Is Consciousness Emergent Property or Arised from Substance of Soul?

. مقدمه

دیدگاه نوخاسته‌گرایی^[1] بر آن است که برخی از سیستم‌ها براثرِ تکامل و نحوۀ چینش و تأثیر و تأثر اجزای خود، ویژگی‌های بدیعی را بروز می‌دهند که این ویژگی‌های بدیع نه به اجزا و نحوۀ چینش آنها فروکاسته می‌شوند، نه پیش‌بینی‌شدنی هستند‌ و نه براساسِ قوانین مهارکنندۀ رفتارِ اجزا تبیین می‌شوند (Stephan, 2013: 714-720). اجزای سیستم با هم‌افزایی و علّیت غیرخطیِ پایین‌به‌بالا موجب نوخاستگیِ پدیده‌های بدیعی می‌شوند که صرفاً شبه‌پدیدار^[2] نیستند؛ بلکه تأثیر علّی بالابه‌پاییندارند (Archinov & Fuchs: 2003).

ذهن یا ویژگی‌های ذهنی، نمونۀ بارزی از نوخاستگی را عرضه می‌کنند؛ چون از عملکرد مناسب یک ارگانیسم نوخاسته می‌شوند و مبتنی‌بر فعالیت آن ارگانیسم‌اند؛ اما حالت‌ها و تجربه‌های ذهنی ازجمله آگاهی در نورون‌ها یافت نمی‌شوند و فراتر از سیستم فوق‌العادۀ مغز بشرند؛ بلکه افراد انسانی و کیفیاتِ ذهنی آنها فراتر و بزرگ‌تر از مجموع اجزایند (Clayton, 2004: 156).

نوخاسته‌گرایان ماده‌انگار^[3] نظیر ماریو بونژه^[4] (ت1919) نه‌تنها منکر جوهر مجردِ ذهن/نفس است، بلکه ویژگی‌های بدیع نوخاستۀ ذهنی را هم غیرمادی نمی‌داند (Bunge, 2010). جان سرل^[5] (ت1932) چنین می‌اندیشد که اذهان از ماده نوخاسته گردیده‌اند؛ همچنان ‌که ویژگی‌های فیزیکیِ بدیع می‌توانند در سطوح مختلف پیچیدگی نوخاسته شوند؛ نظیر رطوبت آب که از تعاملات شمار زیادی از مولکول‌های آب نوخاسته شده است. پدیدۀ بدیع نوخاسته صرفاً بر شمار و دایرۀ شمول ویژگی‌های فیزیکی می‌افزاید (Searle, 2007).

نوخاسته‌گرایان ویژگی‌ها^[6] به تجردِ ویژگی‌های ذهنی و آگاهی قائل‌اند؛ ولی تجرد جوهر مجرد ذهن/نفس را نمی‌پذیرند. آنها چنین ادعا می‌کنند که براثر فرایندهای تکاملی در مرحله‌ای از تکاملِ حیات، ارگانیسمِ مدنظرْ صرفاً ویژگی‌های کیفی جدید، نظیر ویژگی‌های آگاهی را به دست می‌آورد (Nida-Rümelin, 2007: 270). «ویژگی‌های ذهنی متمایز از ویژگی‌های فیزیکی هستند؛ اگرچه هردو ویژگی‌های یک جوهرند» (Crane, 2001: 38). در این نگاه، تمام احساسات و تجارب و خودآگاهی‌های انسانْ بازتاب و انعکاسی از سطح سیستمی (فیزیکی و عصبی) پایین هستند و «نیازی به اثبات مقولۀ‌ اضافی در تبیین بین امور فیزیکی و امور ذهنی نیست تا چه رسد به اثبات ذهن به‌عنوان وجود یا جوهر اضافه» (Campbell, 2015: 284-292).

نوخاسته‌گرایان جوهری^[7] معتقدند حاملِ این ویژگی‌های متمایز نمی‌تواند فیزیکی باشد و استدلال می‌کنند ذهن و عامل آگاه^[8] از طبیعت فیزیکی نشئت گرفته است؛ ولی به‌نحوِ کیفی از مادۀ محض یا وجود فیزیکی متفاوت است. به‌طور خاص، ویلیام هَسکر (ت 1935) مفهوم بدیعِ دوگانه‌انگاریِ نوخاسته^[9] را مطرح کرده است (Hasker, 1999; 2014). چهار قرن پیش از این، ملاصدرا (ت1571) گفت نفس پس از تعامل عناصر و شکل‌گیریِ مزاج متناسب حادث می‌شود. «أنَّ النفس حادثةٌ عند تمام استعداد البدن و باقیةٌ بعد البدن إذا استکملت» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج8: 347). این نفس در اوایل حدوث، به بدن تعلقِ ذاتی دارد و پس از طی فرایندهای تکاملی و حرکت جوهری به درجۀ تجرد جوهری می‌رسد. تعلق نفس به بدن در مرتبۀ کمال جوهری (جوهر به‌معنای وجودی؛ نه ماهوی؛ یعنی وجود لنفسه) عارضی خواهد بود (صدرالدین شیرازی، ۱۳۵۴: ۳۴۹).

واقعیت این است که دیدگاه تحویلی و فروکاهشی، عملاً پدیده‌ای را که مدعی تبیین آن است، حذف می‌کند؛ مثلاً کسی که رطوبت آب را به H₂O فروکاهش می‌برد، عملاً به جای آنکه وجود رطوبت را تبیین کند، آن را نادیده گرفته است. تحویل‌گرا، قلمروهای مفهومی و وجودی «آگاهی»، «شناخت»، «هیجان»، «حافظه» و دیگر امور ذهنی را که به‌وضوح از قلمروهای مفهومی و کمّیِ خاصیت‌هایی چون «جرم»، «شتاب» و «نیرو» متفاوت‌اند، به جای تبیین‌کردن، حذف می‌کند (Robinson, 2011: 50-53). امور ذهنیْ شخصی، دسترس‌پذیر برای اول‌شخص، کیفی، التفاتی، بدون مکان، زمان و امتدادند، با قوانین فیزیکی تبیین نمی‌شوند و اصل بَستار علّی^[10] فیزیک و مانند آن را نقض می‌کنند. نوخاسته‌گرایان ماده‌انگار نیز تفاوت وجودی کیفیات ذهنی و آگاهی را پذیرفته‌اند و صرفاً از اطلاق واژۀ «غیرمادی» امتناع می‌کنند و این امتناع و ترس از واژه، تأثیری در اصلِ تفاوت وجودی آنها ندارد.

1-1 مسئلۀ پژوهش

آیا این حالات و خصایص ذهنی آگاهی، می‌توانند بدون تحقق جوهر وجودی نفس/ذهن تحقق یابند؟ آیا ویژگی‌ آگاهی انسانی، چون موجی صرف در سطح تالاب است که با جنبش‌های زیرین به جنب‌وجوش درآمده است و حامل ویژگی متمایز آگاهی، سیستم و ارگانیسم بدن و شبکۀ عصبی انسان است؟ یا اینکه نوخاستگیِ ویژگی‌ آگاهی بر نوخاستگی جوهری وجوداً متمایز دلالت می‌کند؟ نوخاسته‌گرایان ویژگی‌ها برمبنای آگاهی چه دلایلی در ردّ نوخاسته‌گرایی جوهری ارائه می‌کنند و دلایل ایشان چگونه ارزیابی می‌شود؟ درمقابل، برپایۀ آگاهی چه دلایلی را می‌توان بر جوهریت نفس آورد؟

پس از اشاره به ویژگی‌های فروکاهش‌ناپذیر آگاهی به مغز و اعصاب که نوخاسته‌گرایان ویژگی‌ها بدان توجه کرده‌اند، به دلایل علمی نفی جوهر نفس نزد ایشان پرداخته می‌شود. سپس با ارائۀ استدلال‌هایی از فیلسوفان ذهن، بر وجود جوهر ذهن استدلال می‌شود که ضمن آن، قصور نگاه نوخاسته‌گرایان ویژگی‌ها در حذف نفسْ روشن می‌شود و با تجزیه، تحلیل و تکمیل آن استدلال‌ها، جوهر نفس/ذهن اثبات می‌شود. درپایان، اشکالات علمی نوخاسته‌گرایان ویژگی‌ها بر وجود جوهر نفس پاسخ داده می‌شود.

1-2 ضرورت پژوهش

پاسخ به بسیاری از مسائل و عویصه‌های فلسفی (هستی‌شناختی و متافیزیکی) و کلامی به نحوۀ پاسخ به مسئلۀ وجودشناختی ذهن/نفس گره خورده است. ضمن اینکه توجه به نحوۀ وجود جوهر ذهن/نفس می‌تواند در تلقی‌ها و نظریه‌پردازی‌‌ انسان‌شناسانۀ مدرن نظیر روان‌شناسی و جامعه‌شناسی تأثیر زیربنایی بگذارد.

1-3 پیشینۀ پژوهش

درزمینۀ نوخاستگی و آگاهی، پژوهشی از خوشنویس (۱۳۸۹) با عنوان «نسخۀ عِلّی نوخاسته‌گرایی درمورد ویژگی آگاهی کیفی» نگاشته شده است. همچنین کتاب او، نوخاستگی و آگاهی (خوشنویس، 1394) نیز به تشریح و توصیف مدعای نوخاسته‌گرایی دربارۀ آگاهی پرداخته و مضمون مقالۀ ذکرشده نیز در آن آمده است؛ ولی برای حل تعارض و تناقض نوخاسته‌گرایی جوهری و نوخاسته‌گرایی ویژگی‌ها در مسئلۀ آگاه به‌طورِ تخصصی اقدامی در داخل و خارج صورت نگرفته است.

2- آگاهی، ویژگی نوخاسته

ازجمله خصوصیات آگاهی که نوخاسته‌گرایانِ ویژگی‌ها فروکاهش‌ناپذیر به سیستم عصبی می‌دانند، می‌توان از ارجاع حالات عصبی، وحدت ذهنی، کیفیات ذهنی (کوالیا) و علّیت ذهنی یاد کرد که تبیین نوخاسته‌گرایان ویژگی‌ها از آنها به قرار زیر است:

2 ـ 1 حالت ارجاع و فرافکنی آگاهی

آگاهی، دربردارندۀ حالات عصبی‌ای است که متعلقِ تجربۀ آن، اموری ورای آن چیزی است که نورون‌ها ایجاد می‌کنند که در ‌اصطلاح احساس‌های درونی به امور فیزیولوژیک بدن^[11] و فرافکنی یا انعکاس^[12] گفته می‌شود. هرگونه فرایند عصبی که به تجربۀ آگاهانه بینجامد، به خود مغز مادی اشاره نمی‌‌کند؛ بلکه به چیزی غیر از نورون‌های عصبی که آن را ایجاد کرده است، خواه چیزی در جهان و یا به جایی بر یا درون بدن، اشاره و ارجاع دارد. این ارتباط بین ارجاع مغز و تجربۀ آگاهی هم بر تجربۀ برون‌تنی^[13] از جهان و هم بر تجربۀ درون‌تنی^[14] بدن صدق می‌کند (Feinberg, 2011: 4-17).

ارجاع و برون‌فکنی این احساس‌ها و کیفیات ذهنی که شرینگتون مطرح می‌کند (Sherrington, 1974) به سطح عصبی فروکاسته نمی‌شوند. ازطریق برون‌فکنی، محرک‌های حس خاص که به‌نحوِ رفلکسی در آگاهی تجربه می‌شوند، از همان‌جایی که منشأ یافته‌اند، به گیرنده (چشم‌ها، گوش‌ها، و...) و از اینجا به جهان بازمی‌گردند. در این موارد، کسی معمولاً نمی‌تواند محرک را بر شبکیه یا حلزون گوش احساس کند؛ بلکه این حواس به بیرون به‌سوی منبع تحریک خارجی برون افکنده می‌شوند. پولانی^[15] این بُعد از آگاهی را «دانستن ضمنی»^[16] می‌نامد (Polanyi, 1965, 1966). در دانش ضمنی، ‌همۀ معنا به جایی دور از خود ما تمایل دارد. اعضای حسگر همچون ابزار یا سفینه‌های کاوش‌گری کار می‌کنند که ارگانیسم به‌طور فعال از آنها برای کشف جهان استفاده می‌کند.

احساسات درون‌تنی مانند درد یا خارش نیز از نورون‌ها در سیستم عصبی مرکزی به برخی فضاهای دیگر بر یا داخل بدن ارجاع دارند یا برونی می‌شوند (Feinberg, 2009). درهرصورت، درحالی‌که سلول‌های عصبی که عیناً مشهودند درواقع درون مغز هستند، حالات آگاهی که ذهناً تجربه شده‌اند، به جزء دیگری از خود و یا جهان اشاره دارند (Feinberg, 2011: 18). نوخاسته‌گرایان ویژگی‌ها، این خصوصیت ذهنی را که پیش‌تر دوگانه‌انگاران کار نفس می‌دانستند، ویژگی نوخاسته از کل ارگانیسم به‌نحوی سیستمی می‌دانند.

2ـ2 وحدت ذهنی آگاهی

حالات عصبیْ بخش‌پذیر و متعددند. سیستم عصبی به‌نحوِ عینی به چندین میلیارد نورون فردی تجزیه‌وتحلیل می‌شود که آن را تشکیل داده‌اند؛ اما آگاهی به‌صورت ذهنی تجربه می‌شود و قلمرویی وحدت‌یافته است. سلارز^[17] از این مطلب با نام «استدلال گرین»^[18] نام برده است و خاطرنشان می‌کند که درحالی‌که تجربۀ ذهنیْ همگن، متحد و بدون گرین و بدون درز^[19] است، می‌توان گفت مغز به‌طور عینی آمیزه‌ای «حفره‌دار»^[20]، ناهمگن و ناپیوسته از رویدادهایی است که ازنظر فضایی گسسته‌اند (Sellars, 1963)؛ پس بین وحدت ذهنی و گستره‌ای که در آن وجود دارد، تناقضاتی هست (Bayne, 2010).

یکی دیگر از جنبه‌های آگاهی که «رازآلود» خوانده شده است، «ادراک غول تک‌چشم»^[21] است. ما جهان دیداری واحدی را در آگاهی تجربه می‌کنیم که مبتنی‌بر اطلاعات جداگانه‌ای است که از دو چشم به دست می‌آید. حتی اگر میدان بصری واحدی وجود داشته باشد، هیچ‌جایی در مغز وجود ندارد که در آن دو عکس ازلحاظ فیزیکی ارتکاز یافته باشند. این وحدت ذهنی، ویژگی نوخاستۀ منظومه و سازمانِ فیزیکی‌ـ‌عصبی ارگانیسم است (Feinberg, 2011: 28).

حتی مدلی برای توجیه زیرلایۀ فیزیکی و عصبیِ وحدت ذهنی انسان ارائه شده است که به «مدل فضای کار سراسری»^[22] مشهور است. طبق این دیدگاه، آگاهی به‌مثابۀ سیستم عظیمی از پردازشگرهای تخصص‌یافته در مغز است که به‌طور موازی توزیع شده‌اند و در این سیستمْ هماهنگی و کنترل ازطریق تبادل اطلاعات مرکزی، به برخی پردازشگرهای تخصص‌یافته (نظیر دستگاه‌های حسّی در مغز) اجازه می‌دهد که اطلاعات را به‌عنوان یک کل به اشتراک بگذارند (Baars, 2003).

2-3 آگاهی و کوالیا

تجربۀ لذت، تجربۀ درد، استشمام گل، احساس طعم سیب و رنگ غروب خورشید، کوالیاست. همان جنبۀ کیفی درد من است که شما نمی‌توانید واقعاً احساس کنید؛ حتی اگر با هم‌دلی بگویید که درد مرا احساس می‌کنید. چرا حالات عصبی خاص، به‌طور ذهنی به‌گونه‌ای خاص تجربه می‌شوند (ماهیت کیفیات ذهنی)؟ چرا اصلاً کیفیات ذهنی موجود هستند؟ چرا فرایند عصبی X توأم با کیفیات ذهنی است و فرایند دیگر X₁چنین نیست (حضور آگاهانۀ کیفیات ذهنی)؟ چرا فرایند عصبی Y به‌طریقِ واحد مثلاً قرمزی تجربه می‌شود و فرایند عصبی Y₁چیز دیگری تجربه می‌شود (تمایز کیفیات ذهنی)؟ (Chalmers, 1995: 201).

 عصب‌شناسی از ارائۀ توجیه و تبیینِ پذیرفتنی عاجز است که چگونه مثلاً تجربۀ قرمزی قرمز می‌تواند از افعال مغز ناشی شود. به نظر، رویارویی با این مسئله بی‌ثمر است» (Crick & Koch, 2003: 119). احساس‌های من معلول وقایع مغزی است؛ اما خود آنها وقایع مغزی نیستند. احساس قرمزی، بعد از دیدن تصویر، یا درد یا بوی گوشت سرخ‌شده، رخدادهای واقعی هستند. اگر علم صرفاً شلیک عصب‌های مغز را توصیف کند، تمام آنچه را در حال وقوع است نگفته است (Swinburne, 1997: 8). حتی اگر ما بفهمیم که چگونه چشم‌ها و مغز‌ها به نور قرمز پاسخ می‌دهند، باز تجربۀ قرمزی توجیه نمی‌شود؛ چون نورون‌های عیناً مشهودْ «قرمز»، «دردناک»، «داغ» یا «شیرین» نیستند (Sheldrake, 2013: 212). وجود کیفیات ذهنی، نشان‌دهندۀ نمونه‌ای از تقلیل‌ناپذیری است که در آن جنبه‌های ذهنی، به حالات عصبی که عیناً مشاهده شده‌اند، فروکاهش‌ناپذیرند.

2 ـ 4 علّیت آگاهی

«ذهن یا پدیده‌های ذهنی قدرت‌های علّی برای تغییر برخی از فرایندهای کاملاً مادی (مثلاً بیولوژیکی و یا عصبی) در مغز دارند» (Revonsuo, 2010: 298). چگونه ویژگی‌های ذهنی‌ بر نورون‌های عیناً مشاهده‌شدنی تأثیر علّی دارند؟ این علّیت ذهنی، به سیستم عصبی فروکاسته نمی‌شود (Feinberg, 2011: 19). دوگانه‌انگاران، این علّیت ذهنی را شاهدی بر وجود جوهر مجرد ذهن/نفس می‌گیرند؛ اما نوخاسته‌گرایانِ ویژگی‌ها چنین دلالتی را نمی‌پذیرند.

در علّیت ذهنی، مسئله‌ای که نوخاسته‌گرایی ویژگی‌ها را تقویت می‌کند، این است که چرا من تنها می‌توانم نورون‌های درون سیستمم را حرکت دهم. من نمی‌‌توانم به‌طور مستقیم بر رویدادهای خارج از سیستم عصبی‌ام «فقط با اندیشیدن آنها» تأثیر بگذارم. مثلاً من فقط می‌توانم نورون‌های دستم را هدایت کنم تا بر اشیای خارج از سیستمم با ارادۀ حرکت دستم تأثیر بگذارم؛ اما نمی‌توانم دست شما را به‌سادگی با اراده‌ام بدون دخالت سیستم عصبی‌ام حرکت دهم. علّیت ذهنی مثالی از ویژگی یک سیستم علّی بسته است (Feinberg, 2011: 29).

3- دلایل انکار ذهن/نفس

نوخاسته‌گرایان ویژگی‌ها، به تمایز وجودی آگاهی از سیستم زیرلایۀ‌ عصبی و بدن فیزیکی و فروکاهش‌ناپذیربودن آن اذعان می‌کنند؛ اما جوهر و حاملی غیرفیزیکی برای آن نمی‌شناسند. ازجمله دلایل ایشان بدین قرار است:

3-1 همبستگی مغز و حالات ذهنی

کشف روزافزونِ همبستگی و اتکای متقابل مغز و ذهن و امور فیزیکی و بیولوژیکی باعث شد خودِ مغز و اعصابْ سکوی آگاهی، یادگیری، به‌یادآوردن، تصمیم‌گرفتن، زبان، اراده و سایر امور متمایزکنندۀ شخصیت انسان از حیوان دانسته شود (Graves, 2008: 154-155). حتی اندیشمندانی به‌صراحت مدعی شدند این کشف روزافزون بدون استدلال‌های پرپیچ‌وتاب و فریب‌کارانه مانع از بقای دوگانه‌انگاریِ جوهری است (Jeeves, 2004: 240).

یافته‌های عصب‌شناسی، حاکی از آن است که انواع کارکردهای ذهنی وابسته، به فعالیت نواحی مشخصی در مغز مربوط است و معضل اصلی عصب‌شناسی برای باور به نفس، مطالعات موضع‌یابی قوا و توانایی‌های روانی نظیر زبان، بینایی و هیجان در مغز است (Goetz & Taliaferro, 2011: 152).

3-۲ اختلالات اعصاب و روان

کشف بروز انواع اختلالات روانی به‌دلیلِ آسیب‌های نواحی گوناگون مغز نیز موجب تردید در نوخاستگی جوهر مجرد و مفارق ذهن شد و به پذیرش نوخاسته‌گرایی ماده‌انگار یا درنهایت ویژگی‌ها انجامید. چنان‌که چرچلند (ت1942) استدلال می‌کند:

«اگر واقعاً هویتی متمایز وجود داشته باشد که برخوردار از تعقل، هیجان و آگاهی باشد و اگر این هویت صرفاً برای تجارب حسی به‌عنوانِ درون‌داد و اجراهای ارادی به‌عنوانِ برون‌داد وابسته به مغز باشد نه بیشتر، آنگاه باید توقع داشت تعقل، هیجان و آگاهی، درقبالِ مهار مستقیم یا آسیب یا صدمۀ واردشده به مغز مصون بماند؛ اما درواقع عکس آن صادق است» (Churchland, 1984: 20).

دوگانه‌انگاران جوهری، در پاسخ، نظریۀ ابزار را مطرح کرده‌اند. طبق سخن ابزارگرایان، آسیب مغزی بر ذهنِ کاملاً مستقل تأثیر نمی‌گذارد؛ بلکه تنها توانایی ذهن برای بیان خود ازطریقِ بدن را از بین می‌برد یا فقط مانع انتقال اطلاعات از بدن به ذهن می‌شود؛ درست مانند سیگنال‌های تلویزیونی که می‌توانند مستقل از دستگاه‌های تلویزیونی که آنها را دریافت می‌کنند وجود داشته باشند. تخریب مغز همانند آسیب‌زدن به دستگاه تلویزیونی است. شما ابزاری که سیگنال را پردازش می‌کند، قطع می‌کنید یا از بین می‌برید؛ اما سیگنالْ همچنان وجود دارد؛ چون دستگاه تلویزیون، سیگنال را تولید نمی‌کند؛ بلکه فقط آن را پردازش می‌کند. در این قیاس، ذهن نسبت به مغز مانند سیگنال نسبت به دستگاه تلویزیون است.

 نوخاسته‌گرای ویژگی‌ها پاسخ می‌دهد که اگر تئوری ابزار درست باشد، اختلال در فرایندهای مغزی نباید بر فرایندهای ذهنی تأثیرگذار باشد؛ زیرا فرایندهای مغزی و فرایندهای ذهنی مستقل از یکدیگر خواهند بود. تخریب مغز هیچ تأثیری بر ذهن ندارد؛ درست همان‌طور که اختلال در بخش‌های داخلی تلویزیون، بر سیگنال (مستقل) تأثیر نمی‌گذارد» (Gennaro, 2019: 62).

3-3 سیستم‌گرایی

نوخاسته‌گرایانِ ویژگی‌ها، آگاهی را ویژگی متمایز نوخاستۀ کل ارگانیسم می‌دانند و به‌دلیلِ تنیدگی ویژگی‌های ذهن و سیستم عصبی، آگاهی را به کلِ ارگانیسم نسبت می‌دهند؛ نه به جوهری مجزا. تیم باین^[23] این رابطه را با دستگاه فتوکپی قیاس می‌کند. دستگاه فتوکپی به‌عنوانِ کل، فتوکپی را تولید می‌کند. کارکرد اجزای دستگاه فتوکپی به‌طورِ مشخص برای کارکرد دستگاه فتوکپی به‌عنوانِ کل ضروری است؛ اما تنها لازم است قطعات آن به‌درستی مرتبط باشند تا آنها کارکرد مختلف خود را داشته باشند و منظور از کل، چیزی بیشتر از این نیست. در نظر تیم باین، آگاهیْ کارکرد نوخاستۀ کل ارگانیسم است و نیازی به اثبات جوهر مجرد نفس در آگاهی نیست (Bayne, 2018: 219).

به‌نظرِ فای^[24] «بی‌شک فرایندهای عصبی‌ای وجود دارد که با فعل ذهنیِ تفسیر منطبق‌اند؛ اما نورون‌ها نه «می‌خوانند» و نه اطلاعات^[25] را «تفسیر می‌کنند»؛ آنچه آنها انجام می‌دهند شلیک (یا شلیک‌نکردن) موقع مواجهه با محرک مناسب است (Faye, 2019: 287)؛ ولی تصریح می‌کند «این ذهن نیست که می‌خواند، تفسیر می‌کند یا بازنمود می‌کند؛ بلکه ارگانیسم است که چنین می‌کند» (Ibid.).

4- استدلال‌ بر جوهر وجودی ذهن/نفس از راه آگاهی

 مسئله این است که آیا خودِ ترکیب پیچیده، حامل آگاهی است یا اینکه باید ترکیب پیچیده لازمۀ‌ نوخاستگیِ جوهر آگاه دانسته شود. در نظر نوخاسته‌گرای جوهری، حامل آگاهیْ جوهرِ غیرفیزیکیِ نوخاسته است؛ نه خود فیزیک این سیستم. براساس این دیدگاه، حدوث آگاهیْ چیزی بیشتر از مصداقِ ویژگی‌های کیفی جدید و مستلزم به‌وجودآمدنِ سابجکتی است که به مقولۀ هستی‌شناختیِ خاصِ ویژگی‌های نوخاسته متعلق است. در اینجا استدلال‌هایی را که می‌توان براساسِ آگاهی بر وجود جوهر مجرد ذهن/نفس ارائه کرد، ازمنظری نو و با استفاده از نظرهایی از فلسفۀ اسلامی ارائه می‌شود.

4-1 استدلال ازطریق تفاوت منظر اول‌شخص و منظر سوم‌شخص

تفاوتی جدی‌ که باید بین امور فیزیکی و ذهنی قائل شد، منظر اول‌شخص^[26] و سوم‌شخص^[27] است. منظر سوم‌شخص از یک یا چند حس از حواس پنج‌گانه استفاده می‌کند تا دربارۀ جهان پیرامون کسب اطلاعات کند. درمقابل، منظر اول‌شخص طبیعتاً درون‌نگرانه است و فرد را از آگاهیِ منحصربه‌فرد و مستقیم خود بهره‌مند می‌کند. «منظر اول‌شخص توانایی ادراک خود به‌عنوانِ خود است» (Baker, 2005: 381). «منظر اول‌شخص است که مرجعِ ضمیر ”من“ است و در قالب صیغۀ اول‌شخص در عباراتی ظهور می‌کند که حاوی فعل روان‌شناختی است» (Ibid.)؛ ولی حتی اگر فرد دچار فراموشی مطلق شود و نتواند نام و گذشتۀ خود را بداند، به خودش به‌عنوانِ خود می‌اندیشد (Baker, 2005: 381-382). حالات ذهنی، منظرِ اول‌شخصِ سابجکتیو دارد؛ نظیر رؤیت رنگ، افکار، هیجانات و مانند آن؛ اما حالات فیزیکی منظرِ سوم‌شخصِ آبجکتیو دارد؛ مثل شبکۀ عصبی مغز و فعالیت‌های آن.

حال اگر خود به‌عنوانِ جوهر ذهن/نفس وجود نداشته باشد، باید منظر اول‌شخص را به چه نسبت داد؟ چه کسی ناظر و راوی منظر اول‌شخص است؟ نمی‌توان منظر اول‌شخص را به منظر سوم‌شخص فروکاست. ترسیم و نقشه‌برداری از کارکردها و فعالیت‌های مغزی، ماهیت «کسی» را نشان نمی‌دهد که به‌طورِ مطلق از این الزامات و منظر سوم‌شخص بیرون می‌ایستد.

ملاصدرا استدلال می‌کند هریک از ما ذات خود را به‌صورتِ قائم‌به‌ذات شهودی و به‌صورتی درونی حاضر می‌یابد؛ ولی به سایر امور فیزیکی، از اشیا و اذهان بیرونی گرفته تا اعضا و جوارح و سیستم عصبی و فعالیت‌های آن با واسطۀ حواس یا تعقل، علم حاصل می‌کند و آنچه به‌صورتِ حضوری و مستقیم درک می‌شود، غیر از آن چیزی است که حصولی و باواسطه درک می‌شود. ازسوی دیگر اجسام و امور جسمانی، قائم به ذات خود نیستند؛ بلکه ترکیب و تألیف عناصرند؛ بنابراین ذاتِ ما جوهری غیرجسمانی است (صدرالدین شیرازی، 1981، ج8: 271-273؛ صدرالدین شیرازی، 1354: 289-295).

مدرِک، ذاتش را حضوری و بی‌واسطه می‌یابد و اگر این علم و ادراک نزد جوهرِ مدرِک حاضر نباشد، بلکه در محلی باشد، آنگاه علم حضوری به ذاتش نخواهد داشت و باید به‌واسطۀ شناخت آن محل، به خود شناخت پیدا کند و این خلاف فرض است؛ ازاین‌رو چون از نفسْ مفهوم جوهری و صورتی ذهنی نزد مدرِک حاصل نمی‌شود، بلکه ادراکِ نفس به‌صورتِ شهودی و حضوری است، هرکسی از نفس خود به‌صورتِ اول‌شخص با لفظ «من» یاد می‌کند؛ اما از نفوس دیگران چون مفهوم و صورت ذهنیِ انتزاع‌شده و اطلاق‌شدنی بر کثیرین است، با تعبیر «او» یاد می‌کند و شهود «من» با وجود غفلت از «او» ممکن است؛ بنابراین هرکسی جوهریت نفس خود را به علم حضوری بدون غیبت و غفلت درک می‌کند؛ برخلاف ادراک دیگر صور (صدرالدین شیرازی، 1360: 211-212).

طبق این دلیل، انسان به‌محضِ ادراکِ خود واجد جوهر روحانی قائم‌به‌ذات و بی‌نیاز از بدن در بقاست؛ بنابراین نفسِ کودک با ادراکِ «خود»، جوهر مفارق و بی‌نیاز از بدن در بقاست.

4-2 استدلال از راه کوالیا

کوالیا مادۀ خامِ منظر اول‌شخص است و آن چیزی است که منظر اول‌شخص را از منظر سوم‌شخص متمایز می‌کند. باید گفت ویژگی نوخاستۀ کوالیا یا همان کیفیات ذهنی بدون تعلق به سابجکتِ آگاه و تجربه‌گر ازاساس تحقق ندارد. نوخاسته‌گرای ویژگی‌ها که به تمایز وجودی کوالیا (مثلاً جنبۀ کیفی درد، استشمام عطر، احساس طعم تندی فلفل، ترس و هیبت ارتفاع و...) از ویژگی‌های الکتروشیمیایی مغز قائل است. منطقی به نظر می‌رسد که به وجود نوخاستۀ سابجکتی متناسب با وجودِ کوالیا قائل شود؛ چون همان منظر اول‌شخص که در استدلال پیش مطرح شد، به‌قولِ بیکر (ت1944) «پایۀ همۀ خودآگاهی‌هاست» (Baker, 2005: 382). البته خود او نیز منظر اول‌شخص را دال بر وجود نفس مجرد نمی‌داند (Ibid.)؛ اما با پذیرش تجرد ویژگی‌های نوخاستۀ کوالیا و تصدیق اینکه کوالیا مادۀ خامِ منظر اول‌شخص است و آن چیزی است که منظر اول‌شخص را از منظر سوم‌شخص متمایز می‌کند، وجود جوهر نفس قدری روشن‌تر خواهد بود.

به‌علاوه، همین‌طور که نمی‌توان پدیدۀ درد را در جایی از بدن و مغز رصد و مشاهده کرد، نمی‌توان توقع داشت سابجکت و تجربه‌گرِ درد هم با ابزار فیزیکی و محسوس بررسی و رؤیت شود. عصب‌شناس می‌تواند ویژگی‌های الکتروشیمیایی مغز را به‌عنوانِ واقعیتی تردیدناپذیر فیزیکی مطالعه کند؛ اما نمی‌تواند احساس درد شدید و عمیق را مطالعه کند. صرفاً می‌تواند به شهادت سابجکت یا مشاهدۀ علائم رفتاری بپذیرد که سابجکت در حال دردکشیدن است.

تجربۀ آگاهانۀ حالات کیفی، حیثیت تعلقی دارد و همیشه، آگاهیْ آگاهیِ یک فرد است. نمی‌توان وجود این کیفیات را بدون موضوع و جوهر حامل پذیرفت و نمی‌توان آن سابجکت و تجربه‌گرِ این کیفیات را همین سیستم عصبیِ عیناً مشهود قرار داد. آنچه آگاه از کوالیا و کیفیات ذهنی است یا مثلاً وقتی سخنی خلاف منطق می‌شنود، می‌رنجد، افسوس و غصه می‌خورد؛ از صداقت، غیرت و شجاعت خرسند می‌شود و آن را ستایش می‌کند، نمی‌تواند مغز باشد. به نظر می‌رسد چاره‌ای جز پذیرش نوخاستگیِ جوهر ذهن در پس ادراک ویژگی‌های نوخاستۀ کوالیا نباشد. جوهری که تجربه‌گر و آگاه از حالات کیفی، مذمت‌کننده و ستایش‌گر است. «مغز، ظرفیت بیولوژیکی زیادی برای تولید تجارب اول‌شخص دارد؛ اما این تجارب وقتی موجود هستند که عاملی حیوانی یا انسانی آنها را احساس کند» (Searle, 1997: 212).

تلقی دیدگاه نوخاسته‌گرا این است که ماده پس از طی مراحل تکامل به مرحلۀ آگاهی رسیده است. به‌بیانِ نیداروملین^[28]، مثلاً ارگانیسم کاملاً اولیۀ خاصی برای نخستین‌بار به‌هنگامِ ورود اتفاقی به آب گرم، گرمای راحتی‌بخش را تجربه و احساس کرد. نوخاستگیِ پدیدۀ احساس در این تلقی، تغییری شگفت‌آور و رادیکال (قوی) است؛ اما آنچه باعث شگفت‌انگیزیِ این تغییر می‌شود، خودِ این مصداقِ احساس گرما نیست؛ بلکه واقعیت شگفت‌آور این است که با فرض قبولِ این ویژگیِ پدیداریِ احساس گرما، «کسی» و سابجکتی (احساس‌کننده‌ای) برای نخستین‌بار وجود یافته است که گرما را احساس می‌کند. این واقعیت که «کسی» (نه صرفاً ویژگی احساس گرما؛ بلکه احساس‌کننده) به وجود می‌آید، جنبۀ شگفت‌آور تغییر است (Nida-Rümelin, 2007: 274).

ملاصدرا چنین استدلال کرده است که علمِ به مضاف یعنی لذتِ خود یا دردِ خود، از آن جهت که مضاف است، بدون علمِ به مضاف‌الیه، یعنی خود و نفسْ ممکن نیست؛ انسان گاه ذات خود را در حالتی حس می‌کند ‌که اصلاً هیچ‌چیز دیگری را حس نمی‌کند و این درکِ ذات خود، ازطریق فکر و برهان هم نیست. «من» تا ازپیشْ ثبوتی نداشته باشد، اندیشیدن نمی‌تواند به آن تعلق یابد؛ من باید بدانم که هستم تا بگویم من فکر می‌کنم؛ بنابراین علم انسان به نفس خودش از حس یا دلیل گرفته نشده است و هرآنچه وجودش لنفسه (نه لغیره) است، مجرد از محل است؛ پس موجودی که ذات خود را ادراک می‌کند، مجرد از محل است (صدرالدین شیرازی، 1981، ج8: 43-44؛ ج9: 111).

با این بیان، نفس نه متعلق حس بیرون است و نه متعلق حس درون؛ ازاین‌رو ادعای کانت (تحلیل لانگنس) که نفس متعلَق حس درون است و چون نمی‌توان آن را همچون متعلق‌های حس بیرون (اشیای تجربی) در عین تغییر حالاتْ پایدار یافت، پس مفهومی تهی است (Longuenesse, 2017: 110-111) پذیرفتنی نیست؛ بلکه نفس موجودِ قائم‌به‌ذات و ذاتاً آگاه است که حس بیرون و حس درون از قوای اوست و علمِ مضاف به کیفیات ذهنی (کوالیا) نیز مؤید این وجود است و وجود او را بازتاب می‌دهد.

واقعیت این است که هرچه غیر خود را درک می‌کند، ذات خود را ضمن ادراک غیر، درک می‌کند (صدرالدین شیرازی، 1385: 389)؛ پس ادراکِ کوالیا، ادراکِ غیر و نیز ویژگیِ نوخاستۀ ارجاع و فرافکنیِ سیستم عصبی و مغز، نمی‌تواند بدون نوخاستگیِ این مدرِک، معنا و مفهومی داشته باشد. به‌قولِ مولوی (1207-1273):

این سخن را خود کانت (1724-1804) نیز گفته است: «اگر قرار باشد سابجکت اندیشنده را کنار بگذارم، کل جهان مادی ناگزیر ناپدید می‌شود؛ چون چیزی نیست جز ظهور در ادراک سابجکت و حالتی از بازنمودهایش» (Kant, 1998: 433).

4-3 استدلال ازطریق تفسیری و ابداعی‌بودن آگاهی

حتی اگر عملکردهای بیولوژیکِ نورون‌ها در تعامل علّی با محیط، به‌عنوانِ ابزاری تکامل‌یافته،‌ زمینه‌سازِ کسبِ آگاهی باشد، باز ذهن کارهایی می‌کند که بدن (مغز) قادر نیست. ذهن افکار خودش را با اشاره و به‌کمکِ تجربۀ حسی، ولی بدون منحصرشدن به آن ابداع می‌کند. دریافت‌های حسی عصبی صرفاً مادۀ خام ادراکات را فراهم می‌آورند. محرک‌ها و داده‌های خام حسی و شلیک‌های نورون‌ها فاصلۀ بسیار زیادی دارند با اینکه خودشان تولید احساس، استنباط و معنا کنند؛ بلکه‌ در‌ کارگاهِ خلاقِ ذهن/نفس تولید و «صادر» شده‌اند. ما (به‌عنوانِ سابجکت و ذهن/نفس) باید آنها را تجزیه‌وتحلیل و آراسته کنیم و مثلاً از امواج صوتی و شنیداری یا دریافت‌های بصری به پیام دست یازیم. ادراکات حسی ساخته می‌شوند؛ نه اینکه فقط اکتساب شوند و به دست بیایند یا ثبت و ضبط شوند.

«همۀ حواس ما، فعال و دائماً در حال پالایش و تلفیق و ترسیم‌کردن روندها و روابط هستند» (Caramenico, 2013: 39& Lenne.).

تفسیر و تعبیر دست در دست ادراک حسی دارد (Arnheim, 1974: 45)؛ تفسیری که فراتر از جریان‌های انفعالی و دترمینیستی زیرلایه‌هاست. همان‌گونه که خواننده از خطوط جوهریِ نقش‌بسته در کتاب کاغذی (یا کتابی الکترونیک) به معنا می‌رسد، درحالی‌که خودِ این خطوط بی‌معنا هستند، خواننده‌ای است که از جریانات الکتروشیمیایی مغز و شلیک‌ نورون‌ها، فعالانه به فهم و معنا می‌رسد. همۀ این فعالیت‌ها حاکی از سابجکت و جوهر وجوداً متمایز ذهن است. این جنبۀ ابداعی وضوح بیشتری در انتزاعاتِ عقلی، استدلال‌ها، استنباط‌ها و نتیجه‌گیری‌های صحیح یا حتی خطا از روی شواهد، قرائن و سرنخ‌ها دارد.

معنا و مفهوم کلی درخت، وجود عینی ندارد تا اعصاب را تحتِ‌تأثیر قرار دهد؛ بلکه ذهنْ پس از مشاهدۀ افراد متعدد، یک معنای عامِ مشترک بین آنها انتزاع می‌کند. خودِ این مفاهیمِ کلی باز در استدلال و کشف مجهولات دیگر استفاده می‌شوند (حسن‌زاده‌آملی، ج4، 1381: 338). چه‌بسا مفاهیمِ کلی‌ای که اصلاً مصداق خارجی ندارند؛ مانند سیمرغ، تصور و فرضِ امور محال و...؛ پس ادراک معانی کلی، فعالیتِ جوهر فعال و خلاق است.

ذهنی فعال و جوهری خودآیین و زاینده است که از اصوات جسمانی و سیگنال‌های عصبیِ دریافتیِ مغز رمز‌گشایی و معناآفرینی می‌کند و ازطرفی دیگر به زایش خلاقانۀ کلمات از معانی می‌پردازد. توانایی استخراجِ معانی از کلمات محدود و گنجاندنِ معانی نامحدود در قالب کلمات محدود و استعمال آنها در گفت‌وشنودهای شخص با خود و دیگران، از خصلت‌های آگاهی فعال و حاکی از فعالیت جوهر نفس است.

نفسْ نسبت به مدرک‌های عقلی، حسی و خیالی به فاعل مخترع شبیه‌تر است تا قابل متصف (صدرالدین شیرازی، 1360: 31-32). صور ادراکی توسط نفس صادر می‌شوند؛ نه اینکه حلول یابند (صدرالدین شیرازی، 1981، ج1: 266). تصویرهای حسی در سیستم عصبی و مغز خودبه‌خود به ذهن منتقل نمی‌شوند (صدرالدین شیرازی، 1981، ج8: 181)؛ بلکه نفس پس از توجه‌ و علم‌ حضوری به‌ محصولِ‌ حواس‌ خود، با خلاقیت خودْ آنها را به علم تبدیل می‌کند (صدرالدین شیرازی، 1981، ج6: 162).

علاوه‌بر این تأملِ عقلانی که آگاهی بدون توجه فعال سابجکت پدید نمی‌آید، عصب‌شناسان نیز یافته‌اند که با توجه‌کردن و کسب آگاهی حتی حرکت نورون‌ها هم تغییر می‌کند؛ یعنی سابجکتْ فعلی فراتر از مغز دارد (Menon, 2014: 203)؛ پس برخلاف دیدگاه امثال فایْ داده‌ها و دریافت‌های خام حسی ارگانیسم، در کنار انعطاف‌پذیری مغز، همچون موم است که نیازمند فاعل و عاملی آگاه فراتر از این سیستم است.

مسلّماً همان‌طور که نیداروملین تصریح می‌کند «در نوخاستگیِ ویژگی‌های ذهنی، سابجکت نمی‌‌تواند ویژگی‌های آگاهی را داشته باشد؛ مگر اینکه بدن سابجکت دارای ویژگی فیزیکی مربوطه باشد. تغییرنیافتن در ویژگی‌های آگاهی، طبق قوانین طبیعی بدون تغییر هم‌زمان در ویژگی‌های فیزیکیِ مناسبِ بدن سابجکت امکان‌پذیر نیست» (2006: 270 Nida-Rümelin,). حال باید پرسید: در ویژگی ابداع، با اینکه تغییری در ویژگی‌های فیزیکی مناسب بدن رخ نداده است، چه چیزی یا به‌عبارتِ بهتر چه کسی است که داده‌ها و دریافت‌های خام حسی و عصبی را می‌گیرد و به جای آنکه خودْ منفعل از این داده‌ها آگاه شود، با قصد و استخراجِ فاعلانۀ آگاهی و زاویه‌دادن به آگاهی، موجب تغییرات سیستمی نورون‌ها و اعصاب و همراه‌سازی آن می‌شود؟

4-4 استدلال از طریق محل آگاه

نه ادراک معانی عقلی به قوۀ جسمانی است و نه ادراک معانی جزئیه که حیوان درک می‌کند (مثلاً این گرگ است و باید از آن فرار کرد). معانی عقلی کلی و نیز معانی جزئیه مانند صورت خوف، آزار و اذیت، شهوت، غضب، محبت و امثال آن ‌همگی از معانی تقسیم‌ناپذیر هستند و ازقبیلِ امور دارای وضع و شکل و مقدار و حجم نیستند؛ پس محال است در جسم حلول یابند؛ چون نه ذاتی و نه عرضیْ وضع و انقسام نمی‌پذیرند؛ درحالی‌که عوارض جسم مانند سیاهی، مزه و بوی خوش به‌تبعِ جسم تقسیم‌پذیرند (صدرالدین شیرازی، ج9: 111-112).

طبق این تفکر، معانی کلی و جزئی نه می‌توانند عارض جسم باشند که در این صورت به‌تبعِ جسمْ دارای وضع، شکل، مقدار، حجم، و ‌تقسیم‌پذیر می‌بودند و نه خودشان وجود قائم‌به‌ذات و لنفسه‌اند (وگرنه برخلاف مدعای نوخاسته‌گرایانِ ویژگی‌ها، اینها دیگر ویژگی نبودند؛ بلکه هریک جوهر بودند)؛ پس حاکی از جوهری غیرمادی هستند.

در اجسام، گونه‌ای اجتماع اضداد واقع می‌شود؛ به‌نحوی که قسمتی از جسم گرم باشد و قسمت دیگر آن سرد باشد و این به‌دلیلِ کثرت، انقسام‌پذیری و بساطت‌نداشتن اجسام است؛ ولی انسان این‌گونه نیست و امکان ندارد که عالِمِ به چیزی و واجد تصویری ذهنی از چیزی باشد و به همان چیز نیز جاهل باشد؛ مانند علم ما به نوشتن زید و جهل ما بدان یا عشق و نفرت به امر واحد؛ بنابراین قوۀ ادراکی و شوقیْ جسمانی نیست (صدرالدین شیرازی، 1981، ج3: 483-484). این ادراکات یا باید خود جوهر مجرد باشند که تعدد جوهر مجرد در انسان اتفاق می‌افتد یا باید عارضِ جوهری مجرد باشند.

همچنین، صدرا ذهن را جوهر و محل مفاهیم و تصورات می‌داند؛ چون همۀ‌ مفاهیم ذهنیْ کیفیات نفسانی هستند و ذهن می‌تواند از این کیفیات خالی شود (صدرالدین شیرازی، 1354: 297-298). در نظر بوعلی‌سینا نیز هر موجودی که قابلِ امور متضاد است و درعین‌حال یکی است و ذاتش مختلف نمی‌شود، جوهر است (ابن‌سینا، 1953، ج2: 89). بر همین اساس، مسلّماً نفس که قابل، سابجکت و حاملِ فضائل و رذایل است، جوهر است.

4-5 استدلال ازطریق محال‌بودن انطباع کبیر بر صغیر

شکی نیست که وقتی فرد سوارشدنِ مسافران در هواپیما را مشاهده می‌کند، تصویری مشابه آن درون فرد ساخته می‌شود که فرد به آن تصویر مستقیماً علم دارد (معلوم بالذات) و با آن تصویر به سوارشدن مسافران در هواپیما علم می‌یابد (معلوم بالعرض). صفحۀ نمایشگرِ تصویری خیالی و فرضی نظیر تصویر غول صدمتری و نیز ادراکات حسی که نازل‌ترین انواع ادراک است؛ مثل دریافت تصویر کوهی عظیم و یا دو ناو غول‌پیکر که نوخاسته‌گرایی ویژگی‌ها مدعی نوخاستگی آن از سیستم عصبی و وابستگی آن به این سیستم و فعل‌وانفعالات فیزیکوشیمیایی و فیزیولوژیکی آن هستند و نیز رؤیاهای عالم خواب که بعضاً اندازۀ آن تصاویر (چه خیالی باشند و چه حاکی از مصداقی واقعی) از کل پیکرۀ وجود جسمانی ما بزرگ‌تر است، براساسِ قاعدۀ محال‌بودن انطباع کبیر بر صغیر نمی‌توانند جسم یا جسمانی باشند (صدرالدین شیرازی، 1981، ج3: 475-476). این مسئله هم تجرد ادراک و آگاهی را ثابت می‌کند و هم تجرد محلِ انطباع آن را.

البته برخی بداهت انطباع‌نیافتن بزرگ بر کوچک را اثبات‌شده نمی‌دانند؛ چون موارد نقضی ازجمله انطباع حجم عظیمی از داده‌ها و اطلاعات در تراشه‌های بسیار ریز الکترونیکی و حفظ آنها برای مدت‌های طولانی را می‌توان مطرح کرد (یزدانی، 1390: 108)؛ اما لازم است تذکر داده شود تصاویر در دوربین‌ها و تلویزیون‌ها به‌مقیاسِ صفحۀ نمایشگر کوچک می‌شود و همچنین خود دستگاه، ادراکی نسبت به آن ندارد؛ برخلاف نمایشگر ذهن که تصاویر را با حفظ ابعاد درک می‌کند و حتی اندازۀ چند تصویر را مقایسه می‌کند که حاکی از آن است که قوۀ بسیطی است که همۀ تصاویر را به‌اندازه‌ی واقعی در خود دارد و فعالانه به ارزیابی می‌پردازد.

پس باتوجه‌به این استدلالْ نوخاستگی صورِ فرضی، انتزاعی و حسی و انطباعِ آنها، کار مغز و در مغز نیست تا امثال تیم باین کار مغز را به کارکرد دستگاه فتوکپی به‌عنوان کل و سیستمی از اجزا تشبیه کنند (Bayne, 2018: 219). نمی‌توان کل کرۀ زمین را با حفظ ابعاد و مقیاس بر برگه‌ای A4 منطبع و کپی کرد.

4-6 استدلال ازطریق وحدت آگاهی

چه چیزی از حالت آگاهانه به‌عنوانِ کل تجزیه‌ناپذیر باخبر است؟ یک نورون یا اتم واحد است یا آگاهی بین تمام اجزا و نورون‌ها و اتم‌ها پخش شده است؟ وحدت آگاهیِ «من» در عین کثرت حالات روانی و تقسیم‌ناپذیریِ آزمایشگاهیِ این «من» یعنی «من» اندیشنده، ازجمله دلایل تمایز جوهری نفس و بدن است. می‌توان بین صداها و رنگ‌ها تفکیک ایجاد کرد؛ ولی نمی‌توان بین شنونده و بیننده تمایز قائل شد. وحدت آگاهیْ این پرسش دشوار را پیش می‌کشد که این چیز واحد و منفردی که حواس شنوایی، بویایی، بینایی، لامسه و چشایی دارد، چیست؟ (Zimmerman, 2011: 171-172).

ویلیام هسکر ادعا می‌کند: «به‌طورِ واضح تجربۀ آگاهانه واحد است و تجزیۀ آن به مجموعه‌ای از اجزای جداگانهْ تحریف و تکذیب آن است... آنچه لازم است، یک فرد نوخاسته است؛ یک ماهیت فردی جدید که درنتیجۀ هم‌آرایی کاربردی و خاصِ ترکیبات مادی مغز و سیستم عصبی به وجود می‌آید» (Hasker, 1999: 190). مغز متشکل از قریب صد میلیارد نورون است و هرکدام از نواحی مغزی به درک و فعالیت ذهنی و روانی خاصی اختصاص دارند و از این حیث محال به نظر می‌رسد که آگاهیِ واحد، تقسیم و تجزیه‌ناپذیر، عارضِ این جسم باشد و این جسم آن را ادراک کند (Hasker, 2011: 207-209; Hasker, 2018: 69-70)؛ اما بالاخره باید درون چیزی باشد. ازنظر هسکر مجموعه‌ای از نورون‌ها که به‌نحو مناسبی در کنار هم در مغز چیدمان یافته‌اند، نفس را تولید می‌کنند؛ آنچنان که اگر اتم‌های میله‌ای از آهن به‌خوبی و متناسب نظم یافته باشند، میدان مغناطیسی را تولید می‌کنند (Hasker, 1999: 190).

شاید بتوان در پاسخ هسکر، با چیزی شبیه نظریۀ فضای کار سراسری گفت عناصر و قوا و جریان‌های الکتریکیِ خاصی موجب پیوند نورون‌ها و نواحی مختلف مغز و رفع خلأها و شکاف‌های بین نورون‌ها و اجزای نورون‌ها می‌شود؛ اما باز چند مسئله وجود دارد؛ اینکه آگاهی به‌تبعِ معروضش وضع، انقسام‌پذیری، حجم و تداخل می‌یابد و از حالت بسیط درمی‌آید و اتمی می‌شود و دیگر اینکه چنان‌که گفته شد، براساسِ قاعدۀ عقلی «انطباع کبیر بر صغیر محال است»، نمی‌توان تصدیق کرد که صور ادراکی بزرگ بر مغز انطباع یافته است.

براساسِ استدلالی از ملاصدرا ادراک و آگاهی نمی‌تواند عارض جسم شود؛ چون جسم ذاتاً متکثر است. ذات اجسام به‌دلیلِ وضع و مکان‌داشتن، آمیخته به عدم و فقدان است و هر جزئی از آنها وضع و مکانی خاص خود را دارد؛ ازاین‌رو، هیچ جزئی واجد جزء دیگر نیست؛ همچنین واجدِ کل نیست؛ بلکه فاقد یکدیگرند. شیءِ (سیستمِ) ذاتاً متکثر که اجزای آن به یکدیگر غیبت و غفلت دارند و حضور و ظهور یکپارچه برای خود ندارد، نمی‌تواند محملِ حضور و ظهورِ یکپارچۀ ادراک و آگاهی از غیر خود باشد و صلاحیت ادراک (حضور صورت شیء نزد مُدرِک) را ندارد. چیزی که به خود دسترسی مستقیم ندارد و خود را نیافته است، صلاحیت آگاهی و دسترسی به چیز دیگر را ندارد؛ ولی هر موجود غیرجسمانی به‌دلیلِ بساطت و عدم و فقدان و حجاب، حضور دارد و ازاین‌رو، علم به ذات و معلوم بالذات دارد. نفس همچون نور که ذاتاً روشن است و روشن‌کنندۀ غیر خود است، ذاتاً به خود (به‌دلیلِ نبود مانع) علم دارد و به دیگران هم درصورتِ نبودِ مانعْ علم دارد و حقیقت آن عین پیدایی و ظهور است (صدرالدین شیرازی، 1981، ج3: 447؛ 1385: 389). در اینجا فنومن، عینِ نومن است؛ بنابراین بهترین تبیین برای وحدت آگاهی برخلاف تصور کل‌گرایانۀ امثال باین (Bayne, 2018: 219) نفس بسیط است و ابتدا باید جوهر ذهن/نفس از این سیستم یکپارچۀ جسمانی نوخاسته شود تا امکان نوخاستگی ادراک و آگاهیْ فراهم آید و خودِ این سیستم، تا آنجا که فیزیکی است، نمی‌تواند محلِ آگاهیِ وحدت‌یافته باشد.

به‌دلیلِ این وحدت ذاتی آگاهی، اگر سابجکتِ مدرِکِ متناسبی وجود نداشته باشد، آنگاه اساساً آگاهی وجود نخواهد داشت. به‌بیانِ لیکان (ت1945) اگر سابجکت و حامل ویژگی نوخاستۀ آگاهی بدن مادی یا مغز باشد:

«آنگاه چگونه این سابجکت از آن حالات ذهنی خود که دارای ویژگی‌های غیرمادی هستند، آگاه می‌شود؟ ذهن دکارتی ویژگی‌های غیرمادی خود را می‌شناسد...؛ اما مغز جسمانی و حیوانی به نظر می‌رسد مناسبتی با آگاهی از ویژگی‌های غیرمادی نداشته باشد» (Lycan, 2013: 541).

4-7 وحدت صورت حسی در عین کثرت محرک

ازجمله استدلال‌ها این است که قوای حسی دم‌به‌دم از شیء، صورت‌هایی را مخابره می‌کنند و اگر مثلاً صور دیداریِ اشیا در مغز منطبع باشد، باید انسان از یک چیز، هزاران بلکه میلیون‌ها صورت در خاطر حلول کند؛ چون پیوسته از اشیا، نقش‌های نامحدود به مغز منتقل می‌شود؛ ولی با وجودِ این، قوۀ مدرکه از هر شیء یک صورتِ واحد نگهداری می‌کند و وقتی یک چیز دو بار یا بیشتر ادراک شد، می‌توان حکم کرد که واحد است. در شنوایی نیز همین‌طور است و با شنیدنِ یک کلمه از اشخاصِ متعدد، حکم به یکی‌بودن آن می‌شود (حسن‌زاده‌آملی، 1381، ج4، 333).

4-8 استدلال ازطریق متوقف‌بودن فعل شیء بر وجود شیء

موجودی که در فعلش از چیزی بی‌نیاز باشد، در ذات هم از آن بی‌نیاز است. چون ایجاد، متقوم به (فرع بر) وجود است؛ بنابراین اگر شیئی در وجود به شیئی محتاج بود، ناگزیر در فعلش نیز به آن محتاج است؛ زیرا محتاجِ به محتاجِ چیزی، خودْ محتاجِ آن چیز است. نفس در برخی افعالش نظیر مفهوم‌‌سازی، خلاقیت، ابداع و... از بدن (به‌عنوانِ محل) بی‌نیاز است. با اثبات استغنای جوهر ناطق از بدن در فعلش، بی‌نیازی‌اش از آن در وجود ثابت می‌شود (صدرالدین شیرازی، 1354: 300).

جمع‌بندی دلایل: با دلایل گوناگون نشان داده شد آگاهی و صور ادراکی، حالّ در ماده نیستند؛ چون درغیراین‌صورت، اشکالاتی چون انطباع کبیر بر صغیر، انقسام امور تقسیم‌ناپذیر، حلول امور متضاد در مادۀ واحد و تداخل و تزاحم صور متعدد و متکثر ادراکی با هم، اعطاشدنِ شیء (آگاهی) توسط فاقدشیء (آگاهی) و... به وجود می‌آید. اذعان به ویژگی‌های غیرمادی آگاهی، آن را نیازمند حامل و عاملی غیرمادی می‌کند که ابداع‌کننده، فعال و خلاق است؛ بنابراین حامل و عامل نمی‌تواند موهوم یا مادی و فیزیکی باشد؛ چون عین و خارج، فاعلِ موجودات خارجی نیست؛ ولی ذهن و به‌عبارتِ بهتر، نفسْ قوایی وجودی چون فاعلیت، طراحی، خلاقیت، شعور، اراده دارد و پدیدآورندۀ حالاتی ذهنی است.

5- نوخاستگیِ جوهر ذهن/نفس و نظریۀ ابزار

پذیرش جوهر ذهن/نفس همواره برای گروهی سخت و دشوار بوده است؛ چون اختلالات نواحی مختلف مغز و سیستم عصبی به اختلالات گوناگونی در ساحت ذهن و حالات ذهنی می‌انجامد (Gennaro, 2019). حتی سوئین‌برن ( Swinburne, 2000)و هسکر (Hasker, 2011: 216-223; Hasker, 2015: 160-161) به‌دلیلِ مشاهدۀ تأثیر آسیب‌های مغزی بر اختلالات ذهنی، برخلافِ پذیرش نفس، بقای آن بعد از موتِ تن را معجزۀ الهی می‌دانند. گودمن (ت1944) و کارامنیکو نیز با وجود استدلال‌های گوناگون بر وجود نفس، معتقدند ارتباط ذاتی نفس با مغز قائلان به مفارقت‌پذیری نفس را محکوم می‌کند (Goodman & Caramenico, 2013: 237-238).

دربارۀ نظریۀ ابزار باید متذکر شد مسلّماً مثال‌های رابطۀ نفس و بدن به پیانو و پیانونواز که ماجورک (Majorek, 2012: 129) مطرح کرد یا مثال آهنربا و میدان مغناطیسیِ هسکر (Hasker, 1990: 190) یا سیگنال برنامه‌ها و پخش دستگاه تلویزیون، مثال‌های خالی از اشکالی نیستند؛ بلکه اشکال ایجاد می‌کنند؛ چون رابطۀ نفس و بدن رابطۀ دوسویه است؛ ولی رابطۀ پیانو و پیانونواز یا سیگنال و دستگاه تلویزیون و آهنربا و میدان مغناطیسیْ یک‌سویه است. خرابیِ تلویزیون تأثیری بر سیگنال خارجی نمی‌گذارد یا خرابی پیانو تأثیری بر پیانونواز نمی‌گذارد. به نظر می‌رسد حتی اگر این مثال‌ها نیز درست‌تر و دقیق‌تر بیان شود، مسئله را حل کند: خرابی پیانو، اجرای پیانونواز را مختل می‌کند و همین‌طور ضعف و ناتوانی پیانونواز نیز موجب بروز آوای نامطلوب از پیانو می‌شود. دربارۀ تلویزیون هم همین‌طور است. دستگاه خراب، سیگنال‌های بی‌عیب را پخش نمی‌کند یا با اختلال پخش می‌کند و ازطرفی سیگنال معیوب، از تلویزیون سالم، معیوب پخش می‌شود؛ اما برای پاسخ دقیق­تر باید به دو نکته توجه داشت: نخست اینکه نفس در ابتدا به بدن تعلق ذاتی دارد و پس از استکمالِ جوهری، استقلال از بدن می‌یابد. تعلق او به بدن تا حین مرگ، تعلقی عارضی خواهد بود (صدرالدین شیرازی، 1981، ج9: 219) و دوم اینکه به‌دلیلِ ذومراتب‌بودن نفس، حتی پس از استکمال جوهری، نفس در مرتبۀ گیاهی، به بدن تعلق ذاتی دارد؛ ازاین‌رو باید مثال‌هایی زد که این نوع رابطه را تبیین کند. می‌توان رابطۀ جنین و مادر را این‌گونه دانست. جنین به مادر تعلق ذاتی دارد و بدون او تباه و فاسد می‌شود. این جنین هم از مادر متأثر است و هم بر مادر و هورمون‌ها و حالات روانی او تأثیر می‌گذارد. در ابتدا این وابستگی نفس به بدن چون جنین به مادر ذاتی است و بعد از تکامل جنین و رسیده‌شدنِ بچه در رحم تا پیش از خروج از رحم مادر وابستگی آن به مادر عارضی است. تأثیرات متقابل بچه و مادر در این حالت نیز وجود دارد؛ اما به‌صورتِ عارضی هستند. نفس نیز ابتدا به‌دلیلِ تعلق ذاتی به بدن، تأثیر و تأثر ذاتی دارد و بدون بدن بقایی ندارد و بعد از تکامل نیز به‌دلیلِ تعلق ذاتی، در مرتبۀ گیاهی و تعلق عارضی در مراتبِ تجرد جوهری، تأثیر و تأثرات جدی با بدن دارد؛ ولی می‌تواند با وجود مرگِ بدن و فنای مرتبۀ گیاهی به‌طورِ تکوینی بقا داشته باشد.

6- نتیجه‌گیری

نوخاسته‌گرایی در نگرشی سیستمی و تکاملی با عبور از هیمنۀ فکری فیزیکالیسم فروکاهش‌گرا و غیرفروکاهش‌گرا حدوث و نوخاستگی پدیده‌هایی در سطح و مرتبۀ بالاتر کل سیستم را ذکر می‌کند که این پدیده‌ها خصوصیاتی متفاوت و فراتر از خصوصیات اجزا و نیز ترکیب، چینش و تعامل اجزا دارند. نوخاسته‌گرایی ویژگی‌ها به تمایز وجودی حالات ذهنی، به‌خصوص آگاهی از حالات فیزیکی و عصبی زیرلایۀ سازنده قائل است و حامل آگاهی را همین جوهر فیزیکی مغز و اعصاب می‌داند که این دیدگاه درمقابل دیدگاه دوگانه‌انگاران جوهری است. با تجزیه، تحلیل و تکمیل استدلال‌های دوگانه‌انگاران به نظر می‌رسد نمی‌توان بدون قائل‌شدن به نوخاستگی جوهر مجرد ذهن/نفس، نوخاستگی آگاهی را پذیرفت. خصوصیات آگاهی، نظیر تفاوت وجودی ناظر منظر اول‌شخص و سوم‌شخص، حیثیت تعلقی آگاهی و کوالیا، و ادراکِ اجتناب‌ناپذیرِ ذات خود ضمن ادراک کوالیا، وحدت ذاتی آگاهی و کثرت و غیبت ذاتی جسم، انطباع‌نیافتن آگاهی بر بدن یا مغز یا سیستم فیزیکی به‌دلیلِ محال‌بودن انطباع کبیر بر صغیر، وضع‌نداشتن و تقسیم‌ناپذیربودن آگاهی، فعال، خلاق و ابداعی‌بودن و تأثیر علّیِ بالابه‌پایین آگاهی، نشان می‌دهد جوهری مجرد از شبکۀ عظیم عصبی و ارگانیسم انسان نوخاسته می‌شود که مدرِک آگاهی است و ظرفیتی نامحدود و توانایی‌های علّی بدیع مستقل دارد. جوهر ذهن/نفس در مراحلی از کمال وابستگی شدید به جسم داشته و در حکم ویژگی نوخاسته بوده است؛ ولی پس از تکامل جوهری، به تجرد ذاتی می‌رسد و در این مرتبه و درجه تنها ارتباط عارضی با بدن دارد؛ نه ذاتی. اختلالات اعصاب و روان تنها به‌دلیلِ ارتباط ذاتی در مرتبه و درجۀ گیاهی و ارتباط عارضی در مرتبۀ تجرد جوهری است و این اختلالات برای جوهر مجرد ذهن/نفس به‌صورتِ ویژگی، نوخاسته می‌شود و باقی به بقای شرایط زیرلایۀ بدن است.