Three levels of the Socrates's Irony in the Platonic dialogues

از اِیرونیا در‌یونان باستان تا‌آیرونی در‌روزگارمدرن

پیش از ورود به بحث برای آشکارشدن معنای لفظ آیرونی لازم است به پیشینۀ این واژه و چگونگی تبدیل آن از لفظی قاموسی به اصطلاحی در فن سخن‌وری باستان و سپس سیر تطور مفهومی‌ای که در فلسفۀ مدرن غرب دارد، اشاراتی به‌اجمال اما با دقتی درخور صورت بپذیرد. سرگذشت لفظِ اِیرونیا (ειρωνεία) را در ادب یونان باستان می‌توان به‌طور مشخص از آریستوفانِس پی گرفت. این لفظ که در کمدی‌های وی معنایی در حدود بهانه‌تراشی، دست‌انداختن، دورویی، استهزا و حیله‌گری دارد، ناگفته پیداست که از بارِ منفی زشت و زننده‌ای در معنا برخوردار است. در کمدی زنبورها174 [i] آنجا که فیلوکلئون در برابر سوسیاس -غلامِ خانگی- وانمود می‌کند که برای فروش اُلاغش دارد به بازار می‌رود و بدین بهانه می‌خواهد از خانه فرار کند، آریستوفانس از این واژه مدد می‌جوید تا رفتار او را توصیف کند[ii]. نیز در کُمدی پرندگان 1211، دربارۀ آیریس[iii] هم که حامل پیام خدایان است و به شهر پرندگان درآمده است، این واژه به کار می‌رود؛ زیرا گویا او با فریب دربانِ شهر وارد شهر مخصوص پرندگان شده است[iv]. از جمله در ابرها 449 نیز می‌توان به کاربرد این لفظ اشاره کرد. اگر بخواهیم برای اِیرونیای آریستوفانِسی برابرنهادی بگذاریم که کم‌وبیش همۀ معانی مطروحۀ نزد وی را داشته باشد به نظر بهترین واژه خُدعه[v] خواهد بود.

در آثار افلاطون گذشته از معنای آریستوفانسی اِیرونیا، یعنی خُدعه (ب. ن در سوفیست)، با معانی‌ای در حدود خودکوچک‌شماری، طفره‌رفتن و نادان‌نمایی و تقیه[vi] نیز مواجه هستیم. نکتۀ مهم دربابِ کاربرد لفظِ اِیرونیا در آثار افلاطون این است که برای نخستین بار اطلاقِ این لفظ را به رفتار سقراط در آن‌جا مشاهده می‌کنیم. معانی گونه‌گون اما بسیار نزدیک به همِ اِیرونیا در دیالوگ‌های افلاطون را می‌توان به‌دقت چنین از هم‌دیگر واشکافت: در ضیافت معنای استهزا (ریش‌خند)، در جمهوری، قوانین و گرگیاس معنای تقیه، طفره و نفاق (پنهان‌سازی)، در آپولوژی معنای تجاهل (نادان‌نمایی، خودکوچک‌شماری) و در سوفیست معنای خُدعه (نیرنگ). در ضیافت، 216e آلکیبیادس با اشاره به اِیرونیای سقراط می‌کوشد تا پرده از راز عشق سقراط به جوانان شهر بردارد. او سقراط را که از دید او وانمود می‌کند به پاری جوانان زیباروی شهر هم‌چون آگاثون، خارمیدس و آلکیبیادس عشق می‌ورزد، اما درواقع آنان را به ریش‌خند گرفته است، چرا که به توضیح وی اصلاً سقراط عاشق هیچ‌کدام آنان نیست، به اِیرونیا متهم می‌کند. [vii] کاربرد دیگر واژۀ اِیرونیا در آثار افلاطون در دیالوگ گرگیاس 489e است. آن‌جا که کالیکلس و سقراط هر دو هم‌دیگر را به اِیرونیا متهم می‌کنند. چنان که گفته شد این واژه در گرگیاس معنایی در حدود تقیه و طفره دارد. کالیکلس سقراط را به سستی در امر سیاسی متهم می‌کند و فلسفه‌ورزی را برای مرد سال‌خورده‌ای که می‌باید دست از پرسش‌های کودکانه شسته باشد و به قانون‌گذاری و سیاست‌ورزی روی آورده باشد شرم‌آور می‌داند. فلسفه از دید او فعالیت خوبی است برای جوانان که ضمیر آنها از پرسش سرشار است. با این‌همه در دل نمی‌تواند به خود بباوراند که سقراط که خود روزگاری به کار سیاست در آتن درآمده بوده است، اهمیت سیاست را نادیده بگیرد؛ از این رو سقراط را به کارِ اِیرونیا اندر می‌شمارد یعنی به او می‌گوید که تقیه می‌کنی و طفره می‌روی. باوری در دل داری که فاش نمی‌گویی. سقراط بلافاصله اتهام اِیرونیا را به خودِ او بازمی‌گرداند و کالیکلس را در سخنی طنزآلود متقابلاً به اِیرونیا متهم می‌کند. یعنی او نیز دارد طفره می‌رود و باور خود را فاش نمی‌گوید. شاید کالیکلس هم از دید سقراط چندان در دل منکر ارج‌مندی فلسفه نباشد![viii] هرچه هست به نظر هر دوی آنها اِیرونیا به کار بسته‌اند و از فاش‌گفتن عقیدۀ اصلی خویش طفره می‌روند و تقیه می‌کنند[ix]. کاربرد اِیرونیا در جمهوری نمونه‌ای است که نزد آیرونی‌پژوهان از شهرت ویژه‌ای برخوردار است. عموماً اِیرونیا را در آثار افلاطون با نمونۀ کاربرد آن در دیالوگ جمهوری می‌شناسند. آن‌جا که ثراسوماخوس بر سقراط بر می‌آشوبد و او را متهم به اِیرونیا می‌کند: 337a[x]. استنلی روزِن این سه نمونه کاربرد اِیرونیا در دیالوگ‌های افلاطون را (ضیافت، گرگیاس، جمهوری)، سه اعتراض مستقیم از سوی سه فرد که هر کدام به‌گونه‌ای شهامتی سیاسی از خود بروز می‌دهند (آلکیبیادس، کالیکلس و ثراسوماخوس) به اِیرونیای سقراط می‌داند (Rosen,1987:xxxv). برداشت ثراسوماخوس، با توجه به متن، این است که سقراط عقیدۀ واقعی خود را پنهان می‌کند و از ارائۀ پاسخِ ایجابی خود به پرسش‌هایی که می‌کند طفره می‌رود و فقط دیگران را به چالش می‌کشد و ابزار تمسخر می‌کند. دیگر نمونه‌ای که می‌توان از کاربرد این واژه در آثار افلاطون به دست داد، در دیالوگ سوفیست افلاطون است: 268a. در اینجا اِیرونیا همان بار معنایی آریستوفانِسی یعنی خُدعه را دارد. سخن بر سرِ انواع محاکات‌گران است، نوعی از این محاکات‌گران هستند که جنسی از فریب و نیرنگ در کار خود دارند؛ یعنی اِیرونیا در کار می‌کنند. [xi] کاربردِ اِیرونیا در دیالوگ قوانین از دیگر نمونه‌های کاربرد این لفظ در آثار افلاطون است:908e. آن‌جا سخن از کسانی می‌رود که دربابِ خدایان شهر و قوانین ارزش‌مند آن به نوعی نفاق و تقیه دست می‌زنند و در دل قوانین را به سخره می‌گیرند. آنان شایستۀ مرگ قلمداد می‌شوند؛ آن هم نه یک بار و دو بار، بلکه بارها[xii]. نمونۀ پایانی در بحثِ ما که از زبان خود سقراط دربابِ پندار دیگران دربارۀ خودش طرح می‌شود، در دیالوگ آپولوژی افلاطون است: 38a. آن‌جا که سقراط از پیغام سروش معبد دلفوی (Δελφοί) و رسالت خود سخن می‌گوید و ادامه می‌دهد که: اگر من به این موضوع که زندگانی ناآزموده ارزش زیستن ندارد اشاره کنم، آیا شما دوباره گمان نمی‌کنید من دارم اِیرونیا در کار می‌کنم؟[xiii] بدین ترتیب دیده شد که لفظ اِیرونیا در دیالوگ‌های افلاطون با حفظ معنای آریستوفانسی خود، یعنی خُدعه، اندکی به سمت معانی دیگر هم‌چون تقیه، نفاق، خودکوچک‌شماری اخلاقی، نادان‌نمایی و ریش‌خند نیز گرایش پیدا کرد و این شبکۀ معنایی را در خود جای داد و از همه مهم‌تر اینکه در مرکز این شبکۀ معنایی شخصیت سقراط قرار گرفت.

در آثار ارسطو، اِیرونیا بار معنایی ملایم‌تری از کاربرد آریستوفانِسی و افلاطونی‌اش پیدا می‌کند تا جایی که یا در اخلاق نیکوماخوس در همامتنی (context) اخلاقی به معنای خودکوچک‌شماری فروتنانه به کار می‌رود: 1127b و یا در فن خطابه به معنای طعنۀ بزرگوارانه که از سوی کسی که چون آزادمردان سخن می‌گوید(ἐλευθέριος) زده می‌شود: 3. 18. 7. در همامتن اخلاق نیکوماخوس سخن بر سر نوعی فروتنی است که از سوی شخصیت‌هایی مهذب و پالوده به کار بسته می‌شود. آنان هماره خود را کمتر از آن‌چه به‌راستی سزاوار آن‌اند نشان می‌دهند؛ از آن‌که به عیوب خود واقف‌اند. ارسطو آیرونی سقراط را برآمده از چنین فروتنی‌ای می‌داند[xiv]. کولبروک (Claire Colebrook) خاطرنشان می‌کند که آیرونی سقراط در نظر ارسطو «بدطینتی به شمار نمی‌رود؛ اما فضیلت هم نیست. شهروندِ فضیلت‌مندِ راست‌کِردار نه باید لاف‌زن باشد و نه آیرونیک؛ بلکه باید در شناساندن خود صادق باشد» (Colebrook, 2004: 6). از سوی دیگر ارسطو در فن خطابه طعنه را از لودگی برای آزادمرد مناسب‌تر می‌شمارد؛ از آن‌که نخستین به سود خود فرد است؛ اما دومی برای بازارگرمی نزد دیگران به کار می‌رود[xv].

در آثار دموسثنِس، اِیرونیا در معنای طفره‌رفتن برای تن‌زدن از مسئولیت‌های فرسایندۀ شهروندی به کار می‌رفته است (Muecke, 1982: 15). پس از او و با ظهور کیکرو و کوئینتیلیانوس است که آیرونیا (ironia) کاملاً به یک اصطلاحِ تراش‌یافتۀ بلاغی برای معرفی یکی از فنون سخن‌وری در زبان بدل می‌شود. آنچه نزد بلاغیون مسلمان فن تجاهل‌العارف یا المدح ما یُشبه بالذم نامیده می‌شود به‌طور کامل با معنای آیرونیا نزد کیکرو و کوئینتیلیانوس هم‌خوانی دارد. هرچند آیرونیا نزد کیکرو اندکی بار معنایی تظاهر مدنی دارد، اما نزدِ کوئینتیلیانوس به‌تمامْ معنای صِرفِ بلاغی-زبانی پیدا می‌کند. نیز آئلیوس دوناتوس، نحوی رومی نیز آیرونیا را به همین معنا به کار برده است.

چنان که موکه (D,C. Muecke) خاطرنشان می‌کند، واژۀ آیرونی تا سالِ 1502 در زبان انگلیسی به کار نرفته بود (Ibid, 16) و کاربردهای اولیۀ آن نیز به همان معنای کیکرویی و کوئینتیلیانوسی صورت می‌پذیرفت؛ یعنی در همان معنای قاموسی «گفتنِ چیزی و ارادۀ معنایی ضد آن» (ر. ک Dr Johnson’s Dictionary)؛ اما معنای فلسفی آن، کم‌کم نزد رمانتیک‌های آلمان به‌ویژه برادران شلگل قوام یافت و به مفهومی خاص در مرکز اندیشۀ آنان بدل شد. رمانتیک‌های ینا (Jena Romantics) که بنیانِ اندیشگانی آنان واکنشی به عقلِ روشن‌گرِ مدرن محسوب می‌شد، ظاهراً بنیادی خائوسیک برای هستی قائل بودند و از این حیث به وجود ذات معیّنی برای انسان نمی‌توانستند باورمند باشند؛ بنابراین زندگانی راستین را نیز چیزی جز ساخت و تخریبِ مدام و خلاقیتی همیشگی در نحوۀ بودن آدمی از سوی خودِ او نمی‌دیدند. چنین برداشتی از هستی، انسان و زندگی آنان را وامی‌داشت تا با بهره‌گیری از مفهوم پوئسیس یونانی که معنای ساختن و آفریدن داشت و به‌طور ویژه به شعر و شاعرانگی اطلاق می‌شد، نحوۀ زیستِ شاعرانه را به‌مثابۀ بهترین بودگاری برای انسان قلمداد کنند و این زیست شاعرانه را به چشم آنان دقیقاً مفهوم آیرونی بود که می‌توانست آیینگی کند. آنان از تعریف قرون وسطایی آیرونیا به‌منزلۀ فنی بلاغی که به معنی گفتنِ چیزی و ارادۀ معنایی ضد آن بود، فراتر رفتند و آیرونی را به نحوه‌ای از بودن انسان اطلاق کردند. نحوه‌ای از بودن که تو مدام به چیزی بدل می‌شوی که لحظه‌ای پیش، آن نبوده‌ای. پیداست که همانند تمام دل‌بستگانِ آیرونی، رومانتیک‌ها نیز، این نحوۀ بودن را به شکلی تمام عیار در سقراط می‌دیدند. این نحوۀ زیستِ شاعرانه، ایدئالِ آنان در برساختن جامعۀ انسانی بود. فن شعر برای آنان توأمان هم نقش نظریۀ شعر را داشت و هم نحوۀ زندگانی و عمل. شلگل در راستای همین نگرگاه و با گرته‌برداری از مفهوم فلسفۀ استعلایی فیشته، برداشت خود را از فن شعر، شعر استعلایی (transcendental poetry) می‌نامد. از این جهت است که وی مدعی است پس از سرگذشتِ سخن‌ورانه‌ای که در قرون وسطی بر آیرونی رفته است، وقت آن است که این مفهوم را به خانۀ اصلی خود یعنی فلسفه بازگردانیم. خانه‌ای که به جهت ماهیتِ دیالکتیکی‌اش از سوی او «زیبای منطقی» نامیده می‌شود (Schlegel, 1971: 42)[xvi].

سطوح آیرونی سقراط در دیالوگ‌های افلاطون

چنان‌چه با دقتی درخور به روند دگردیسی معنایی لفظِ اِیرونیا، با توجه به توضیحاتی که پیش از این آمد، بنگریم، در می‌یابیم که چگونه این لفظ از یک لفظ قاموسی در ادبیات و فرهنگ عمومی یونان، پس از آریستوفانس و افلاطون، نخست در ارسطو به اصطلاحی اخلاقی و سپس به یک اصطلاح ویژۀ سخن‌ورانه در فن سخن‌وری یونان و روم بدل شد و با ظهور دوران مدرن به مفهومی پیچیده و غامض نزد فیلسوفان غرب تبدیل گردید. نکتۀ مهم این است که در مرکز تمامی این دگردیسی‌های معنایی، اندیشه و شخصیت سقراط، به‌سانِ عمودِ خیمه استوار ایستاده است؛ اما این تفاوت تلقی‌های گوناگون از مسئلۀ سقراط است که به برداشت‌های گوناگون از آیرونی سقراطی می‌انجامد. پرسشی که اکنون پس از مروری کوتاه بر نمونه‌ای از تفاوتِ برداشت‌های فیلسوفان از آیرونی سقراط در برابر ما قرار دارد این است: به‌راستی تعریفِ آیرونی سقراط چیست؟ تنها و در عینِ حال مهم‌ترین دست‌آویزی که برای ازسرگرفتنِ تحلیلِ آیرونی سقراطی در اختیار داریم، بازگشتن به دیالوگ‌های افلاطونی است: جایی که برای نخستین بار نطفۀ آیرونی سقراط بسته شده است. پس به تعبیرِ سقراط: از نو بیاغازیم! ( πάλιν εξ αρχης). مطالعۀ مدقّانه و سنجیدۀ دیالوگ‌های افلاطونی ما را به تعریف دقیق کیفیت آیرونی سقراطی و سطوح آن خواهد رساند. این مقاله در این بخش بر آن است تا با ارجاع مستقیم به حالات و سخنان سقراطِ افلاطون و طرز سلوک او در دیالوگ‌ها، سطوح آیرونی سقراطی را بر مبنای روند حرکت فکری‌ـ‌زیستی او به سمت فلسفۀ ناب صورت‌بندی کند.

الف. سطح سخن‌ورانه: آیرونی کلامی‌ـ‌عملی

همواره باید از بدیهی‌ترین چیز آغاز کرد. در اینجا تعریفِ قاموسی «گفتن سخنی و ارادۀ معنایی ضد آن» برای ما در حکم بدیهی‌ترین و ابتدایی‌ترین تعریف از آیرونی است. در بطن همۀ نمونه‌های آیرونی سقراطی در سطح پیشِ رو این تعریف ابتدایی هم‌چون چراغ راهی پیش نظر است. سطح نخست آیرونی سقراط سطحِ سخن‌ورانه است که کیفیتی دراماتیک دارد و در رفتار و عمل او با هم‌سخنان، جوانان آتن و سوفیست‌ها بروز پیدا می‌کند. محملِ بروزِ آیرونی سخن‌ورانه همواره زبان و رفتار سقراط است. تعریف زبان و رفتار اینجا در حدود فن سخن‌وری مد نظر است. در سطح نخستِ آیرونی، سقراط می‌کوشد تا هم‌سخنِ خود را با بهره‌گیری از تأثیر سخن‌وری خویش آمادۀ تفکر فلسفی راجع به امور مهم کند؛ از این رو تمام فنون بلاغی و در مرکز آن آیرونی را به کار می‌گیرد تا بر هم‌سخنِ خویش تأثیر بگذارد. فن سخنوری در ذات خود فن اقناع است. سخن‌وران معمولاً باوری یا حُکمی را که حقانیت آن از پیش برایشان معلوم است، به نیروی فن‌سخن‌وری به مخاطبان خود می‌باورانند؛ اما سقراط باور یا حکمی قطعی دربارۀ امور مهم ندارد. او فقط می‌داند که نمی‌داند؛ بنا بر این سخن‌وری او نمی‌تواند هم‌چون سخن‌وری سوفیست‌ها کیفیتی ایجابی داشته باشد. سخن‌وری او در اول‌ْنظر کیفیتی سلبی دارد؛ از آن رو که در کار سلب تمام دانش‌ها و باورهای موجود است. به همین دلیل سخن‌وری او کیفیتی آیرونیک دارد؛ فنون بلاغی‌ای که در کار سلب امورند مثل تجاهل‌العارف، مدح شبیه به ذم، طعنه، کنایه، طنز و آیرونی به کارِ سخن‌وری سقراط می‌آیند. انواع شیوه‌های آیرونی سقراط را در سطح نخست می‌توان به شرح زیر دانست[xvii]:

1. گفتن سخنی ضد معنای مورد نظر: مطالعۀ دیالوگ‌های افلاطون فهمی کلی از شخصیت سقراط به ما می‌دهد که بر مبنای آن نمی‌توانیم پاره‌ای از سخنان سقراط را سخنان سرراست و هنجار او به شمار آوریم؛ از آن رو که این سخنان با برخی از سخنان دیگر او و نیز با برداشتی کلی که ما از منش و سلوک وی به دست آورده‌ایم در تناقض‌اند. این تناقض‌ها ما را به ورطۀ آیرونی سقراط می‌کشانَد که رفع آن محتاج شناخت شیوه‌های مختلف بروز آیرونی او و سطوح آن است. در دیالوگ ایون(530) می‌خوانیم:

سقراط: ایون گرامی، من همواره به حالِ شما راویان رشک می‌برم؛ چه از یک‌سو ظاهری آراسته و درخورِ هنرتان دارید و بهترین جامه‌ها را می‌پوشید و از سوی دیگر مجبورید با سخنورانِ نامی، خصوصاً هومر که شاعری ملکوتی است، سر و کار داشته باشید و نه‌تنها اشعار او را ازبر کنید، بلکه به کُنْهِ اندیشه‌هایش پِی ببرید. چه اگر کسی معنی سخن شاعر را نفهمد مفسرِ اشعار او نمی‌تواند بود و وظیفۀ راوی این است که اندیشه‌های شاعر و نکته‌هایی را که در اشعار او نهفته است تفسیر کند و بدیهی است که اگر راوی خود نتواند آن معانی را دریابد از ادای وظیفۀ خویش ناتوان خواهد ماند. از این رو چنان که گفتم همواره به حالِ شما غبطه می‌خورم[xviii].

در درجۀ نخست مطالعۀ کامل دیالوگ ایون بر ما روشن می‌سازد که سقراط هم‌ازنخست آهنگ نقد راویان را کرده است و تا پایان نیز بحث با همین آهنگ به پیش می‌رود؛ به سخن دیگر، سقراط در روند مسیرِ بحث بر آن است که نشان دهد راویان قادر به فهم معانی اصلی شعر شاعران نیستند و تنها هم‌چون حلقه‌های فلزی که به مغناطیسِ آهن‌ربا جذب می‌شوند، مجذوبِ قدرت الهام و قدرت سخن‌وری آنان‌اند. بماند که خودِ شاعران نیز درنهایت مجذوب الهاماتی هستند که موساها (Μοῦσαι) بر آنها وارد می‌آورند و از خود معرفتی دربابِ چیزهایی که بر زبان می‌آورند ندارند. این همامتن به ما اجازه نمی‌دهد که سخن سقراط را مبنی بر غبطه‌برانگیز‌بودن شغل راویان برای او باور کنیم. مگر اینکه قبول کنیم سقراط کژتابی‌ای در زبان دارد. سخنی می‌گوید که ضد آن را مراد دارد. نظیر آن‌چه که در طعنه‌زدن اتفاق می‌افتد. به‌عنوان نمونه‌ای دیگر که نمونه‌های این نوع آیرونی در دیالوگ‌های افلاطون پرشمار است، می‌توان به سخنان او دربارۀ ملتوس در دیالوگ ائوثوفرون (2-3) اشاره کرد. ملتوس کیفرخواستی را علیه سقراط به دادگاه آتن برده است و او را به اتهام اِفساد جوانان به دادگاه فراخوانده است:

سقراط: ادعایی است که بی‌گمان مایۀ شهرت او خواهد شد؛ چه با این جوانی در این‌گونه مسائل صاحبْ‌نظربودن هنری بزرگ است. ادعا می‌کند که می‌داند جوانان شهر به چه سبب فاسد می‌شوند و فاسدکنندۀ آنان را نیز دریافته است. بی‌گمان جوانی خردمند و باریک‌بین است و چون دریافته که من به علت نادانی، هم‌سالان او را از راه به در می‌برم، هم‌چنان که کودکان به مادران شکایت می‌برند از من به دولت شکایت برده و دعوایی جزایی برپا کرده است. به عقیدۀ من او بهتر از همۀ مردان سیاسی دریافته است که سیاست را از کجا باید آغاز کرد؛ چه نخست به جوانان پرداخته و بر آن شده است که نگذارد به تربیت آنان خللی وارد آید؛ هم‌چنان که کشاورزِ خردمند نخست به نهال‌های نورَس می‌پردازد و آن‌گاه به درختانِ دیگر روی می‌آورد. گویا مِلْتوس می‌خواهد ما را که به قولِ او در فسادِ جوانان می‌کوشیم از میان بردارد. پس از آن بی‌گمان به دیگران خواهد پرداخت و از این راه خدمت‌هایی گران‌بها به جامعه خواهد کرد و از کسی که کارِ خود را چنین آغاز کند چنان انتظاری بی‌جا نیست.

ما بر اساس آپولوژی به یقین می‌دانیم که سقراط مدعای ملتوس را دربارۀ خودش نمی‌پذیرد. وی نه‌تنها خود را مایۀ فساد جوانان نمی‌داند، بلکه بر آن است که به جهت خیرخواهی ویژه‌ای که نسبت به آنان دارد باید مورد تقدیر قرار بگیرد. بنابراین، ما این تعریف و تمجیدها را از جانب او دربابِ ملتوس در اینجا نمی‌توانیم بپذیریم. این تناقض با پذیرش سخن‌وری آیرونیک سقراط است که می‌تواند حل شود.

2. خودکوچک‌شماری: گذشته از آن‌که برای کسی که واقف به مقام فلسفی سقراط است خودِ سخن‌گفتن او با جوانان و شاگردانِ سوفیست‌ها نظیر آلکیبیادس، کالیکلس و ثراسوماخوس به‌منزلۀ نوعی خودکوچک‌شماری و پایین‌آوردن سطح تفکر خویش در سطح فهم مخاطبانِ جوان است، نمونه‌های عینی دیگری در دیالوگ‌ها از خودکوچک‌شماری سقراط به چشم می‌خورد. ناگفته پیداست که این خودکوچک‌شماری صورتِ دگرشدۀ همان «گفتن چیزی و ارادۀ معنایی ضد آن است»؛ از آن‌که سقراط با رفتارِ خود چیزی را نشان می‌دهد که به‌راستی، خودِ او نیست. برای نمونه می‌توان به دیالوگ ائوثودموس (287) مراجعه کرد:

گفتم]سقراط[: ائوثودموس گرامی اگر هم از من بخواهی نمی‌توانم مطالبی به این والایی را درک کنم؛ زیرا نادان و کُندذهنم و اگر هم‌اکنون پرسشی عامیانه کنم باید از سرِ گُناهم بگذری.

نادانی و کندذهنی سقراط در این سطح از گفت‌وگو که در آن قرار دارد امری ناپذیرفتنی است؛ چرا که ما بارها با حذاقت ذهن او در دیالوگ‌های دیگر آن‌جا که موشکافی‌هایی ریزبینانه می‌کند یا اشعار شاعران را ازبر می‌خواند و یا خطابه‌های بلند به کار می‌بندد و یا حتی دیالوگی بلند را روایت می‌کند مواجه شده‌ایم. بنابراین قبولِ ادعای نادانی و کُندذهنی از جانب او در همامتن جاری دیالوگ بسیار دشوار است.

3. طفره‌رفتن، کتمان (منظور طفره‌رفتن از پاسخ قطعی دادن به تعریف امور و کتمان عقیدۀ راستین خود است): از دیگر شیوه‌های آیرونی سخن‌ورانۀ سقراط، کتمان و طفره‌رفتن اوست[xix]. اوج این طفره‌رفتن‌ها را می‌توان در جمهوری (336) مشاهده کرد؛ تا جایی که ثراسوماخوس را برآشفته می‌کند تا با تهوری تمام بر سقراط یورش آورد و به آیرونی او به همین معنای طفره‌رفتن و کتمان‌کردن سخت بتازد.

اما همین که من سؤال اخیر را به میان آوردم و سکوتی مجلس را فرا گرفت، ثراسوماخوس نتوانست خودداری کند و یک‌باره چون جانوری درنده به ما حمله‌ور گردید؛ چنان که گویی می‌خواست ما را پاره پاره کند. من و پولمارخوس از ترس سراسیمه شدیم و او در میان مجلس فریاد برآورد: این چه یاوه‌گویی است؟ چرا خود را به ابلهی می‌زنید و در برابر یک‌دیگر سر فرود می‌آورید و سخنان هم‌دیگر را تصدیق می‌کنید؟ سقراط، اگر به‌راستی در جست‌وجوی عدالت هستی نباید به پرسیدن اکتفا ورزی و هر پاسخی را که می‌دهند رد کنی و از این راه دانایی خود را به رُخِ ما بکشی. پرسیدن به مراتب آسان‌تر از پاسخ‌دادن است؛ بنابراین یک بار هم خود باید پاسخ سؤال را بدهی و بگویی که عدالت چیست؟ ولی به هوش باش به من نگویی عدالت یعنی انجام وظیفه یا عمل مفید یا عملی که منشأ سود است یا کاری که نتیجۀ مطلوبی از آن به دست می‌آید؛ بلکه پاسخی که می‌دهی باید از هر نظر دقیق و روشن باشد؛ زیرا من آماده نیستم این‌گونه حرف‌های بی‌معنی را بشنوم . . . ثراسوماخوس چون سخن مرا شنید از روی استهزا تبسمی کرد و گفت به خدا سوگند، این همان طنز معروفِ سقراطی است. من این را پیش‌بینی کرده بودم و به اینان که اینجا نشسته‌اند گفته بودم که تو از پاسخ امتناع خواهی ورزید و خود را به نادانی خواهی زد و به هر نیرنگی توسل خواهی جُست تا پاسخ سؤال را ندهی.

4. نادانْ‌نمایی: این نکته برای بیشترِ خوانندگان دیالوگ‌های افلاطون در اولین نظر روشن می‌شود که سقراط، در پاری موارد، پرسش‌هایی از دیگران می‌کند که گویی خود پاسخ آنها را می‌داند. این نحوۀ پرسیدن از یک سو پنهان‌کردن دانشِ خود دربارۀ پرسش‌های مطروحه است و از سوی دیگر می‌تواند به ‌سخره‌ گرفتن دانش پاسخ‌دهنده باشد. سقراطِ افلاطون خود به امکان چنین برداشتی از سوی دیگران دربارۀ پرسش‌هایی که طرح می‌کند واقف است؛ از این رو در خارمیدس خود بدان اشاره می‌کند[xx]. برای نمونۀ نادان‌نمایی‌های سقراط می‌توان به ائوثوفرون (5) اشاره کرد:

سقراط: ائوثوفرون آیا گمان می‌کُنی تو خود از امور خدایی باخبری و می‌دانی دین‌داری چیست و در این دانش چنان استادی که نمی‌ترسی اگر بر پدرت اقامۀ دعوی کُنی این کار بر خلاف دین‌داری باشد؟

ائوثوفرون: سقراط اگر من در این مسائل بدان پایه صاحب‌نظر نبودم میان ائوثوفرون و دیگران چه فرق بود؟

سقراط: پس ای مرد گران‌مایه، برای من نعمتی والاتر از این نیست که شاگرد تو شوم و در دادگاه پیش از آن‌که به ادعای ملتوس پاسخ دهم به او پیشنهاد سازش کنم و بگویم «ملتوس، من همواره در آموختن مسائل مذهبی و قوانین الهی کوشا بوده‌ام» و اگر او ادعا کند که من بدعت آورده و رفتاری بر خلاف دین‌داری در پیش گرفته‌ام، خواهم گفت «ملتوس من شاگرد ائوثوفرون هستم. اگر ائوثوفرون را در این‌گونه مسائل صاحب‌نظر می‌دانی، سخن مرا بپذیر و از تعقیب من درگذر، وگرنه ائوثوفرون را که استاد من است به دادگاه بخوان؛ زیرا او سال‌خوردگانی چون من و پدر خویش را فاسد می‌سازد: مرا از راه تعلیم و پدر خویش را از راه تعقیب جزایی».

5. سکوت (سکوتِ سخن‌ورانه): قاعده‌ای در دیالوگ‌های افلاطونی وجود دارد که بر مبنای آن سقراط همواره بیش از هم‌سخن خود میل به ادامۀ بحث و تلاشِ پی‌گیرانه برای موشکافی‌های دقیق و گاه به ستوه آورنده دربارۀ موضوع موردنظر از خود نشان می‌دهد تا جایی که گاه مجبور می‌شود به دلیل خستگی هم‌سخن خود از این شیوۀ بحث، خود به‌تنهایی بحث را جلو ببرد و پاسخ پرسش‌های خودش را خودش بدهد. با این‌همه در مواردی نادر سقراط برخلاف میل همیشگی خویش به نوعی بحث را پایان می‌دهد و از ادامۀ آن تن می‌زند. از جمله در پایان دیالوگ خارمیدس ما با روش همیشگی سقراط روبه‌رو نمی‌شویم. خوانندۀ آشنا به منطق دیالوگ‌های افلاطونی از این مطلب به شگفت می‌آید. این تناقض را می‌توان با در نظرداشتن آیرونی سقراط رفع کرد. سقراطِ افلاطون الگوی سخن‌وری خود را در فایدروس برای ما توضیح داده است. ما تقریباً از این امر مطمئن هستیم که سخن‌گفتن و نگفتن سقراط حساب و کتابِ دقیقی دارد. از این رو سکوت وی سکوتی معمولی نیست و احتیاج به رمزگشایی دارد.

6. مغالطه/سفسطه: چگونه می‌توان باور کرد که سقراط، استاد موشکافی‌های دقیق منطقی، مبدع پاری اصول منطق و شیفتۀ استدلال‌ورزی و از همه مهم‌تر منتقد سرسختِ سفسطه‌های سوفیست‌ها، در بعضی موارد خود دچار مغالطه و سفسطه باشد؟ آیا می‌توان گفت مغالطه‌های او صرفاً از سرِ ناآگاهی و یا بی‌بصیرتی صورت می‌پذیرد؟ یا از سوی دیگر می‌توان مغالطات او را حمل بر اقتضای دوره‌های مختلف زندگانی او از جوانی تا سال‌خوردگی کرد و خامی و ناپختگی جوانی و کندذهنی سال‌خوردگی را دلیل این مغالطات دانست؟ حتی اگر چنین تحلیلی به‌تمامْ غیرقابل‌دفاع نباشد، معقول این است که نخست تمام راه‌ها را برای کشف معقولیت سخنان سقراط رفته باشیم. سقراط استاد آیرونی است و نباید از نظر دور داشت که ممکن است سفسطه‌ها و مغالطات او ریشه در آیرونی او داشته باشد. او با جوانان شهر به هم‌سخنی می‌نشیند و گاه مادام که حد درک و فهم آنها به تشخیص مغالطات نرسیده، هم‌چنان که اقتضای یک دیالوگ طبیعی و نه رساله‌ای فلسفی است، روند طبیعی یک گفت‌وگوی دوستانه را که از شائبۀ مغالطه نیز دور نیست حفظ می‌کند. از سوی دیگر مغالطات آیرونیک سقراط با هدفِ تربیتِ فلسفی صورت می‌پذیرد؛ بدین معنا که وی سعی دارد تا در فراروندِ این گفت‌وگوهای جدلی مخاطب خود را برای ورود به سپهرِ مسائلِ بنیادینِ فلسفی آماده سازد. بنابراین برای تشخیص چرایی و چگونگی آیرونی این مغالطات باید منطق اهداف تربیتی او را کشف کرد. دیالوگ پروتاگوراس[xxi] و هم‌چنین دیالوگ جمهوری که سرنوشت تاریخ فلسفه را با تفسیرپذیری خارق‌العادۀ خود رقم زده است[xxii]، از نمونه‌های سرشار از مغالطات آیرونیک سقراط‌اند که تنها در پرتو تفسیری دقیق و با درنظرگرفتن منطق هدف تربیتی سقراط قابل‌فهم می‌شوند.

ب. سطح بودگارانه: آیرونی رفتاری‌ـ‌موقعیتی

در این سطح از آیرونی، هم‌سخنانِ سقراط که پیش از این به‌واسطۀ آیرونی سخن‌ورانۀ او تحت تأثیرِ سخن‌وری فلسفی قرار گرفته‌اند، آماده می‌شوند که باورها و دانش‌های خود را دربارۀ امور مهم در معرض سنجش‌گری فلسفی قرار دهند و بکوشند تا از آنها دفاع کنند. تجربۀ گفت‌وگوی فلسفی از این سطح از آیرونی سقراط است که آرام‌آرام برای هم‌سخنان وی رخ می‌دهد. به یاد داریم که در همۀ انواع آیرونی سخن‌ورانه هستۀ مرکزی تعریفِ آیرونی به شکل‌های گوناگون دیده می‌شد:‌ گفتن چیزی و ارادۀ معنایی ضد آن. در مغالطه، سقراط را می‌بینیم که مغالطه می‌کند؛ اما درواقع حقیقتِ بلندی را پسِ پشت سخنان مغالطه‌آمیزِ خود پنهان کرده است. یعنی چیزی می‌گوید که ضد آن را مُراد دارد. در سکوت سقراط سکوت پیشه کرده است؛ اما درواقع ضد کاری را که پیش گرفته به ما منتقل می‌کند. سکوت او معنایی ویژه دارد. در نادان‌نمایی و طفره‌رفتن هم قضیه بر همین قرار است. اکنون در سطح دوم آیرونی نیز چنین است. در این سطح کل موقعیتِ گفت‌وگو به‌مثابۀ یک واحد، آیرونیک است. به این شکل که هم‌سخنان، در ابتدا مدعیاتی را پیش می‌گذارند که در روند گفت‌وگو مدام در می‌یابند بر ضد مدعیات نخستینِ خود دارند سخن می‌گویند. بدین ترتیب آنان قربانی ماهیت آیرونیک گفت‌وگوی فلسفی می‌شوند و از این طریق در می‌یابند که به‌راستی نمی‌دانسته‌اند که نمی‌دانند. یا سقراط بدانان نشان می‌دهد که عقیدۀ واقعی شما این است اما شما پیش از این، به هر دلیلی، بر ضد عقایدِ راستینِ خود سخن می‌گفتید[xxiii]. یکی از بهترین نمونه‌های آیرونی بودگارانه دیالوگ پروتاگوراسِ افلاطون است. در این دیالوگ افزون بر آن‌که سطح آیرونی سخن‌ورانه به قدرت تمام اجرا می‌شود و انواع آیرونی سخن‌ورانه از جمله خودکوچک‌شماری[xxiv]، نادان‌نمایی[xxv]، گفتن سخنی ضد مُرادِ خود[xxvi] و انواع دیگری هم‌چون طعنه[xxvii] و مغایرت سخن‌وعمل[xxviii] از سوی سقراط به کار بسته می‌شود، دیالوگ وارد سطح آیرونی بودگارانه می‌گردد. گفت‌وگو بر سرِ این است که «آیا فضیلت آموختنی است یا نه؟». موضع پروتاگوراس این است که فضیلت آموختنی است و بدین جهت است که وی به‌عنوان آموزگار سخن‌وری داعیۀ آموختن فضیلت به شهروندان را دارد. سقراط در مقابل به ناآموختنی‌بودنِ فضیلت قائل است. وی بر آن است که فضیلت آموختنی نیست و از این رهگُذَر بر آن است که پیشۀ سوفیست‌ها را نقد کند. در روند بحث و پس از موشکافی‌های مُدِقّانۀ سقراط، طرفین وارد مواضع جدلی می‌شوند و درنهایت می‌بینیم که پروتاگوراس دارد از این مدعا که «فضیلت آموختنی نیست» دفاع می‌کند و سقراط بالعکس از مدعای «آموختنی‌بودنِ فلسفه». ناگفته پیداست که دیالوگ درگیر موقعیتی به‌شدت آیرونیک و سرگیجه‌آور شده است. در طول بحث، اگر به‌دقت دیالوگ را مطالعه کنیم، دیده می‌شود که مدام جای پروتاگوراس و سقراط عوض می‌شود: 1. ابتدا پروتاگوراس خطابه‌های بلند می‌خواند سپس سقراط چنین می‌کند؛ 2. ابتدا پروتاگوراس در سخن خود به عقیدۀ مردم استناد می‌کند و سقراط او را از این کار باز می‌دارد (333)، سپس سقراط به عقیدۀ مردم استناد می‌کند و پروتاگوراس او را باز می‌دارد (353) و درنهایت باز دوباره پروتاگوراس شروع به استناد به عقیدۀ مردم می‌کند و سقراط او را باز می‌دارد (359)؛ 3. تا آن‌که اوج این جابه‌جایی در این است که نخست سقراط می‌گوید فضیلت آموختنی نیست و پروتاگوراس مدعی آموختنی‌بودن فضیلت است و در پایان، جای این مدعیات و مدعیان عوض می‌شود. اکنون اگر این پیش‌فرض را هم به مطلب اضافه‌کنیم که سوفیست‌ها و به‌ویژه پروتاگوراس یکی از قواعدی را که به شاگردان خود آموزش می‌داده‌اند فن دیسّوی لوگوی (δισσοὶ λόγοι)[xxix] یعنی استدلال‌های متقابل بوده است؛ بدین صورت که شاگردان باید بیاموزند که لَهْ و علَیْهِ هر موضوع در آن واحد بتوانند استدلال کنند تا در فن اقناع ورزیده شوند، آیرونی دیالوگ وجه برجسته‌تری پیدا می‌کند؛ چرا که سقراط در پیشگاه استاد بزرگ سخن‌وری نوعی دیسّوی لوگوی به کار بسته است؛ با این تفاوت که این بار وی را واداشته تا ناخواسته خلاف سخن خود را بگوید.

آیرونی بودگارانه درواقع تجربۀ موقعیت آیرونیک و شگفت‌انگیزِ فلسفه‌ورزی است. تجربه‌ای که فلسفه‌ورز در آن مدام قربانی آیرونی فلسفه می‌شود و با نقض مفروضات خود مواجه می‌گردد و از این حیث گاه به تناقض‌گویی دچار می‌شود و سخنانی ضد مدعیات اولیۀ خود بر زبان می‌آورد. سقراط با قراردادن هم‌سخنانِ خود در سطح دوم آیرونی (سطح بودگارانه) تجربۀ آیرونیک فلسفه‌ورزی را از سرِ آنان می‌گذراند. تجربه‌ای که خود پیوسته در طول زندگانی‌اش آن را تکرار می‌کند.

ج. سطح فلسفی (هستی‌شناسانه‌ـ‌کلی)

فلسفه در جست‌وجوی شناختِ مبادی و علل نخستین (περὶ τὰ πρῶτα αἴτια καὶ τὰς ἀρχὰς) است (Aristoteles,1989: 981b)؛ اما این مبادی و علل نخستین چیستند؟ آیرونی سقراطی پس از گذر از سطح اول و دوم به سطح سوم که همان سطح فلسفه است در می‌آید؛ اما سطح فلسفه هم‌چنان آیرونیک است. در دیالوگ‌های افلاطون همواره سقراط با پرسشِ «خودِ چیزها چیستند؟» هم‌سخن خود را به تفکر فلسفی وا می‌دارد. او در طی گفت‌وگو با هم‌سخنانِ خود دربابِ موضوعاتی از قبیل دوستی، شجاعت، پرهیزگاری، عدالت، خویشتن‌داری، فضیلت، تربیت، زیبایی و . . . همواره آنان را به پرسش از خودِ این موضوعات فرا می‌خواند؛ نه بیان کیفیات و یا انواعِ آنها . اصطلاح افلاطونی برای خودِچیزها همان ایدۀ (ἰδέα)[xxx] چیزها است. نخستین اتفاقی که در این فراروند تفکر فلسفی می‌افتد این است که فلسفه‌ورزان در می‌یابند که خودِ چیزها یا ایدۀ چیزها مسئله‌گون‌اند. یعنی شناخت کامل و بالاتفاق بر سر آنها به راحتی رخ نمی‌دهد، حال آن که سرنوشت هرگونه دانش حقیقی‌ای دربارۀ امور به شناخت خود چیزها منوط است. هم از این روی است که بیشینۀ دیالوگ‌های افلاطونی پایانْ‌بازند (open-ended) و به نتیجۀ محصلی ختم نمی‌شوند؛ اگرچه پاسخ‌های قطعی‌تر و معتبرتر را بررسی می‌کنند و پیش روی می‌گذارند. دومین اتفاق که مهم‌ترین و فلسفی‌ترین اتفاق است این است که پس از آن‌که نزدیک‌ترین و قطعی‌ترین پاسخ‌ها را به پرسش «خود چیزها چیستند؟» اساس قرار دادیم و به اصطلاح افلاطونی آن وارد جهان ایده‌ها شدیم، در می‌یابیم که خودِ چیزها هم با یک‌دیگر در ستیز و کشاکش‌اند. فلسفه به بیانِ سقراطی آن ورود به عالَمِ مسئله‌گونِ ایده‌ها و طرح مسائل بنیادی فلسفه است. مسائل فلسفی همواره به‌سانِ مسئله پیش روی فیلسوفان گسترده‌اند و فیلسوفان از آن جهت که دانشی مطلق به کل -در تمامیت آن- ندارند، یا به بیان دیگر در مقام انسان متناهی‌اند، منتهادرجۀ جهد فلسفی آنان ارائۀ صورت‌بندی‌ای قابل‌دفاع از مسائل بنیادین است؛ اما این صورت‌بندی مطلقاً در حکم پاسخ نهایی و قطعی یا به بیان دیگر حل و رفع مسئله‌گونگی مسائل نیست. دانایی به نادانی سقراطی منتهادرجۀ دانش فیلسوف و والاترین سطحِ آیرونی در سطوحِ آیرونی سقراط است. فلسفه، دانشی که به سودای شناخت کل در تمامیت آن، در راه می‌افتد، درنهایت جز به دوگانه‌هایی مسئله‌گون دست نمی‌یابد[xxxi]. بگذارید به آغاز باز گردیم: آیرونی در ساده‌ترین تعریفِ خود گفتن چیزی و ارادۀ معنایی ضد آن بود، سقراط با مفروض‌گرفتن آن‌که فلسفه شناختِ کل -در تمامیت آن- است و کل –احتمالاً- عین یک‌پارچگی و محوضت مطلق است ]از آنکه اگر غیر این باشد هرگونه تلاش فلسفی ملغی می‌شود[ خود و هم‌سخنانش را به فلسفه فرا می‌خواند؛ اما هرچه در راه شناخت یگانگی کل به پیش می‌رود جز به دوگانگی نمی‌رسد. سخن از یگانگی گفتن و به دوگانگی رسیدن، سخن‌گفتن از چیزی و ارادۀ معنایی ضد آن و واپسین سطحِ آیرونی سقراط است. از مهم‌ترینِ این دوگانه‌های فلسفی در اندیشۀ سقراط دوگانۀ فلسفه و شعر است. می‌توان از جهتی کلِ تلاشِ فلسفی سقراطِ افلاطون را تلاش در جهتِ شناختِ دو مفهومِ مهمِ فلسفه و شعر و طرحِ مسئله‌گونی این مفاهیم و درنهایت پیش‌نهادنِ کشمکشِ بزرگِ این دو منبعِ حکمت، تحت عنوان «ستیزِ فلسفه و شعر» دانست. کهن‌کشاکشِ فلسفه و شعر (παλαιὰ διαφορὰ φιλοσοφίᾳ τε καὶ ποιητικῇ) که سقراط در جمهوری (کتاب دهم؛ 607) به آن اشاره می‌کند درواقع مسئلۀ بنیادی فلسفی خودِ سقراط است که در کمتر دیالوگی از دیالوگ‌های افلاطونی ردپایی از آن قابل پی‌گیری نیست. دیالوگ ضیافت افلاطون، این ستیز را به زیباترین و خویشتن‌دارانه‌ترین وجه در مواجهۀ سقراط با سوفیست‌ها و شاعران به‌طور عام، و سقراط و آریستوفانِس به‌طور خاص به تصویر کشیده است[xxxii].

نتیجه‌گیری

چنان که دیده شد، اِیرونیا سرگذشت شگفت‌انگیز و پر فرازونشیبی در تاریخ سخن‌وری و فلسفۀ غرب داشته است. این لفظ که در ادبیات عمومی یونان معنای خُدعه، حیله و نیرنگ داشته است، پس از گذر از متون آریستوفانِس در آثار افلاطون ظاهر می‌شود و معنای خودکوچک‌شماری و نادان‌نمایی و طفره و تقیه را به معانی پیشینِ خود اضافه می‌کند و مهم‌تر از همه اینکه تبدیل به ویژگی‌ای برای توصیفِ مَنِش و رفتارِ قهرمان دیالوگ‌های افلاطون یعنی سقراط می‌شود. در ارسطو معنای ملایم‌تری هم‌چون طعنه و فروتنی اخلاقی به خود می‌گیرد و از آن پس است که در دانشِ سخن‌وری نزد کیکرو و کوئینتیلیانوس بدل به یک اصطلاح در فن سخن‌وری می‌گردد. با آغاز تفکر مدرن نزد رمانتیک‌های ینا و پس از آن کیرکگارد و بعدها رورتی به مفهومی غامض برای توصیفِ ماهیت فلسفه‌ورزی در جهان جدید و حتی سبک زندگانی مدرن تبدیل می‌گردد. بازگشت به دیالوگ‌های افلاطونی برای ما راهی برای مواجهۀ اصیل با آیرونی سقراط و درک کیفیت آن بود. در دیالوگ‌های افلاطونی تفکر سقراطی برای گذر از دانشِ ابتدایی و عمومی فلسفه‌ورز به دانشِ فلسفی، از دهلیزِ سه سطحِ آیرونی سقراط عبور می‌کند. نخست با به‌کاربستنِ آیرونی سخن‌ورانه از جانبِ فیلسوف (سقراط) در ارتباط با فیلسوفان بالقوه (potential philosophers)، آنان را با نادانی خود مواجه می‌کند تا اهمیت فلسفه‌ورزی را دریابند. این سخن‌وری فیلسوفانه که آیرونی در مرکز آن قرار دارد از عناصری هم‌چون خودکوچک‌شماری، نادان‌نمایی، طعنه، سکوتِ سخن‌ورانه، مغالطۀ آیرونیک، طفره‌رفتن و کتمان بهره می‌برد تا قوت تأثیر و انگیزانندگی خود را بالا ببرد. وقتی فردِ مستعد، متوجهِ نابسندگی دانشِ پیشینِ خود شد برای تجربۀ فلسفه‌ورزی وارد سطح دوم آیرونی سقراط می‌شود. آن‌جا که قرار است خود با پیش‌نهادن مفروضاتش دربارۀ امورِ مهم به کارِ سنجش‌گری  آنها  بپردازد؛ اما از آن‌جا که انسان دربارۀ امور مهم دانش مطلقی ندارد، فلسفه‌ورز در این سطح از آیرونی مدام با نقض و بطلان مدعیات و مفروضات خود مواجه می‌شود و به تناقض‌گویی دچار می‌شود و درنهایت به تجربۀ وجودی نادانی خویشتن دست پیدا می‌کند. توانایی حفظ‌کردن این تجربه که ذاتی فلسفه‌ورزی است به او این قدرت را می‌دهد که قدم به سطح سومِ آیرونی سقراط که همان سطح فلسفه است بگذارد و با تاب‌آوردنِ آیرونی فلسفه در جهت طرح و تحلیل مسائل فلسفی به پیش برود. پُرواضح است که آیرونی در این هر سه سطح، قوام‌بخشِ تربیتِ فلسفی است و این تربیتِ فلسفی تنها برای آنان قابل‌فهم است که هم‌چون سقراط، فلسفه را نه دانشِ صرفاً نظری و ریاضی‌وارِ تحلیلِ مسائل، بلکه نوعی روشِ زندگانی در شمار می‌آورند. از آن‌که تربیت مربوط به حوزۀ عمل است و فلسفه که عملی نظرورزانه است بی‌تردید به تربیتی محتاج است که این تربیت بیش و پیش از هرچیز آیرونیک است. این سه سطح آیرونی سقراط در دیالوگ‌های افلاطون می‌تواند در حکم الگویی ناب برای تحلیل هرگونه متن آیرونیک باشد. بدین معنا که هر متنی که این سطوح را از سطح نخستین به سمت سطح نهایی طی کند واجد نوعی سلوک فلسفی است با: 1. پرسش‌ناک‌کردن امور مهم برای خواننده و به حیرت و شگفتی واداشتن او؛ 2. قراردادن وی در تجربۀ آیرونیک و به تَبَع نوعی تجربۀ فلسفی از ره‌گذر درگیر کردن وی در موقعیی آیرونیک؛ 3. به‌پیش‌بردن مخاطب تا آستانۀ طرح مسئله‌ای فلسفی که به‌واقع دهلیز ورود به تفکر ناب فلسفی است.