Document Type : Original Article
Author
Assistant P rofessor, University of Share kord, Iran
Abstract
Keywords
Main Subjects
لایبنیتس (1716-1646) از متفکّران مکتب دکارتی، ضمن پذیرش برخی عناصر تفکّر دکارتی از فلسفۀ او در زمینههای مختلف انتقاد کرده است. او کوشیده است تا در طول حدود چهل سال تفکّر فلسفی، آثار و نوشتههای متعدّدی از خود به جا بگذارد. اگرچه هیچیک از آثار لایبنیتس در فلسفۀ غرب، شاهکار (masterpiece) محسوب نمیشوند، اما وسعت و دامنۀ اطّلاعات فلسفی لایبنیتس به گونهای است که کمتر میتوان فیلسوفی مانند او در جامعبودن و گستردگی مطالب فلسفی یافت. به دلیل این گستردگی و در عین حال پیچیدگی آثار او، متفکّران و مفسّران فلسفۀ او گاهی با مشکلات بسیار روبهرو شدهاند و حتّی در برخی موارد از دو فلسفه (فلسفۀ محرمانه و خصوصی و فلسفۀ عمومی) در افکار او سخن گفتهاند.
اما صرفنظر از اختلاف مفسّران، تأثیر لایبنیتس بر فیلسوفان پس از خود محرز و مسلّم است. لایبنیتس هم در فلسفۀ قارهای پس از خود مانند کانت و هگل و هم در فلسفۀ تحلیلی معاصر تأثیر گذاشته است.
کانت (1804-1724) در جایگاه بنیانگذار معرفتشناسی در فلسفه به واسطۀ کریستیان ولف با آثار و افکار لایبنیتس آشنا شد و قریب به یقین، بیشتر آثار او را درآن زمان خواند. تأثیری که لایبنیتس در تنظیم فلسفۀ نقدی کانت داشته است قابل توجّه است. برخی از این تأثیرات تاکنون مشخّص شدهاند و برخی دیگر نیازمند تحقیقات مفصّلتری است.
فلسفۀ کانت و لایبنیتس از جهاتی، ویژگیهایی دارند که مشخّصکردن آنها به فهم فلسفۀ این دو فیلسوف کمک میکند. برخی از این ویژگیها به شرح ذیل هستند.
1. لایبنیتس فیلسوفی بود که هرگز استادی هیچ دانشگاهی را نپذیرفت و بیشتر در مقام نماینده و سفیر آلمان در برخی از کشورهای اروپایی فعّالیت میکرد. تدریسنکردن فلسفه موجب شده است تا مجموعۀ نوشتههای پرشمار لایبنیتس از حالت مشخّص و منظّم خارج شود و در عین اینکه حجم فراوانی دارد به یک سلسله مطالب فلسفی و کلامی بدون نظم و ترتیب خاص، تبدیل شود. به این دلیل، خواندن برخی آثار لایبنیتس دشوار است؛ به طوری که خواننده مطالبی را میخواند که این مطالب در آثار دیگر او به صورت دیگری بیان شده است و تکرار این مطالب گاهی ملالت خاطر خوانندگان را موجب میشود.
برخلاف لایبنیتس، کانت شیوۀ منظّم و منضبط خاصی داشت؛ تا حدّی که فلسفۀ او را به نوعی فلسفۀ معمارگونه (Architecnotic) شبیه دانستهاند. تمام مطالبی که کانت بیان میکند از نظم زیادی برخوردارند که این نظم نشاندهندۀ شخصیت منضبط اوست. این نکته دلیل دیگری هم میتواند داشته باشد و آن اینکه کانت برخلاف لایبنیتس استاد دانشگاه بود و در تدریس درسهای فلسفه، نظم و دقّت خاصی داشت.
2. هر دو فیلسوف، دغدغۀ علم زمان خویش را دارند. لایبنیتس در جایگاه ریاضیدان و فیزیکدان با فیزیکدان معروف انگلیسی همعصر خود نیوتن رقابت میکند. در بسیاری از نوشتههای او اصول ریاضی و فیزیکی آن زمان مشهود است. کانت هم جایگاهی برای علم فیزیک نیوتنی در نقد عقل محض مشخّص میکند و قوانین آن را بر عالم طبیعت، حاکم میداند.
3. هر دوی این فیلسوفان اصطلاحات خاصی را در فلسفه ابداع و ایجاد کردهاند. لایبنیتس اصطلاحاتی مانند موناد، اصل جهت کافی، اصل هماهنگی پیشینبنیاد و جهانهای ممکن و کانت هم اصطلاحاتی مانند استعلایی، ترکیبی پیشین و شاکلهسازی را ابداع میکند.
4. هر دوی این فیلسوفان به مسئلۀ معرفتشناسی اهمّیت دادهاند. اما تفاوت عمدهای که در این موضوع دارند این است که لایبنیتس همان طور که در کتاب تحقیق در باب فهم انسان در برابر جان لاک موضع گرفته است به تجربه و حس در شناخت هیچ اهمّیتی نمیدهد و تمام شناخت را حاصل ذهن و عقل میداند؛ در حالی که کانت برای تجربه هم سهمی در معرفت در نظر میگیرد. این نکته از این دیدگاه لایبنیتس نشأت میگیرد که کلّ جهان را متشکّل از جواهر روحی یا مونادها (monads) میداند که هیچکدام از آنها منشأ حسی ندارند. از سوی دیگر معرفتشناسی لایبنیتس هنوز هم ذیل هستیشناسی او مطرح میشود و جایگاه مجزّا و جدایی ندارد، در حالی که کانت برای معرفتشناسی، جایگاه خاص و ممتازی به حساب میآورد.
مطالعۀ تطبیقی آثار کانت و لایبنیتس به نگارش مقالات فراوان نیاز دارد؛ اما در اینجا کاربرد یکی از مفاهیم فلسفی یعنی خودانگیختگی (spontaneity) از جهت اهمّیتی که در فلسفۀ این دو متفکّر دارد، نشان داده میشود. به این منظور نخست با ذکر پیشینۀ بحث، جایگاه این مفهوم در فلسفۀ لایبنیتس مشخّص و سپس دیدگاه کانت در فلسفۀ نقدی بررسی میشود و در ضمنِ مباحث کانت، نقدهای قابل توجّه او بر مفهوم خودانگیختگی در دیدگاه لایبنیتس بیان میشود.
1. پیشینۀ بحث (خودانگیختگی)
خودانگیختگی از کلمۀ لاتین spontaneitas گرفته شده است که به عمل آزاد یا خودانگیخته اشاره دارد و معادل یونانی آن ekousion است. این کلمه نخستینبار در قطعهای از آثار دموکریتوس آمده است. جایی که خودانگیختگی به صورت اعمال سادهای که از تأمّل (تفکّر) حاصل نشدهاند، تعریف شده است. افلاطون در کراتیلوس، خودانگیخته را زمینهای برای انگیزشی که مطابق با اراده باشد، تعریف میکند (افلاطون،1380، ج2: 412) و در سوفیست آن را به صورت نیروی حیاتی که هستی میبخشد، مطرح میکند (افلاطون،1380، ج3 : 1520). مفهوم لاتین خودانگیخته همچنین با کلمۀ یونانی خودآیین (automatos) به یک معنا به کار رفته است. خودآیین به معنای چیزی است که جنبش ذاتی و درونی دارد، در حالی که ekousios عملی است که مداخلۀ یک عامل را پیشفرض میگیرد. ارسطو واژۀ خودآیین را به طور خاص در فلسفۀ طبیعی و ekousios را در نوشتههای اخلاقی به کار میگیرد. او خودآیین را تنها یک بار در تحقیقات اخلاقی دربارۀ افعال انسانی به کار میبرد. در اخلاق نیکوماخوس میگوید: «امر اتّفاقی یا امر بیعلّت، امر ذاتی نیست، بلکه عرضی است و چیزی است که در عین حال مشخّص میکند که اتّفاقی و بیعلّتی همزمان رخ نمیدهند. امر اتّفاقی در مورد اشخاص عاقل است که کاربرد عقل را میدانند، اما در مورد حیوانات و خردسالان معنا ندارد. اعمال حیوانات و خردسالان در تأثیر نوعی از علّیت (ضرورت) است».
ارسطو مفهوم اخلاق خودانگیخته را با عنوان ekousious در اخلاق نیکوماخوس بسط میدهد. او در نخستین بند، تفاوت بین ekousios و bouleutos را توضیح میدهد و با تعریف ekiusios به معنای غیر ارادی، مطلب را آغاز میکند. او مینویسد اعمال، هنگامی که از روی اجبار باشند یا از غفلت اشخاص ناشی شوند، غیر ارادی نامیده میشوند. عملی که با غفلت انجام شود از نظر ارسطو به هیچ وجه اختیاری نیست. «عمل اجباری» bouleutos)) آن است که علّتش در بیرون از عامل آن وجود دارد و عامل، مشارکتی در آن عمل ندارد و صرفاً منفعل است.
در عین حال، ارسطو افعال مرکّبی را هم مثال میزند که شبیه اعمال اختیاری هستند، اما در عین حال، اضطراری هم در آنها نهفته است. مانند وقتی که فرمانروای مستبدی که پدر و مادر یا فرزندان کسی را در اسارت خویش دارد به آن شخص دستور میدهد که جنایتی را مرتکب شود و وعده میدهد که در صورت ارتکاب جنایت، کسانِ او را زنده خواهد گذاشت وگرنه آنها را خواهد کشت... (ارسطو، 1389: a1110).
در هر صورت، اعمال در صورتی خودانگیخته هستند که منشأ فعّالیت اعضای بدن، بهکارگیری عملی باشد که در عامل است. وقتی منشأ یک عمل در خودش باشد در توانایی خودش هست که کاری را انجام دهد یا انجام ندهد، اما در این صورت حتّی اگر این اصل عمل در عامل باشد و به وسیلۀ عقل هدایت نشود، نمیتوان گفت که ذاتی است و در نتیجه عمل، عَرضی (اتّفاقی) است.
در عین حال ارسطو خودانگیخته را با اختیاری یکسان نمیداند؛ چرا که از نظر او کودکان و حیوانات تا حدّی عملشان خودانگیخته است، اما اختیاری نیست (همان، 1111)؛ چون آنها مطابق تمایل و شهوتشان عمل میکنند.
نظر ارسطو در قرون وسطا با تغییرات جزئی باقی ماند تا اینکه این موضوع در خدمت مبحث ارادۀ آزاد در دوران جدید قرار گرفت. نظریۀ ارسطویی خودانگیختگی در الهیات پروتستانی و به طور خاص در نظریات مشیت و لطف لوتر، پاسخ رضایتبخشی پیدا نمیکند (Pinkard, 2002: 35). طبق این دیدگاه اگر آزادی به خودانگیختگی، وابسته و خودانگیختگی بر مبانی حالات درونی عامل (agent) استوار باشد، عامل برای بهترشدن یا بدترشدن، مطابق حالتهای درونی عمل میکند.
شخص کاتولیک دیگری به نام روبرتو بلامینو در نوشتهای با عنوان «آزادی دلبخواهی» میگوید: «موجودات انسانی آزادند، درست مانند گوسفندانی که به شیوۀ خودانگیخته به چراگاه میروند». از نظر بلامینو یک عمل ارادی واقعی، تنها از طریق حکم عملی (practical judgement) امکان دارد؛ همچنانکه برای ارسطو نیز اینگونه بود.
در نیمۀ اول قرن هفدهم، کالونیستهایی مانند آدریان هیربرد تلاش کردند نظریۀ آزادی را با دیدگاه ارسطو سازگار کنند. از نظر او اراده، واپسین حکم در انتخاب و آخرین قدم در آزادی است. نظر هیربرد این است که ارتباط بین انتخاب و اراده هم علّی و هم ضروری است، درست شبیه ارتباط غریزه (instinct) و انگیزش (impulse) که در حیوانات عمل میکنند. بنابراین اعمال آزاد از طریق اراده ممکن هستند، اما اراده، خود آزاد نیست؛ چون ضرورتاً به عقل عملی وابسته است. اگر خدا عقل عملی را تعلیم دهد، ارادۀ خیر است.
برخی از پروتستانهای دیگر، آزادی بیطرفانه (indifferent) را پذیرفتند و دوباره نقش خودانگیختگی را مفهوم اصلی قرار دادند. استدلال اصلی این بود که اگر عقل عملی ضرورتاً اراده را مشخّص کند، ارادۀ آزاد به خودانگیختگی تقلیل مییابد؛ یعنی به همان قوۀ غیر اخلاقی که دشمنان کاتولیکهای مدرسی به حیوانات نسبت میدهند (Sgarbi, 2012: 21).
لوییس مولینای کاتولیک مینویسد که آزادی دو معنای اصلی دارد. یک معنا این است که آزادی، نوعی همکنشی در جایگاه خودانگیختگی در ضرورت طبیعی است. البتّه این نوع از آزادی درست نیست و برای آزاد دانستن انسان کفایت نمیکند و انسان را به حالت انفعالی صرف تقلیل میدهد. معنای دوم که صحیح به نظر میرسد این است که شرط خاص ارادۀ آزاد، آزادی ضروری است. این تنها موقعی ممکن است که اراده بتواند تصمیم بگیرد عقل عملی را اطاعت کند یا نکند (Ibid: 22).
این دیدگاه چنانکه در ادامه مشخّص میشود در نظریات لایبنیتس بسط مییابد. او گاهی عباراتی را از متفکّرانی مانند لوییس مولینا میآورد تا دیدگاه خود را تبیین کند.
2. خودانگیختگی از نظر لایبنیتس
لایبنیتس، مفهوم خودانگیختگی را در فلسفۀ جدید طرح کرد. او در اولین نوشتههای خود به طور عمده با جنبههای عملی خودانگیختگی سر و کار دارد (مانند تحقیقات جدید و تئودیسه). او در سیستم جدید طبیعت و ارتباط جواهر و همچنین وحدتی که بین نفس و بدن در قدمهای اولی وجود دارد، عقیدۀ خود را در جایگاه نوعی از آزادی به این شکل خلاصه میکند: «آزادی همراه عقل، امر خودانگیختهای است؛ بنابراین اگر درست باشد که خودانگیختگی میتواند به حیوانات و جواهر دیگر که عقل ندارند، نسبت داده شود، همچنین باید درست باشد که خودانگیختگی تنها تا جایی میتواند آزادی نامیده شود که کمال استعدادهای ذهنی موجود انسانی را نمایان کند» (Ruthrford, 2005: 156).
آزادی از نظر لایبنیتس به نوعی بر متافیزیک جواهر او مبتنی است. تمام جواهر یا با اصل درونی یا با علل خارجی مشخّص میشوند. جواهر وقتی کامل هستند که با یک اصل درونی متعیّن شوند نه علل خارجی. جواهری که از یک اصل درونی حاصل میشوند آزادتر از جواهری هستند که با امیال (passions)، تعیّن یافتهاند.
لایبنیتس در تئودیسه (عدل الهی) به مفهوم ارسطویی خودانگیختگی باز میگردد. او بیان میکند که ارسطو خودانگیختگی را به صورت اصلی در عامل تعریف میکند. همچنین در جای دیگری بیان میکند که فیلسوفان قدیم یونان آزادی را برحسب خودانگیختگی عقلانی تبیین میکردند. او در بندهای 3-301 تئودیسه تا اندازهای از عبارتهای ارسطویی استفاده میکند و میگوید:
خودانگیختگی آن چیزی است که اصل اساسی عامل است... خودانگیختگی یکی از سه وسیلۀ عمل آزاد است. دومین عنصر ضروری برای آزادی، عقل عملی است؛ هم خودانگیختگی و هم عقل، عمل آزاد را رقم میزنند. سومین وسیلۀ آزادی امکان خاص (contingency) یا بیطرفی (indiffrerence) است (Leibniz,1998: 301-303).
بنابراین لایبنیتس سه شرط را شرایط لازم و ضروری آزاد به طور مستقل، در نظر میگیرد: عقل (intelligence)، خودانگیختگی (spontaniety) و امکان خاص (contingency). او نخستین شرط یعنی عقل را روح آزادی مینامد. عقل، قدرت ذهن است که موجودات معقول با آن از جواهر دیگر جدا میشوند. در واقع اذهان عقلانی بهتنهایی واجد آزادیاند. او از آن دو شرط دیگر یعنی خودانگیختگی و امکان خاص با عنوان «اساس و کالبد آزادی» نام میبرد.
امکان خاص در برخی از آثار ابتدایی لایبنیتس که قبل از تئودیسه نوشته شده بودند با عنوان اصل آزادی نیامده است، اما ظاهراً لایبنیتس به دلیل نقایصی که دیدگاهش پیدا میکند، پس از آن در آثار دیگر و از جمله تئودیسه امکان خاص را با عنوان یکی از شرایط آزادی بیان میکند. در واقع امکان خاص موجب میشود که ضرورتهای هندسی و متافیزیکی از تعریف آزادی کنار گذاشته شوند؛ چون از نظر لایبنیتس ضرورتی که در امکان خاص نهفته است نوعی ضرورت اخلاقی یا مشروط است که نفی آن به تناقض منجر نمیشود. بر اساس این اگر شخصی خود را متعیّن کند که مطابق عقل، عمل کند و دو شرط دیگر را نیز برآورده سازد، آزاد است. در واقع جوهر آزاد، خودش را با خودش متعیّن میکند (خودانگیختگی) و این با انگیزشی که خیر است و با فهم، درک میشود (عقل) صورت میگیرد. این شکل از آزادی به شیوهای است که بدون ضرورت، متمایل میکند (امکان خاص) (Rutherford,Ibid:158). این نکته که لایبنیتس در مورد امکان خاص گفته و بارها آن را تکرار کرده است، از اهمّیتی ناشی میشود که او به امکان خاص که نفی ضرورت منطقی و متافیزیکی است، میدهد. در واقع تمایل در اینجا به گونهای است که نوعی ضرورت مشروط را به دنبال دارد و به این صورت است که اگر بخواهد، انجام میشود یا اگر بتواند، انجام میدهد و حتّی اگر این اتّفاق نیفتد، یعنی کاری انجام نشود یا انسان نتواند عملی را انجام دهد، هیچ تناقضی روی نمیدهد؛ چون در عالم، هیچچیز (غیر از خدا) ضرورت مطلق ندارد، بلکه همۀ ضرورتها نسبی هستند.
خودانگیختگی در جایگاه نیروی درونی جواهر، یکی از مباحث اصلی مونادشناسی را در بر میگیرد. هر موناد، یک جوهر بسیط است، در عین حال مونادها هیچ پنجرهای به هم ندارند. در نتیجه تمام تغییرات طبیعی از اصل درونی موناد ناشی میشود؛ «زیرا هیچ علّت خارجیای نمیتواند درون یک موناد را در تأثیر قرار دهد. خودانگیختگی یک اصل درونی است و عملی است که تمام تغییرات و ادراکات را به وجود میآورد. خودانگیختگی، شوق (appetition) است. تشکیل ادراکات با شوق نمیتواندبرحسب علّیت مکانیکی یعنی علّیتی که از تأثیر نیروهای بیرونی حاصل شده است، تبیین شود، بلکه باید از تحلیل فعّالیت خودانگیختۀ جواهر بسیط تبیین شود؛ زیرا هیچچیز در جواهر بسیط یافت نمیشود غیر از ادراکات و تغییرات آنها» (لایبنیتس، 1375، ص102-109).
لایبنیتس همچنین بیان میکند که آگاهی از فعّالیت خودانگیختۀ موناد به شیوۀ درستی ادراک نامیده میشود؛ چراکه موناد را در جایگاه موضوع تفکّر میشناساند.
لایبنیتس خودانگیختگی مونادی را که در بالا توضیح آن داده شد، بر اساس اصل هماهنگی پیشینبنیاد نیز بیان میکند. هر موناد میتواند بر اساس ادراک درونیش صورت جوهری یا انتلخیا (Entelcheia) نامیده شود. انتلخیاها مستعدّ خودبسندگی هستند (self-sufficient) که بر اساس این، آنها منبع اعمال درونیشان میشوند. فرضیۀ هماهنگی پیشینبنیاد، استقلال علّی روح و بدن را ثابت میکند؛ یعنی نه روح از بدن و شرایط حاکم بر آن آگاه است و نه بدن بر روح تأثیری میگذارد. اساس این نظریه، خودانگیختگی مونادی است که لایبنیتس اعتقاد دارد هر صورت جوهری یا انتلخیا به شیوۀ علّی برای ایجاد تمام حالتهای خودش کفایت میکند. او قلمرو این عمل خودانگیختۀ روح را شامل تمام تغییراتی که در آن رخ میدهند، میداند (Rutherford, Ibid: 159).
لایبنیتس به طور کلّی دو نوع خودانگیختگی را به کار میبرد:
1. خودانگیختگی عامل که در آن خودانگیختگی را صفتی برای ذهن میداند.
2. خودانگیختگی جوهر یا مونادی که بر اساس اصل هماهنگی پیشینبنیاد تبیین میشود و مبتنی بر این فرض است که هر جوهری علّت تمام حالات خودش است و بر اساس این عمل آزاد از عملی که در تأثیر عوامل خارجی است متمایز میشود. خودانگیختگی عامل در ذهن انسان است که با آن او از تأثیر عوامل خارجی بر حذر داشته میشود و اعمال آزاد و غیر آزاد انسان نیز از هم جدا میشوند. لایبنیتس در خودانگیختگی عامل، خودکاری یا خودآیینی (automatism) را با عقل آشتی میدهد و میپذیرد که معرفت از خودانگیختگی ناشی میشود. اینکه خودانگیختگی یک اصل برسازندۀ هستیشناسی جوهر است، موجب میشود که انقلابی در ارتباط بین ذهن (فاعل شناسا) و متعلّق شناخت برپا شود.
ازاینرو لایبنیتس نقش مهمّی در تاریخ مفهوم خودانگیختگی دارد. او با پافشاری بر اهمّیت خودانگیختگی، ذهن را (برخلاف دکارت نه به صورت یک جوهر و برخلاف اسپینوزا نه در جایگاه حالات جوهر) یک فعّالیت (Conatus) میداند. این فعّالیت، معیار وجود ذهن میشود.
3. خودانگیختگی در فلسفۀ نقادی کانت
کانت از طریق کریستیان ولف با فلسفۀ لایبنیتس آشنا میشود. ولف در روانشناسی تجربی از خودانگیختگی به عنوان اصل مشخّص عامل متعیّن درونی نام میبرد. این مفهوم با علّت ارتباط دارد و به صورت آشکاری از سنّت ارسطویی گرفته شده است.
مثال ارسطو برای کانت هم بسیار اهمّیت دارد؛ چون آن را در سومین آنتینومی (تعارض) در تعریف خودانگیخته میآورد: «اگر اکنون برای مثال کاملاً آزاد باشیم بدون هیچ اثر ضروری و مشخّص علل طبیعی، من بر روی صندلیم میایستم» (کانت، 1384: ب478).
گفتنی است که کانت در نقد دوم، یعنی نقد عقل عملی است به طور واضح از اعمال خودانگیخته سخن به میان میآورد. بنابراین مفهوم خودانگیخته در این قسمت اهمّیت بیشتری نزد مفسّران کانت دارد. اما باید توجّه کرد که ردّ پای این مفهوم را نخست باید در نقد عقل محض جستوجو و تا قسمت نقد قوۀ حکم نیز آن را پیگیری کرد. برای این کار به نظر میرسد ابتدا باید از اخلاق کانت پیش از دورۀ نقّادی سخن گفته شود تا ارتباط بین اخلاق و متافیزیک در نزد کانت مشخّص شود و سپس هر یک از سه قسمت فلسفۀ نقدی در ارتباط با این مفهوم بررسی شود.
اخلاق از نظر کانت، تابع قانون است، اما قانونی که به عمل منجر میشود. بدون وجود انگیزه (Motive) هیچ قانونی به مرحلۀ عمل و تکلیف نمیرسد. بنابراین ابتدا وجود انسان باید متعیّن شود و در مرحلۀ بعد است که انسان میتواند و باید از قانون پیروی کند. اما اخلاق کانت در مرحلهای تابع متافیزیک او بود و ما نمیتوانیم بدون متافیزیک، اخلاق او را فهم کنیم. در واقع هنگامی که کانت کتاب بنیادهای مابعدالطبیعی اخلاق را مینویسد، میکوشد تا حدّی مشابه پیشینیان خود مانند بومگارتن و لایبنیتس از اصول متافیزیکی بهره گیرد؛ یعنی به دنبال این است که با بیان آزادی اراده در خدا و تشابه آن به آزادی اراده در انسان، احکام اخلاقی را بیان کند. از نظر کانت «هیچکس شک ندارد که خدا حقیقت را متعیّن کرده است؛ اما این به این معنا نیست که خلقت به شیوۀ مطلقی ضرورت یافته است، بلکه از اصل درونی خودانگیخته ناشی شده است» (Scarbi, Ibid: 62).
کانت در سال 1771 در منطق، جنبههای مختلف فلسفه را با توجّه به تواناییهای شناخت انسان یعنی فهم و احساس و تمایل طبقهبندی میکند. علمی که با کاربرد فهم سروکار دارد منطق است، علمی که با اشیای جسمانی سروکار دارد فیزیک است و علمی که با متعلّقات کلّی فهم سروکار دارد، متافیزیک است. احساس از نظر کانت، متعلّق علم زیباشناسی است؛ در حالی که عملی که باید در خصوص افعال و تمایلات ما سخن بگوید اخلاق یا فلسفۀ عملی است.
در سال 1772 او فلسفۀ اخلاق را جدای از منطق و متافیزیک قرار میدهد. کانت اعتقاد دارد که متافیزیک، اصول جامع خود را از عقل محض میگیرد ولی فلسفۀ اخلاق اینگونه نیست.
کانت سپس در نقد عقل محض، ارتباط نهایی اخلاق و طبیعت را به این صورت بیان میکند که ابتدا متافیزیک را به دو قسمت متافیزیک طبیعت و متافیزیک اخلاق تقسیم میکند. آرشیتکنوتیک (Architecnotic) هنر نظامهاست؛ یعنی تکنیکی که با شناخت عمومی به حالت علمی دست مییابد. کانت بیان میکند که قانون عقل انسان دو متعلّق عمده دارد: طبیعت (قانون طبیعت) و آزادی (قانون اخلاقی) (Tonelli, 1974, 241؛ کانت، 1384: 497 ).
اگر فلسفۀ طبیعت به آنچه هست و فلسفۀ اخلاق تنها به آنچه باید باشد وابسته است، به نظر میرسد که این دو قلمرو انواع متفاوتی باشند. به هر حال آنها نهایتاً در سیستم فلسفۀ نقدی از تقسیمات متافیزیک محسوب میشوند. به طور دقیقتر، متافیزیک در آنجا به متافیزیک نظری و متافیزیک عملی، یعنی کاربرد عملی عقل محض تقسیم میشود و بنابراین یا متافیزیک اخلاق است یا متافیزیک طبیعت.
3-1. خودانگیختگی در نقد عقل محض
اندراج اخلاق در متافیزیک از تأمّل کانت در مسألۀ خودانگیختگی در جایگاه علّت ناعلّت یا در جایگاه اصل مستقل درونی که امکان اعمال اخلاقی را تضمین میکند، به دست میآید. بنابراین مطابق با متافیزیک، کانت با نامشروط فینفسه سروکار پیدا میکند. این مطلب در دیباچۀ ویراست دوم نقل عقل محض بهخوبی پیداست؛ جایی که کانت به طور آشکار ایدۀ نامشروط را مطرح میکند (کانت، همان:BXVI ).
این نامشروط در عقل نظری دائماً تلاش میکند ما را به ورای مرزهای تجربه و نمودها بکشاند؛ چون هر چیز مشروط به دنبال چیز نامشروطی است؛ یعنی به دنبال مجموعهای از شرایط است که خود آن مجموعۀ کامل باشد. در اینجاست که این اشکال پیش میآید که چگونه میشود بدون تناقض به امر نامشروط اندیشید. چون امر نامشروط از دیدگاه کانت در اشیا در جایگاه متعلّق معرفت وجود ندارد، بلکه آنها اشیای نفسالامری هستند که نمیتوانند متعلّق شناخت قرار گیرند و با تجربه اثبات و تأیید نمیشوند (همان). برعکس از نظر کانت عقل عملی میتواند این امر نامشروط را توجیه کند.
در آنتینومی (تعارض) سوّم که به طور خاص، علل حوادث در جهان در ارتباط با امکان آزادی بررسی میشود، به مسألۀ نامشروط توجّه میشود. این تعارض با شناخت یک آزادی مطلق استعلایی یعنی خودانگیختگی در جایگاه نوعی از علّیت حل میشود. بنابراین مطابق نظر کانت، دو نوع علّیت (causality) وجود دارد: یکی مطابق با طبیعت و دیگری منطبق بر آزادی. نخستین نوع از علّیت، ارتباط جهان محسوس با یک قانون خاص است. از سوی دیگر، کانت علّیتی را که از آزادی ناشی میشود، قوهای از خودانگیختگی میداند که با زنجیرۀ جدیدی آغاز میشود و این زنجیره از هیچ علّت یا حادثۀ قبلی ناشی نمیشود. به این معنا علّیت یک ایدۀ استعلایی محض است که مستقل از تجربه است (همان: ب473).
3-2. خودانگیختگی در برابر قوۀ دریافت (Receptivity)
هدف اصلی کانت از نگارش نقد عقل محض، تأسیس چگونگی معرفت علمی (اپیستمه) است. او در دیباچۀ ویرایش دوم کتاب بیان میکند که دو دیدگاه دربارۀ مسألۀ معرفت امکانپذیر است:
1. ملاحظۀ اینکه همۀ معرفت ما باید با متعلّقات معرفت مطابق باشد. این دیدگاه از عقیدۀ ارسطو در کتاب دربارۀ نفس منشأ میگیرد، جایی که تواناییهای شناختی موجودات انسانی یعنی حسّاسیت و عقل منفعل تعلّق معرفت را دریافت میکنند... توماس اکوئیناس این نظریه را در کتاب سؤال در مورد حقیقت بسط میدهد، جایی که او تأمّل نسبت به شیء را نخستین گام به سمت معرفت حقیقی بیان میکند.
2. دومین دیدگاه، نظر خود کانت است. از نظر کانت، این متعلّقات هستند که باید مطابق شناخت باشند. کانت معتقد است تنها به این شیوه است که میتوانیم نظریۀ استعلایی را در مورد استعدادهای شناختی به کار ببریم. این در واقع نظریهای در مورد امکان معرفت متعلّقات مستقل از شهودات واقعی تجربی یعنی معرفت پیشین (ماتقدّم) است.
طبیعی است که خودانگیختگیای که کانت در عقل نظری در معرفت دنبال میکند مستقل از خودانگیختگی عقل عملی و متفاوت با آن است. در زمینۀ عقل نظری تمام معرفت با تجربه آغاز میشود، اما این برای معرفتداشتن کافی نیست، بلکه فاهمه است که قوۀ فعّال معرفت است. در این قسمت است که فاهمه با مفاهیم و اصولی سروکار دارد که آنها خودانگیختهاند (کانت، همان: ب129).
با تأکید بر اهمّیت این دو منبع در شناخت، کانت از سویی سیستم شناختی خود را با حسّاسیت به کار میگیرد که این دیدگاه کاملاً مبتنی بر اصالت تصوّر (Idealism) نیست؛ یعنی ابتدا نقش ذهن چندان اهمّیتی ندارد، بلکه شناخت همواره مبتنی بر تجربه است. ولی از سوی دیگر با توسّل به خودانگیختگی فاهمه، شیوهای مییابد که به شیوۀ پیشین امکان معرفت ضروری و کلّی را که تنها بر تجارب تکیه ندارند، تضمین میکند. در واقع خودانگیختگی فاهمه آن چیزی است که انقلاب کپرنیکی را تجویز میکند؛ یعنی این واقعیت که ذهن در لحظۀ معرفت به شیوۀ فعّالی از ساختار خودآگاه است و میتواند متعلّق تجربه را تغییر دهد. کانت در واقع به نوعی هم تأکید بر تجربهگرایی صرف و هم ایدئالیسم فیلسوفانی مانند لایبنیتس و بومگارتن را رد میکند. چون لایبنیتس و تا حدّی بومگارتن جایگاهی برای شناخت حسّی و تجربی در نظر نمیگرفتند و تمام تصوّرات بیرونی و درونی را حاصل کار فاهمه میدانستند.
3-3. خودانگیختگی و ترکیب کثرات
کانت در حوزۀ عقل نظری به دلیل تأثیر حواس بر معرفت انسان نمیتواند مانند لایبنیتس، خودانگیختگی مطلق را بپذیرد؛ چون به هر حال شناخت از تجربه و با تجربه آغاز میشود، اما نوعی خودانگیختگی نسبی در شناخت وجود دارد. در قسمت ترکیب کثرات، مفاهیم تجربی مطابق با عملکردهای منطقی حکم اندیشیده میشوند و این استنتاج استعلایی (طبق نظر برخی مفسّران) نامیده میشود که داشتن مفهومی است که در آن میتوانیم یک متعلّق را به خودی خود (فی نفسه) در عملکرد منطقی حکم قرار دهیم و در خصوص آن بیندیشیم.
خودانگیختگی فاهمه به صورت یک فعّالیت ترکیبی در این قسمت، شهودات تجربی را به مفاهیم تبدیل و معرفت را امکانپذیر میکند. اما چگونه میتوان قوۀ خودانگیختۀ فاهمه را از فعّالیت خودانگیختۀ ترکیب یا استنتاج متمایز کرد؟ به نظر میرسد این چیزی باشد که در فلسفۀ کانت با دشواری همراه است.
به دلیل مسائلی که عمل ترکیب کثرات با مفاهیم برای فلسفۀ کانت به بار میآورد، او به دنبال اضافهکردن عنصری است که این عمل خودانگیختۀ فاهمه را با مسألۀ شناخت به طور کلّی ارتباط دهد و این ارتباط را در تخیّل مییابد.
کثرت محض شهودات پیش از تجربه مستلزم فعّالیت خودانگیختۀ ترکیب برای شناخت بیرون از آن است. ترکیب موجب میشود تصوّرات مختلف در مفاهیم واحدی آورده شوند و از آن طریق، درک کثرت امکانپذیر میشود. این نوع خودانگیختگی در جایگاه ترکیب، معلول تخیّل است؛ یعنی یک عمل تخیّل کور. اگرچه عمل ضروری روح باشد، بدون اینکه شناخت غیر ممکن شود (کانت، همان: ب129).
اما تخیّل در بخش فلسفۀ نظری در شاکلهسازی به کار میآید. در بخش شاکلهسازی مفاهیم محض فاهمه، کانت روشن میکند که دو عنصر نامتجانس شناخت تنها با شاکلههای استعلایی ترکیب میشوند. شاکله همواره محصول تخیّل است؛ یعنی حاصل خودانگیختگی است. شاکلهسازی استعلایی مفاهیم محض فاهمه، برای امکان شناخت اعیان لازم است و بدون آن عمل شناخت امکانپذیر نیست.
این وحدت ترکیبی کثرات را کانت در عبارت معروفی به شکل ذیل میآورد. در اینجاست که مفهوم نهایی خودانگیختگی را میتوان در دیدگاه کانت بهدرستی فهم کرد:
تصوّر «من میاندیشم» باید بتواند ملازم همۀ تصوّرهای من باشد؛ زیرا در غیر این صورت چیزی در من متصوّر خواهد شد که به هیچ روی اندیشیده نتواند شدن و این درست به آن معناست که تصوّر یا ناممکن باشد، یا دستکم برای من هیچ باشد. تصویری که بتواند پیش از هرگونه اندیشیدن داده شود، شهود نامیده میشود. بنابراین سراسر کثرات شهود در همان سوژهای که در او این کثرات وجود دارد با من میاندیشم رابطۀ ضروری دارد. ولی تصوّر من میاندیشم، یک فعل خودانگیختگی است؛ یعنی نمیتواند مانند متعلّق به حسّیات نگریسته شود. من این تصوّر را ادراک نفسانی محض مینامم تا آن را از ادراک تجربی تمایز دهم... وحدت این تصوّر هم وحدت استعلایی خودآگاهی است (کانت، همان: ب129به بعد).
3-4. خودانگیختگی در اخلاق کانت
کانت دو سال پس از نگاشتن تمهیدات برای هر متافیزیک آینده[1] که در بند شصت و دوم آن با خودانگیختگی سروکار دارد، در بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق[2] از مشکل خودانگیختگی در جایگاه موضوع مرکزی در تبیین اساس اخلاق یاد میکند. او در تمهیدات میگوید اگر ضرورت طبیعی به پدیدارها نسبت داده شود و آزادی به اشیای فینفسه، تناقض بین این دو حوزه میتواند حل شود. از نظر کانت در جهان، پدیداری هر حادثه باید علّتی داشته باشد. برای اینکه چنین علّتی آزاد باشد، باید نیروی آغاز این حوادث خودانگیخته (فی نفسه) باشد؛ یعنی بدون اینکه این علّیت علّت، خودش آغاز داشته باشد و بدون نیاز به اساس دیگری تنها خود توجیهگر خود باشد (Sgarbi: 10).
کانت در بنیاد مابعدالطبیعۀ اخلاق میگوید دیدگاه درست برای درک موجود انسانی در جایگاه موجود آزاد این است که او را در تقابل با وضعیت پدیداری او، شیء فینفسه در نظر بگیریم. از نظر کانت، این به تمایز غیرقابل اجتناب بین جهانهای حس و عقل منتهی میشود که اولی مطابق با تفاوت حسّاسیت در مشاهدات بسیار متفاوت است، ولی جهان عقل که اساس آن است، همواره به همان حال باقی میماند. جهان عقلانی، ریشۀ جهان حسّی است؛ بنابراین علّیت ناپدیداری (نومنی= Noumenal)، اساس علّیت پدیداری است. در عین حال کانت یادآور میشود که این به این معنا نیست که عامل اخلاقی را شیء فینفسه بدانیم، بلکه صرفاً به این معناست که وجود آن را چیز معقولی که امکان اخلاق را ایجاد میکند، در نظر بگیریم.
3-5. نقد عقل عملی و خودانگیختگی
کانت در دیباچۀ نقد عقل عملی به صورت آشکار بیان میکند که کاربرد عملی عقل در این قسمت مستلزم هیچگونه تعیین نظری مقولات و توسعۀ معرفت ما به امور فوق محسوس نیست، بلکه چیزی که از آن مراد میشود فقط این است که از این جهت یک موضوع متعلّق به آن مقولات است؛ زیرا آنها یا به طور پیشین در ایجاب ضروری اراده مندرجند یا پیوند جدانشدنی با موضوع آن دارند؛ بنابراین تناقض از میان میرود (کانت، 1389: 13).
بنابراین نخستین و مهمترین مسأله در مقدّمۀ نقد عقل عملی این است که آیا عقل نظری بهتنهایی میتواند برای تعیین اراده کفایت کند یا تنها میتواند زمینۀ تعیین اراده را تا شرایط تجربی عهدهدار شود. پاسخ، روشن است: عقل عملی باید به طور کامل خودانگیخته باشد. به عبارت دیگر خودانگیختگی، قوۀ خودقانونی قانون اخلاقی است و نیروی غیر مادی بیواسطۀ آن است.
کانت در نقد عقل عملی، اصطلاح خودآیینی یا خودمختاری (autonomy) ارادۀ اخلاقی را در همین زمینه به کار میبرد. موجود عاقل نهتنها باید تابع و مطیع قانون اخلاقی باشد، بلکه خود واضع قانون اخلاقی است (طاهریان، 1390؛ کانت، 1948: 431).
او برای پشتیبانی از چنین عقیدهای در بخش چهارم فصل اول نقد عقل عملی بیان میکند که خودآیینی اراده، تنها اصل تمام قوانین اخلاقی است که اساس اخلاق را ایجاد میکند (کانت، همان: 58).
او در عبارتی میگوید که اخلاق (morality) از اصول خیر خودانگیختگی است، ازاینرو کلّیت آن خیر است.
کانت در مقدّمۀ نقد عقل عملی، فعّالیت اصلی عقل را در کاربرد عملی آن بیان میکند. در اینجا عقل با محدودههای مشخّص اراده سروکار دارد که موجب دو نوع ویژگی عقل میشود: قوۀ ایجاد متعلّقات که با تصوّرات مطابق است و قوۀ خودتعیّنی.
کاربرد اول، عقل را در جایگاه قوهای که مستعدّ ایجاد متعلّقات است لحاظ میکند نه صرفاً قوهای که با آن بازنمایی در مقولات فاهمه دربیایند. کاربرد دوم به شیوۀ خودانگیختهای، ایجاد اعمال معیّن بدون هر تمایلی را موجب میشود. وظیفۀ دقیق نقد عقل عملی، دورکردن عقل از شرایط تجربی با نشاندادن آن در جایگاه قوۀ خودانگیختۀ محض است.
از نظر کانت، اراده میتواند یا با اصول ذهنی (subjective) یا قوانین جهانی که برای هر موجود عقلانی معتبرند، مشخّص شود. اگر اراده صرفاً با عقلهای عملی متعیّن شود، یعنی اگر آن همواره به شیوۀ ذهنی مشروط شده باشد، تمام اصول عملی نباید چیزی جز اصول بسیط و ساده باشند. به عبارت دیگر اگر اراده تنها با ضرورتهای دیکتهشدۀ خودانگیختگی عقل متعیّن شود، آن باید ارادۀ مقدّسی باشد (همان، ص27-29).
کانت قوۀ پایینتر تمایل را اصل متعیّن عقل برای تمام قواعد عملیِ مادی میداند. قوۀ پایینتر تمایل، چگونگی لذّتبردن از کار عملی است. اما عقل برعکس در جایگاه قوۀ بالاتر تمایل خودانگیختگی است و اراده را با خودش متعیّن میکند. خودانگیختگی محض، خودآیینی اراده در جایگاه اصل واحد تمام قوانین اخلاقی است. در واقع خودآیینی عقل محض عملی، شرط صوری تمام قوانین اخلاقی است.
از نظر کانت اگر اعمال، ارزش اخلاقی دارند به دلیل خودانگیختگی اراده است. این به معنای این است که خودانگیختگی عقل (آزادی استعلایی که اساس قانون اخلاقی را فراهم میکند) بدون واسطه، اراده را متعیّن میکند. در واقع وقتی ارتباط بین اراده و حکم عملی تحقیق شود، مشخّص است که کانت قانون اخلاقی اراده را به صورت عینی و بدون واسطه در حکم عقل، متعیّن میکند.
اگر خودانگیختگی در فلسفۀ نظری به طور ذاتی تکمیلکنندۀ عمل ترکیب بود در فلسفۀ عملی، یک فعّالیت سازندۀ مستقل است. به عبارت دیگر در آزمون نقدی تحلیل عقل محض عملی، کانت بیان میکند که عقل عملی با متعلّقات برای شناخت آنها سروکار ندارد، بلکه با توانایی خود برای اینکه آن متعلّقات را خودانگیخته کند سروکار دارد.
تعریف کانت از خودانگیختگی در جایگاه یک فعّالیت سازنده، نوعی از ایدئالیسم را بهخصوص پس از کانت به وجود میآورد که توجّه و علاقۀ خاص فیلسوفان را به خود جلب میکند. به همین دلیل این فیلسوفان علاقۀ خاصّی به فلسفۀ اخلاق کانت دارند (Pinkand, Ibid: 52).
آزادی از نقطهنظر استعلایی در جایگاه علّیت نومنی (ناپدیداری)، تنها به موجودات عقلانی نسبت داده میشود. امکان ندارد که آزادی را مطابق با اصول تجربی تببین کنیم. خودانگیختگی باید یک نسبت استعلایی به علّیت یک موجود که متعلّق به جهان حسی است، باشد، اما در عین حال نباید نشاندهندۀ یک جهان عقلانی باشد؛ چون در آن صورت قانون اخلاقی به خودی خود غیر ممکن میشود.
3-6. خودانگیختگی مطلق و خودانگیختگی نسبی
کانت در انتقاد از لایبنیتس بین نوعی از خودانگیختگی که آن را نسبی میداند و خودانگیختگی مطلق تفاوت میگذارد. او بیان میکند که آزادی، خصوصیت موجود انسانی در جایگاه ناپدیدار (نومن) است. کانت ابتدا بین دو قسم آزادی اراده هم تمایز مینهد: wille برای آن بُعد اراده به کار میرود که هرگز به عمل ناظر نیست و فعل انجام نمیدهد و فقط به وضع قانون میپردازد، اما willkur آن بُعد از ارادۀ آزاد است که با کنشها و افعال سروکار دارد (شاقول، همان: 161).
آزادی به معنای دوم فقط در ارتباط با مطابقت و مطابقتنداشتن با قانونی است که صرفاً خودانگیختگی نسبی است؛ یعنی همان آزادی پدیداری. برعکس آزادی به معنای دوم (willkur) که هیچ نوع تأثیری را از بیرون نمیگیرد، قانون اخلاقی خودانگیختگی مطلق یا آزادی ناپدیداری (نومنی) است. این نوع خودانگیختگی از خودانگیختگی فاهمه جداست؛ زیرا خودانگیختگی فاهمه در تأثیر متعلّق تجربی قرار میگیرد، درحالیکه اولی در تأثیر بازنماییهای درونی است.
در واقع کانت در اینجا بیان میکند که مفهوم استعلایی آزادی خودانگیختگی مطلق، به عنوان فعالیت فی نفسه که از یک اصل درونی مطابق با ارادۀ آزاد (willkur) آمده، ناشی شده است. کانت برای توضیح این عبارت، برخی از مفاهیم دیگر مانند خودانگیختگی مطلق و خودانگیختگی مشروط را توضیح میدهد.
3-7. خودانگیختگی مطلق و مشروط
به طور خاص خودانگیختگی نسبی از نظر کانت، وقتی است که چیزی به صورت خودانگیخته در شرطی عمل میکند. این نوع از خودانگیختگی، خودانگیختگی خودکار (automatic) نامیده میشود؛ یعنی وقتی چیزی مطابق با یک اصل درونی حرکت میکند. بدون شک کانت اینجا لایبنیتس را در ذهن دارد. همچنانکه قبلاً هم در نقد عقل عملی از او نام برده بود. این خودانگیختگی خودکار بدون شرط (لابشرط) نیست؛ زیرا اصل درونی با یک اصل خارجی متعیّن شده است. برای مثال اصل درونی برای ساعت، فنر است یا برای ترازو، وزن است، اما اصل خارجی صنعتگری است که اصل درونی را متعیّن میکند. این از نظر کانت، خودانگیختگی نسبی است. اشتباه لایبنیتس در این بود که هر نوع خودانگیختگی را در جوهر یا در ذهن، مطلق میدانست. خود کانت مثالی برای این نوع از خودانگیختگی نسبی و به اصطلاح او آزادی روانشناختی میزند: این آزادی مانند سیخگردانی است که وقتی یک بار کوک شد، حرکاتش را به خودی خود شکل میدهد (کانت، 1389: 161).
از نظر کانت بر عکس خودانگیختگی نسبی، خودانگیختگی بدون شرط وجود دارد که مطلق است. او میگوید اگرچه خودانگیختگی مطلق نمیتواند درک شود، نمیتوان از آن امتناع کرد؛ یعنی حتّی اگر ما نتوانیم خودانگیختگی مطلق را درک کنیم به این معنا نیست که این خودانگیختگی نمیتواند به طریقی به عامل (فاعل شناسا) نسبت داده شود.
3-8. خودانگیختگی در نقد قوۀ حکم و زیباییشناسی
به نظر کانت برای اینکه چیزی غایت طبیعی باشد، باید به لحاظ مفهوم خود، علّت خویش و در عین حال، معلول اجزای خود باشد. به نظر کانت امکان آشتی و سازگاری مکانیسم و غایتشناسی به صورت تقویمی کاملاً منتفی است؛ زیرا هر یک از این دو طردکنندۀ دیگری است. ازاینرو برای آشتی آنها باید به اصلی متوسّل شویم که خارج از تصوّر تجربی ممکن طبیعت قرار دارد یعنی به فرولایۀ فوق محسوس طبیعت که قوۀ حکم تأمّلی آن را برای ما فراهم میکند؛ هرچند این عرصه کاملاً برای ما نامتعیّن است و صرفاً نمایش داده میشود (کانت،1381، ب379،77-380).
ذهن در ماهیت نومنی (ناپدیداری) خود به شیوۀ استعلایی در بناگذاری و تحریک اعمالش، خودانگیخته است، اما در ماهیت تجربی در اجرای عمل به صورت نسبی خودانگیخته است. تنها به خاطر خودانگیختگی قوۀ حکم است که یک حکم نادلپذیر حقیقی ذوق ممکن میشود و تنها از طریق آگاهی از خودانگیختگی است که ممکن است موجودات را به صورت موجود زنده لحاظ کنیم.
در قرن هیجدهم، زیباییشناسی در جایگاه عملی مربوط به قوۀ پایینتر شناخت در مقابله با منطق به وجود آمد. منطق، قوۀ بالاتر شناخت است و زیباییشناسی در ارتباط نزدیک با تولّد روانشناسی در جایگاه یک نظم خودانگیخته است. بنابراین رویکرد کانت به زیباییشناسی در حدّ بالایی روانشناسانه است. در واقع زیباییشناسی از یک طرف پژوهش در احساس لذّت و ناخوشی را بر عهده دارد، اما از طرف دیگر خود عقل در ارتباط با سؤالات زیباییشناسی به منطق کلّی شبیه است. به طور خاص میتوان اینگونه بیان کرد که نظریات زیباییشناسی روشنگری آلمانی در مسألۀ حساسیت، خود را در ارتباط با ماهیت ذهن و جایگاه آن در نظریۀ کلّی معرفت نشان میدهند. موضوع زیباییشناسی، زیباییای نیست که گاهی اینگونه تلقّی میشود، بلکه آن چیزی است که با حسّاسیت قابل شناخت است. زیباییشناسی را میتوان یک عرفانگرایی (gnoseology) سطح پایین دانست که منشأ آن در منطق و متافیزیک لایبنیتس است. چنانکه قبلاً دیدیم به طور خاص ارتباط بین خودانگیختگی و حسّاسیت از فرض متافیزیکی لایبنیتس برمیآید که مطابق آن مونادها میتوانند به صورت خودانگیختهای از خودشان تصویر مبهمی از جهان از طریق حسّاسیت نشان دهند.
در این معنا زیباییشناسی، یک عرفانگرایی سطح پایین است. به طوری که تصویر مبهمی از متعلّق شناخت فراهم میکند که با تصوّر واضح و متمایز که منطق آن را فراهم میآورد و مبتنی بر حسّاسیت نیست، مقایسه میشود. این تصوّر واضح و متمایز بیشتر مبتنی بر فاهمه و مفاهیم است.
کل حسّاسیت از اصل متمایز متمثّل (representation) درونی موناد به دست میآید. مفهوم خودانگیختگی فینفسۀ مونادها در روانشناسی و زیباییشناسی اهمّیت کاربردی دارد. البتّه این مفهوم در زیباییشناسی آلمانی اهمّیت دوچندانی دارد؛ یعنی در معنای نظریۀ لایبنیتسی مونادها که مطابق با آن حسّاسیت باید به صورت تفسیر نیروی خودانگیختۀ بالاترین فعّالیت ذهن فهمیده شود.
این دیدگاه لایبنیتس را کانت از طریق مطالعۀ متافیزیک بومگارتن دریافته است. البتّه تاکنون تحقیق مستقلّی که بتواند نقش خودانگیختگی زیباییشناسی کانت را از نخستین تأمّلات او تا نظامبندی بالغ نشان دهد، انجام نشده است.
خودانگیختگی فطری، عنصر متمایزی در زیباییشناسی لایبنیتس بود که شافتسبری در انگلستان آن را تبیین کرد و از نظر زامیتو (zammito) اصل اساسی کانتی و کلید فهم زیباییشناسی بالغ او بود.
ذهن، نقش فعّال در شناخت را بر عهده دارد، اما همواره نمیتواند از طریق انتخاب خودآگاه عمل کند. این ضرورت که مقدّم بر اختیار است، متمایزترین کشف کانت است که میتواند خودانگیختگی غیرارادی ذهن در تجربه خوانده شود. مسألۀ سوبژکتیو که مقدّم بر شناخت است در مبحث زیباییشناسی کانت شدیدتر است (zammito, p.141).
به نظر میرسد خودانگیختگی ذهن در زیباییشناسی، دستکم غیراختیاری و غیرآگاهانه باشد. ظاهراً زامیتو مفهوم خودانگیختگی نسبی را مطابق آنچه ذهن در تأثیر علّت خارجی یعنی احساس قرار میگیرد در نظر دارد. در هر صورت او به طور خاص بر مرکزبودن حالتهای ذهن (سوژه) قبل از عمل آگاهی تأکید میورزد که نوعی خودانگیختگی ناآگاهانه را به ذهن متبادر میکند.
البتّه این واقعیت که برخی از فرایندهای ذهنی، خودانگیختهاند و کاملاً آگاهانه نیستند به این معنا نیست که آنچه در بخشهای قبل گفته شد (دربارۀ خودانگیختگی و ضرورت آن که به صورت استعلایی مطلقند)، انکار شود.
نقد قوۀ حکم را باید پیامد نهایی تأمّلات اولی کانت در مورد خودانگیختگی در زمینۀ زیباییشناسی و منطق دانست. نخستین ظهور مسألۀ خودانگیختگی در کتاب نقد قوۀ حکم در مقدّمۀ اول آن است. کانت در آنجا بیان میکند که مفهوم واحد تجربی شامل سه عملکرد خودانگیختۀ ذهن است: ادراک مرکب، ادراک ادراک مرکب و نمایش.
اما در مقدّمۀ دوم کتاب، خودانگیختگی، نقش منظّم و قاطع (decisive) دارد که در آنجا کانت تلاش میکند ماهیت متعلّق قوۀ متأمّل حکم را مشخّص کند.
کانت اعتقاد دارد که یک عین وقتی تخیّل در جایگاه قوۀ پیشین شهودات، احساس لذّتی در یک شیوۀ نامتامّل (unintentional) و خودانگیخته با بازنمایی ایجاد میکند، به قوۀ متأمّل حکم متعلّق است که این قوه، فاهمه را به عنوان قوۀ مفاهیم در خود دارد.
عقل نظری که قوۀ برتر ذهن است با خودآیینی و خودانگیختگی فاهمۀ یک اصل پیشین در مورد لذّت قوۀ میل، عمل را طبق عقل انجام میدهد، اما قوۀ حکم باید از هر عمل اخلاقی و عملی به دور باشد (چون علاقهای به آن ندارد). از طرف دیگر این قوه به قوۀ میل متّصل است که فقط از قوۀ حکم استفاده میکند. مطابق نظر کانت، قوۀ حکم عنصر اساسی در تأمّل بین مفهوم طبیعت و مفهوم آزادی است. در عین حال دریافت ذهن برای احساس اخلاقی را ارتقا میبخشد.
خودانگیختگی، جایگاه قاطعی در ارتباط بین جهان پدیدارها و ناپدیدارها دارد. جایگاهی که از راه حلّ تعارض سوم در نقد عقل محض مشخّص میشود. کانت در نقد قوۀ حکم اضافه میکند که خودانگیختگی آن چیزی است که نهتنها در پشت احساس لذّت قرار دارد، بلکه در پشت احساس اخلاقی هم وجود دارد.
اثر خودانگیختگی قوای بالاتر آن چیزی است که کانت نقش آزادی مینامد که اغلب در نقد قوۀ حکم برای تشخیص آزادی قوۀ خیال به شکل قوۀ واسطی بین حسّاسیت و فهم به کار میرود.
چنانکه قبلاً گفتیم، احکام اخلاقی باید با خودانگیختگی عقل یا آزادی استعلایی متعیّن شوند تا از هر انگیزۀ ارادی ناهمگونی مستقل باشند و بتوانند قانون اخلاقی را بنیاد گذارند. لازم است که این خودانگیختگی استعلایی، احکام اخلاقی را به خودی خود صرف نظر از هر نوع تمایل و سود و زیانی بیابد. اگر اینگونه نباشد برای خود به دنبال کمال خواهد بود و دیگران برای او جز وسیلهای نخواهند بود. حکم اخلاقی نباید تمایلی به این داشته باشد که دیگران در جایگاه وسیله لحاظ شوند.
به همین شیوه، احکام ذوق (judgements of taste) هم نباید جانبدارانه باشند. آنها نمیتوانند به متعلّقی یا عناصر نامتجانس (heterogeous) قوۀ حکم وابسته باشند. بنابراین حکم ذوقی شبیه حکم اخلاقی باید تنها مبتنی بر خودانگیختگی قوۀ ذوق باشد. تنها اگر ذوق، واقعاً خودانگیخته باشد، میتواند به شیوۀ کاملاً بیطرفانه حکم کند. اگر ذوق به شیوهای با متعلّق متعیّن شود، عملکرد خاص خود را از دست خواهد داد (کانت، 1386: 100-104).
نتیجهگیری
نظام فلسفی کانت و لایبنیتس را نمیتوان مشابه هم دانست؛ چرا که کانت به جهت نظم و انضباط نوشتاری خود، سه بخش مجزّا از هم در فلسفۀ خویش ایجاد میکند، اما لایبنیتس به طور شفاف در هیچیک از آثار خویش، این سه حوزه را از یکدیگر تفکیک نکرده است. در مورد مفهوم خودانگیختگی، لایبنیتس آن را در جایگاه استعداد کلّی شناخت به کار میبرد. انسان از دیدگاه لایبنیتس با شناخت عقلی خود میتواند هر پدیدار و ناپدیداری را بشناسد و از این جهت هیچ محدودیتی ندارد. جهان حس از نظر لایبنیتس، چیزی جز ادراکات مبهم و مغشوش نیست که با فاهمه درک میشود. لایبنیتس خودانگیختگی را ابتدا صفت جوهر فرد یا موناد میداند و معتقد است از آن طریق است که میتوان ذهن را هم خودانگیخته دانست. در واقع ذهن انسان مانند ذهن (علم) الهی در تأثیر ادراکات خارجی نیست، بلکه ذهن ما برای شیء خارجی نوعی استقلال در نظر میگیرد. خصوصیت اصلی ذهن انسان جوهربودن آن نیست، بلکه فعّالیت یا کوشش، ویژگی اصلی ذهن است. ذهن انسان هم در حوزۀ شناخت طبیعت و هم در حوزۀ عمل اختیاری و ارادی، خودانگیختگی مطلق دارد. البتّه لایبنیتس در برخی از آثار خود امکان خاص را هم جزء شرایط اختیار میآورد تا آن را از ضروریبودن به طور کامل خارج کند. طبق نظریۀ امکان خاص، هیچ ضرورتی (متافیزیکی) در شناخت و فعل انسان وجود ندارد، بلکه ارادۀ ما همواره بیطرف است. مگر اینکه تمایل به سمتی پیدا کند که این تمایل بههیچوجه ضروری نیست.
کانت با تأثیرپذیری از خودانگیختگی ذهن نزد لایبنیتس، معتقد است که او در بهکاربردن خودانگیختگی مطلق در حوزۀ عقل و فهم دچار اشکال شد و به همین دلیل نتوانست اهمّیتی برای حس و تجربه لحاظ کند. کانت با تقسیم خودانگیختگی به مطلق و نسبی یا مشروط و نامشروط در سه حوزۀ عقل نظری و عقل عملی و قوۀ حکم این مفهوم را به شکل متفاوتی به کار میبرد. خودانگیختگی در عقل نظری، نسبی است؛ چون عقل نظری همواره مشروط به شرایط تجربی است. خودانگیختگی عقل عملی از نظر کانت چون هم در ایجاد قانون اخلاقی و هم در پیروی از آن قانون به تجربه وحس ارجاعی ندارد و میتواند از پدیدارها فراتر رود و به نامشروط برسد، مطلق است. خودانگیختگی قوۀ حکم نیز نسبی است؛ چون در اینجا قوۀ حکم بدون مفاهیم یا اصول، حکم و ارزشگذاری میکند. خودانگیختگی در زیباییشناسی از خودانگیختگی شناختی فاهمه خودانگیختهتر است، اما از خودانگیختگی عقل عملی کمتر خودانگیخته است.
حال پرسش این است که آیا میتوان برای فلسفۀ لایبنیتس مانند کانت، مفهوم خودانگیختگی را به کار برد و آن را گسترش داد؟ قطعاً در بخش اول یعنی عقل محض، کانت و لایبنیتس نمیتوانند با هم توافق کامل داشته باشند. چون لایبنیتس حوزۀ عقل را مطلق میداند و برای شناخت در حوزۀ عقل نیازی به عامل حس و تجربه احساس نمیکند. به همین سبب خودانگیختگی او هم در سطح مونادی و هم در سطح عامل، مطلق است و هیچ نوع نسبیتی را بر نمیتابد. البتّه لایبنیتس با درنظرگرفتن ضرورت اخلاقی و امکان خاص، راه را برای کانت هموار میکند تا او با استفاده از عناصری مانند شیء فینفسه که نتایج حداقلی در نقد عقل محض از آنها گرفته بود در نقد عقل عملی به هدف اصلی خود نزدیک شود. پس در عقل عملی که کانت آن را مطلق میداند، به نظر میرسد بتوان بین کانت و لایبنیتس ارتباط برقرار کرد. در اینجا مفاهیم لایبنیتس مانند امکان خاص و ضرورت اخلاقی به کمک او میآیند. لایبنیتس در این مرحله، حوزۀ اخلاق را گستردهترین (اما نه ضروریترین) شکل ارادۀ انسانی میداند؛ یعنی انسان میتواند خود را از قید زمان و مکان رهایی ببخشد و با ضرورت اخلاقی (نه ضرورت متافیزیکی) به صورت مطلق (چنانکه خدا نیز اینگونه است) به احکام اخلاقی بپردازد. در این مرحله است که لایبنیتس همگام با کانت، اختیار وآزادی اراده را مطرح میکند. اما در حوزۀ زیباییشناسی باز لایبنیتس، مبانی مابعدالطبیعی را بیان میکند و برای زیباییشناسی مورد توجّه کانت که از حس و تجربه و ذوق ناشی میشود چندان ارزشی درنظر نمیگیرد . در واقع، زیبایی از نگاه بالا و فوق طبیعتی ناشی میشود. به همین سبب هم نسبیت کانت در این حوزه برای لایبنیتس جذابیتی ندارد.