آن حاوی این پیوند است، موضوع ضروری پیشین اراده ماست و ارتباطی ناگسستنی با قانون اخلاق دارد، پس در صورت محال بودن ترویج خیر اعلا ضرورتاً بطلان قانون اخلاق نیز، نتیجه می‌شود. بنابراین اگر خیر برتر ازطریق قواعد عملی ممکن نیست، در آن‌صورت قانون اخلاق نیز که ما را به [ترویج] آن فرمان می‌دهد، معطوف به غایات موهوم عبثی است و در نتیجه باید باطل باشد» (کانت،1381: ب 5:114، 189). شرط تحقق خیر اعلا، هماهنگی کامل اراده با قانون اخلاق است اما ارادة انسان، هرچند در وضع تکالیف اخلاقی درصدد است به‌نحو مستقل عمل کند ولی تا حد بسیار زیادی تحت تأثیر علیت فیزیکی و مکانیکی بدن و محیط طبیعی پیرامون خود نیز قرار دارد. به‌عبارت دیگر، امیال و طبیعت با اعمال نفوذ بر اراده، تصمیم‌گیری‌های انسان را تحت تأثیر قرار می‌دهند. از همین‌روست که کانت انسان را شهروند دو جهان دانسته است زیرا به ‌لحاظ بدن خود تحت تأثیر علیت مکانیکی و به ‌لحاظ ذات معقول و فوق محسوس خود، تحت علیت اختیار عمل می‌کند (کانت،1381: 190). به ‌عقیده کانت، از آنجا که تحقق خیر اعلا تکلیفی ضروری است پس لازم است ناسازگاری این دو علیت به‌منظور نیل به هماهنگی کامل اراده با قانون اخلاق برطرف شود. کانت به این منظور، دو مؤلفه سعادت  و فضیلت  را برای خیر اعلا در نظر گرفته و نیل به خیر اعلا را منوط به سازگاری و هماهنگی توأمان آن‌ دو دانسته است (کانت،1381: ب 5:113، 188). طبق این دیدگاه، هرگاه سعادت- که به قوه میل و علیت بدن انسان مربوط است- با فضیلت- که به قوه عقلی و علیت آزاد انسان مربوط است- چنان هماهنگ شوند که در نتیجه هماهنگی آن‌ها، اراده انسان بدون مزاحمت علیت مکانیکی، کاملاً تحت قانون عقل عملی و اختیار قرار گیرد، انسان به عالی‌ترین خیر ممکن و مقام تقدس دست می‌یابد. به ‌عقیده کانت، درصورت تبیین امکان نیل انسان به مقام تقدس و معقولیت کامل است که فرامین اخلاقی واجد محتوا (ماده) گردیده و افراد به انجام این فرامین ترغیب می‌شوند (کانت، 1381: ب 87، 434). به این منظور، لازم است برای هماهنگ ساختن سعادت و فضیلت، طبیعت چنان خوانش شود که نه تنها اراده معقول و آزاد انسان را محدود نکند بلکه غایات عقلی و اخلاقی وی را نیز حمایت کند. کانت فرولایه فوق محسوس طبیعت را به همین منظور در نقد سوم تبیین کرده است. وی با عرضه این تصویر، امکان نظری همراهی طبیعت با اراده آزاد را تبیین کرده است. در این تصویر، تمامی اعیان طبیعی و خود طبیعت به‌مثابه یک ارگانیسم بزرگ، همچون وسیله‌ای در خدمت انسان به‌عنوان موضوع نهایی اخلاق عمل می‌کنند (رک. ماحوزی، 1389 ب: 147). انسانی که در طریق عقلانیت گام برمی‌دارد نه تنها از همراهی طبیعت با امیال و خواسته‌های خود احساس خوشبختی و سعادت می‌کند، بلکه آگاهانه از این همراهی به‌منظور تحقق عالی‌ترین غایت خود یعنی «تابعیت اراده تحت قانون اخلاق» و در نتیجه تحقق خیر اعلا سود می‌جوید؛ «عقل به‌طور پیشین ما را وادار می‌کند تا با تمام قوایمان خیر اعلا را، که عبارت است از ترکیب حداکثر رفاه موجودات ذی‌عقل با شرط اعلای خیر فی‌نفسه، یعنی عبارت است از سعادت کلی توأم با قانون‌مندانه‌ترین اخلاقیت، پیشرفت دهیم. در این غایت نهایی، امکان یک جزء، یعنی سعادت، به‌طور تجربی مشروط است، یعنی به تقوّم طبیعت (که ممکن است با این غایت موافق یا ناموافق باشد) وابسته است و از جنبه نظری ظنی [پروبلماتیک]‌ است، درحالی‌که جزء دیگر، یعنی اخلاقیت که بالنسبه به آن از تأثیرات طبیعت آزادیم، از حیث امکانش کاملاً پیشین است و به ‌طور جزمی یقینی است. بنابراین برای واقعیت نظری عینیِ مفهومِ غایت نهایی موجودات ذی‌عقل لازم است که ما نه تنها به ‌طور پیشین غایتی نهایی را برای خود پیش‌فرض گرفته باشیم، بلکه خلقت، یعنی خود جهان نیز برای وجودش غایتی نهایی داشته باشد، که اگر اثباتش به‌طور پیشین ممکن باشد، به واقعیت ذهنیِ غایت نهایی [موجودات ذی‌عقل] واقعیت عینی خواهد افزود؛ زیرا اگر خلقت روی هم رفته غایتی نهایی داشته باشد، نمی‌توانیم آن‌ را به ‌نحو دیگری جز به‌مثابه [غایتی] هماهنگ با غایت اخلاقی (که فقط آن است که مفهوم غایتی را ممکن می‌سازد) تعقل کنیم» (ماحوزی،1381: ب 88، 438-437). اما تحقق فضیلت و سعادت و هماهنگی این‌دو با هم و در نتیجه تحقق خیر اعلا مستلزم سه حقیقت دیگر نیز هست که کانت از آن‌ها تحت عنوان اصول موضوع  عقل عملی یاد کرده است. به عقیده وی، اختیار، بقای نفس و خداوند سه اصل موضوعی هستند که بدون آن‌ها تحقق خیر اعلا غیر ممکن خواهد بود. این سه هرچند حقایقی فوق محسوس‌اند و- همان‌گونه که در نقد اول و سوم گفته شده است- شهود و معرفتی بدان‌ها تعلق نمی‌گیرد ولی چون قانون‌های اخلاقی را محتوادار می‌کنند و در نتیجه لازمة عقل عملی محض هستند، «واقعیت عینی» شان اثبات می‌شود. به‌ عبارت دیگر، چون وجود این سه اصل موضوع، تنها شرط‌هایی‌اند که تحت آن‌ها فعل اخلاقی در نسبت با خیر اعلا ایجاب‌پذیر می‌شود پس حقایقی عینی و متعیّن‌اند (Weithe Beck, 1984: 252). بنابراین، اصول موضوعه فوق، که همان ایده‌های عقل نظری محض نیز هستند، صرفاً به ‌لحاظ عملی ضرورت و عینیت می‌یابند؛ «این اصول موضوعه، جزمیات نظری (theoretical dogmas) نیستند، بلکه فرض‌هایی هستند که به‌ لحاظ عملی ضروری‌اند. بنابراین درحالی‌که شناخت نظری ما را توسعه نمی‌دهند، ولی به ایده‌های عقل نظری به‌طور عام (ازطریق مستند ساختن آن‌ها به امور عملی) واقعیت عینی می‌بخشند و حق برخورداری از مفاهیمی را به آن اعطا می‌کنند که در غیر این‌صورت حتی جرأت قائل شدن به امکان آن‌ها را ندارد» (کانت، 1380: ب 5:132، 217). به‌عقیده کانت، سه اصل موضوع اختیار- بدین لحاظ که امکان فضیلت و تابعیت اراده از دستورهای اخلاق را برقرار می‌سازد-، بقای نفس- بدین لحاظ که امکان هارمونی و هماهنگی فضیلت و سعادت را حتی پس از مرگ تن تأمین می‌کند- و خداوند- بدین لحاظ که با طراحی عاقلانه نظام غایت‌مندانه جهان، امکان همراهی سعادت و فضیلت را میسر می‌سازد- با تأمین بنیادهای لازم برای تحقق خیر اعلا و نظریه اخلاق، سه ایدة عقل نظری محض و فوق محسوس‌های تبیین شده توسط قوه حکم تأملی را تعیّن بخشیده و آن‌ها را از هیأت پیش‌فرض به هیأت اصل موضوع تبدیل می‌کنند (Weithe Beck, 1984: 252). بدین‌ترتیب، عقل عملی برای ایده‌ها و فوق محسوس‌های مورد نیاز خود مصداق‌یابی می‌کند ولی این مصداق‌یابی به‌معنای شناسایی مصادیق آن‌ها نیست؛ «حال این ایده‌ها به‌کمک یک قانون عملی قطعی و به‌عنوان شرایط ضروری امکان چیزی که به فرمان آن قانون باید موضوع اراده قرار بگیرد، واقعیت عینی کسب می‌کنند. یعنی ازطریق آن قانون، بدون آن که بتوانیم نوع و نحوه ارتباط مفهوم این ایده‌ها با موضوع [و مصداق] شان را نشان دهیم، می‌آموزیم که آن‌ها موضوع [و مصداقی] دارند و این هم هنوز به‌معنای شناخت این موضوعات نیست. زیرا از این‌طریق، نه می‌توانیم هیچ‌گونه حکم ترکیبی دربارة آن‌ها صادر کنیم و نه می‌توانیم کاربردشان را از لحاظ نظری تعیین کنیم. در نتیجه نمی‌توانیم هیچ استفاده عقلانی نظری، که هرگونه شناخت نظری عقل عبارت از آن است، از این ایده‌ها بکنیم» (کانت، 1380: ب 5:135، 221). همچنین عقل عملی با تکمیل و تجهیز الهیات فیزیکی، به‌مدد تعیّن بخشیدن به فوق‌محسوس‌هایی که قوه حکم تأملی حاصل آورده است، الهیاتی اخلاقی عرضه می‌کند که بنیاد دین‌شناسی موردنظر کانت را تشکیل می‌دهد. این دو الهیات هرچند در ارتباط با هم عمل می‌کنند اما هیچ کدام منتج از دیگری نیست زیرا یکی مبتنی‌ بر طبیعت و دیگری مبتنی‌ بر اخلاق است؛ «اما وجود مواد فراوانی برای غایت شناسی فیزیکی (حتی اگر ضروری نیز باشد) در جهان واقعی برای موجودات ذی‌عقل در آن، تصدیق مطلوب حجت اخلاقی است، تا جایی‌که طبیعت می‌تواند چیزی مشابه با ایده‌های عقلی (اخلاقی) را نمایش دهد. زیرا بدین‌طریق، مفهوم یک علت اعلای ذی‌شعور (که گرچه برای [ایجاد] یک الهیات کافی نیست) برای قوه حاکمه تأملی واقعیتی کافی کسب می‌کند اما به‌عنوان مبنای برهان اخلاقی ضروری نیست و برهان اخلاقی نیز به‌عنوان یک برهان، ازطریق استدلالی پیش‌رونده برطبق اصلی واحد، به تکمیل مفهوم علت اعلا که بنفسه هیچ اشارتی به اخلاقیت ندارد، خدمت نمی‌کند. دو اصل این‌چنین ناهمگون نظیر طبیعت و اختیار فقط می‌توانند دو نوع مختلف برهان فراهم کنند و کوشش برای اشتقاق یکی از دیگری، بالنسبه به چیزی که باید اثبات شود، بیهوده است» (کانت، 1381: ب 91، 472-471). پیوند فوق تا حد بسیار زیادی ناشی از ماهیت غایتمند جهان است زیرا طبق نظر کانت، چون اندیشیدن به فرولایه فوق محسوس طبیعت نهایتاً اندیشیدن به غایت‌مندی اخلاقی است (Elliot, 1996: 305-306)، پس قوه حکم تأملی می‌تواند تصویر نومنال و فوق محسوس علیت خداوند در طراحی جهان غایتمند و اخلاقی را در خدمت عقل عملی قرار دهد تا عقل عملی با تعیّن بخشیدن به این تصویر و علیت خالق آن، وجود خداوند را اثبات کند (کانت، 1381: ب 91، 479). بدین‌ترتیب، کانت با بهره‌گیری الهیات اخلاقی از الهیات فیزیکی و در عین‌حال تکمیل این الهیات در نظریه اخلاقی خود، وجود خداوند و صفات او را برمبنای عقل عملی و فضیلت‌مندی که ویژگی همه موجودات معقول است بررسی کرده است (کانت، 1385: 117-116 و کانت، 1380: ب 5:139، 228). تفصیل نکته اخیر در نوشتاری مستقل آمده است (رک. ماحوزی، 1392).

نتیجه

فرولایة فوق محسوس در فلسفه نقدی کانت جایگاه بسیار برجسته‌ای دارد چنانکه فهم این فلسفه تا حد بسیار زیادی به فهم جایگاه این موضوع در مباحث نظری، زیباشناختی، غایت‌شناختی و اخلاقی دارد. کانت با دقت تمام فرولایه فوق محسوس را در سه اثر اصلی خود تبیین کرده و با ایجاد ارتباط بین مباحث این سه نقد، مفهوم نظام کامل فلسفی را تبیین کرده است. به‌عقیده وی، همکاری سه قوه فاهمه، خیال و عقل در عرضه و تبیین فوق محسوس‌ها، نهایتاً به وحدت اجزای فلسفه نقدی و تشکیل نظام واحد فلسفی منجر می‌شود که در آن، تمامی قوای ذهن و موضوعات فلسفی در خدمت هم و در خدمت کل عمل می‌کنند. طبق این همکاری متقابل، فاهمه کثرات چندی را در خدمت عقل نظری و متخیله قرار می‌دهد و این دو با استنتاج ایده‌های استعلایی و فرولایه‌های فوق محسوس، ملزومات نظریه شناخت و اخلاق را تأمین می‌کنند. عقل عملی نیز با تعیّن بخشیدن به ایده‌ها و فوق محسوس‌ها، هم تصویر غایت‌مندانه طبیعت را که پشتوانه استقراء است، تعیّن می‌بخشد و هم احساس زیباشناختی مرتبط با احساس اخلاقی انسان را تقویت می‌کند. بدین‌ترتیب کانت علاوه ‌بر تبیین امکان مسالمت‌آمیز پژوهش مکانیکی و غایت‌شناختی طبیعت، بنیادهای متافیزیکی و نظری نظریه اخلاق و دین را نیز در پیوند با طبیعت فراهم ساخته است. زیرا انسان به ‌مثابه موجود معقول و فوق محسوس، هم غایت نهایی طبیعت و هم غایت نهایی نظریه اخلاق است. از این رو، مغایرتی بین فوق محسوسِ تحت طبیعت و فوق محسوسِ تحت قانون اخلاق وجود ندارد و بنابراین بین این دو عرصه شکاف و جدایی وجود ندارد. تمامی این موارد، گویای آن است که، برخلاف دیدگاه برخی از مفسرین که صرفاً به مباحث نقد اول توجه دارند، نه تنها ذوات فی‌نفسه و فوق محسوس‌ها در فلسفه نقدی کانت جنبه سلبی و حاشیه‌ای ندارد بلکه این موضوع تأمین کننده بسیاری از بنیادهای اصلی نظام فلسفی وی نیز هست.

پی‌نوشت‌ها

1- کانت اعتقاد را چنین تعریف کرده است؛ «اعتقاد باوری است از روی اختیار، نه به چیزی که باید برایش براهین جزمی برای قوه حاکمه تعیّنی نظری بیابیم یا به چیزی که باید خود را مقیّد به آن نگاه داریم، بلکه به چیزی که آن ‌را به خاطر مقصودی موافق با قوانین اختیار فرض می‌کنیم؛ مع‌هذا نه مثل عقیده بدون مبنای کافی، بلکه با [داشتن] مبنایی در عقل (گرچه فقط از حیث کاربرد عملی آن) که برای مقصود آن کفایت می‌کند» (کانت، 1381: ب 91، 462).

2- کانت پس از این در نقد سوم ادراک کننده چنین متعلقی را خدا دانسته و خلق فوق‌محسوس‌های باشکوهی چون جهان، اختیار و غیره را به وی نسبت داده است (ببینید کانت، 1381: ب 87، 436)