- مقدمه

سعادت حقیقی آدمی و ارائۀ معیارهای لازم به منظور شناسایی و رسیدن به آن امری متداول در نظام­های مختلف فلسفی و اخلاقی است؛ اما اینکه در طول تاریخ حیات بشری، این معیارها تا چه حد توانسته­اند آدمی را در رسیدن به سعادت حقیقی راهنمایی و نسخه­ای کاملاً کاربردی را به وی عرضه کنند، تردیدهایی وجود دارند. از یک سو، شاید بتوان منشأ این تردیدها را در ارائۀ معیارهای متفاوت و گاه متضاد توسط فلاسفه­ در این باره جست‏وجو کرد، مانند معیار هماهنگی قوا در فلسفۀ افلاطون (Plato, 1384, p. 132, 443d) و در مقابل، عدم پایبندی به این ملاک در نگرش کالیکلسی^[1] (White, 2006, pp. 25-26). از سویی دیگر، به نظر می­رسد عدم موفقیت بسیاری از نظریه­های سعادت در عمل به دلیل کارآمد نبودن معیارهای ارائه‏شده است؛ مانند ناکامی نظریۀ سعادت افلاطون در پرتو تأسیس آرمان‏شهر (اکبری مطلق، 1391، ص. 93) یا عدم موفقیت عملی نظریۀ سعادت کمّی بنتام (مک­اینتایر، 1396، صص. 473-474) یا اشکال‏های اساسی وارد بر نظریۀ سعادت فارابی در عمل (جوادی، 1382، صص. 117-119).

نیکلاس وایت ^[2]از جملۀ نویسندگانی است که در کتاب تاریخچۀ خوشبختی^[3]، ملاک­های متعدد ارائه‏شده توسط فلاسفه از «سعادت» را با نگاهی نقادانه در سیر تاریخی آن^[4] بررسی کرده و در نهایت، معتقد است:

«اگر داشتن درک و مفهومی از خوشبختی مستلزم آن است که به حدی بالا از وضوح از آن دست یابیم، می‌توانید با خیال آسوده بگویید ما چنین درکی از خوشبختی نداریم یا دست‏کم قطعاً خود را در تاریخ فلسفه نشان نمی‏دهد» (White, 2006, p. 162).

 به عبارت دیگر، از نظر او، تعاریف فلاسفه از این مفهوم و نظریه‏های ارائه‏شده­ توسط آن‏ها نتوانسته‏اند در عمل، نسخه‌ای کاملاً کاربردی را در اختیار بشر قرار دهد و راهنمایی دقیق در بررسی اهداف و امیال گوناگون انسان باشند.

از آنجا که وایت در این اثر، مفهوم سعادت در آثار فلاسفۀ اسلامی، مانند ملاصدرا، را بررسی نکرده است و نگرش ملاصدرا به سعادت و زندگی سعادتمندانه بر اساس مبانی وجودی وی، نگرشی متفاوت و نیز کارآمدتر از رویکرد دیگر فلاسفه به سعادت است، نگارندگان برآن هستند تا نقد وایت بر معیارهای متعارف سعادت در کتاب تاریخچۀ خوشبختی را بر اساس مبانی وجودمحور صدرایی بررسی کنند و در پرتو آن، به این پرسش­ها پاسخ دهند: آیا ملاصدرا تبیینی روشن از حقیقت سعادت را ارائه داده است؟ دامنۀ کاربرد عملی سعادت صدرایی تا کجا است؟

در این پژوهش، برای رسیدن به حقیقت سعادت و جامعیت یا عدم جامعیت این مباحث در نظام صدرایی، ابتدا معیارهای فلسفی سعادت از کتاب وایت استخراج و سپس، با تبیین ملاصدرا از این مفهوم مقایسه شده‏اند. گفتنی است، وایت، خود، در برخی از قسمت­های این کتاب، در وجود معیارهای واحد و فراگیر برای ارزیابی سعادت همۀ افراد تردید دارد (Ibid, p. 141). برای مثال، دربارۀ نظریۀ هماهنگی، معتقد است هیچ انگارۀ عمومی و کلی از هماهنگی وجود ندارد که عملاً بتواند راهنمای ما در سازگاری امیال و اهدافمان باشد (Ibid, p. 166)؛ اما از آنجا که وی تعاریف فلاسفه از خوشبختی را به وسیلۀ معیارهای متداولِ نزدِ فلاسفه بررسی و نقد می‏کند، دیدگاه فلسفی ملاصدرا نیز با این ملاک­ها بررسی و تحلیل می‏شود.

۲- معیارهای فلسفی مفهوم سعادت بر اساس خوانش وایت

وایت در نگاهی کاملاً کاربردی به مفهوم خوشبختی، می­نویسد هر کسی اهداف و امیالی گوناگون دارد، چیزهایی را ارزشمند قلمداد می‏کند و چیزهایی را لذت‌بخش می­داند. زمانی که ما روشی مشخص را برای سازگار یا هماهنگ کردن همۀ اهداف و امیالمان با یکدیگر در محدود­ۀ زمانی معینی در دسترس نداریم یا به‏یقین نمی­دانیم باید دنبال کدامشان باشیم و تا چه حد آن‏ها را پیگیری کنیم، در آن زمان، مفهوم خوشبختی راهنمایی کارآمد برای ما در این زمینه خواهد بود (Ibid, p. 162)؛ بر این اساس، هر تبیین فلسفی از این مفهوم در گام نخست، هم باید این اهداف و امیال متفاوت را به رسمیت بشناسد و هم نحوۀ مواجهه با آن‏ها را بیان کند:

الف) به رسمیت شناختن اهداف و امیال متکثر و متضاد

از نظر وایت، در طول تاریخ تفکر فلسفی، فلاسفه در قبال این معیار بازخوردهایی متفاوت داشته­­اند؛ گاهی فیلسوفانی مانند افلاطون رسیدن به سعادت حقیقی را مستلزم ایجاد هماهنگی و تعادلی پایدار میان اهداف و امیال متکثر و نیز غلبه بر تضاد ناشی از این اهداف و امیال دانسته­اند (Plato, 2004, p. 132, 443d; white, 2006, pp. 23-24)؛ به طوری ­که از نظر افلاطون، تضاد درونی فرد نشانه­ای از ناتوانی برخی از اجزای روح در انجام دادن وظیفۀ طبیعی آن‏ها است (Ibid, 443e) و آنچه تضادهای درونی فرد را به حداقل می‏رساند و شخص را به سوی خوشبختی رهنمون می­شود، هماهنگی و تعادل میان سه قوۀ درونی او است (Ibid, p. 289, 587a).

برخلاف گروه نخست، گروهی دیگر از فلاسفه معتقد هستند خوشبختی حاصل هماهنگی اهداف و به تبع آن، هماهنگی در روح آدمی نیست (White, 2006, p. 24). این گروه از اندیشمندان، خود، به چند دسته تقسیم می­شوند: برخی، به طور کلی، این هماهنگی را برای رسیدن به سعادت و بهتر شدن وضعیت و شرایط افراد امری مهم تلقی نمی‏کنند؛ برخی دیگر تضاد اهداف و به تبع آن، ناسازگاری قوای آدمی را از جهاتی مطلوب می‏دانند و از نظر گروهی دیگر، تضاد میان اهداف و امیال لازمۀ زندگی مطلوب است (Ibid, pp. 24-25). برای مثال، از نظر نیچه، اگر تضاد و نبرد میان امیال و اهداف در آدمی موجب کشش و انگیزشی بیشتر به زندگی و دست زدن به امیال متمایز شود، پیروزی در زندگی حتمی است. او ضمن تقسیم انسان­ها به ضعیف و قوی، تلاش برای رسیدن به هماهنگی درونی را ویژگی انسان­های ضعیف قلمداد می­کند (Nietzsche, 2002, p. 87).

وایت پس از بیان معیار نخست و آرای متضاد، در این باره می­نویسد، با توجه به تعاریف مختلف فلاسفه از این مفهوم، نه فقط مفهوم خوشبختی به ما نمی­گوید چگونه اهدافمان را هماهنگ کنیم، بلکه حتی نمی­گوید خود این هماهنگی چیست (White, 2006, p. 167) و به طور کلی، اندیشه­هایی که در دل این سنت (معتقدان به هماهنگی) جای می­گیرند از یک سو، به‏جای پویایی، عمدتاً دارای ساختاری ایستا هستند و پیشاپیش از برنامۀ زندگی شخص خبر می­دهند (Ibid, p. 109) و جایی را برای رسیدگی به برخی از بدیل­ها در ساختار زندگی سعادتمندانه برای شخص باز نمی­گذارند. از سویی دیگر، از نظر او، بیشتر فلاسفه می­کوشند تمام اهداف و ملاحظات را ذیل عنوان خوشبختی بگنجانند (Ibid, p. 40)؛ اما حتی لحاظ کردن عناصر و اجزای مشخص برای خوشبختی به‏هیچ‏وجه به این معنا نیست که نقش هر یک از این اجزاء و عناصر در آفرینش مجموعۀ پیچیدۀ خوشبختی معلوم باشد (Ibid, p. 139) تا ما بتوانیم بر اساس آن راهکاری عملی را برای هماهنگ کردن آن‏ها ارائه دهیم؛ بنابراین، از نظر او، ملاحظۀ درست اهداف و امیال کثیر آدمی و برساختن مقیاسی کلی و جامع برای شرایط هر فرد مشکلی است که فلاسفه همواره با آن مواجه هستند؛ زیرا همۀ آن‏ها در آن واحد نه برآوردنی هستند و نه دنبال­کردنی (Ibid, p. 164).

با توجه به مطالب بالا، به نظر می­رسد وایت اولاً، تبیینی عام و کاربردی از مفهوم ­خوشبختی که بتواند تمام افراد را با شرایط و نگرش­های متفاوت شامل شود را در نظر دارد و ثانیاً، در این راستا، به احساس خوشبختی و رضایت مستمر و همیشگی از شرایط زندگی و به عبارت دقیق­تر، رسیدن به درکی ایده­آل از معنای زندگی توجه دارد که این، خود، زمینۀ طرح معیاری دیگر برای خوشبختی را در کتاب وی فراهم می‏کند.

ب) سازگاری مفهوم سعادت با وضع عمومی افراد در عمل

از نظر وایت، هر فیلسوفی که مدعی است می­تواند بگوید خوشبختی چیست، باید بتواند چنان گزارشی را از آن ارائه کند که با وضع افراد - هر فرد - آن‏گونه ­که عملاً هستند، تطابق داشته باشد؛ زیرا خوشبختی هرچه باشد، باید شرایطی را فراهم آورد که هر شخصی از صمیم دل آن شرایط را برای دنبال کردن، خوب و مناسب بداند. او در ادامه می­نویسد هر گزارشی از خوشبختی باید تصویری روشن از ویژگی­های این شرایط را ارائه کند یا دست‏کم راه دست‏یابی به آن را نشان دهد (Ibid, p. 4).

  در عبارت‏های بالا، وایت به طور ضمنی، فهم شرایط مطلوب خوشبختی را پیش­شرط اصلی سازگاری این مفهوم با وضع عمومی افراد قلمداد می­کند؛ زیرا آگاهی هر فرد از شرایط مناسب و ایده­آل خویش، انگیزه­ای برای حرکت وی به سوی آن است.

       دربارۀ اینکه آیا اساساً امکان درکی روشن از خوشبختی فرد وجود دارد یا نه و اینکه آیا فهم­ و برداشت فلاسفه از خوشبختی فهمی صحیح است یا نه، تردیدهایی جدی دیده می­شوند. وایت می­گوید فلاسفه­ای مانند هابز و کانت دست‏یابی به چنین درکی روشن را ممکن نمی‏دانند، در مقابل، فلاسفه­ای مانند افلاطون، ارسطو، اپیکورس^[5] و رواقیونی مانند اپیکتتوس^[6] کوشیده­اند تا سمت و سو و الگویی مشخص را برای خوشبخت شدن یا خوشبخت­تر شدن افراد ارائه دهند (Ibid, pp. 14-15). این امر نشان می­دهد از نظر این فلاسفه، اولاً، امکان درک مفهوم خوشبختی وجود دارد و ثانیاً، می­توان بر اساس آن، الگوهایی متنوع را برای رسیدن به آن ارائه کرد. در این نوع برداشت از سعادت، بهترین نوع ممکن برای زندگی انسان، زندگی­ خواهد بود که مطابق با این الگوی مشخص باشد (Ibid, pp. 34-35).

بر اساس معیارهای یادشده از نظر وایت، اولاً، معیارهای ارائه‏شده برای خوشبختی یا خوشبخت­تر شدن افراد معیارهایی هم­ارزی نیستند؛ همان‏گونه که امکان دارد شخصی که در یک معیار امتیازی بیشتر به ­دست آورده است، در معیاری دیگر یا بقیۀ معیارها، امتیازی کمتر به‌دست آورد؛ ثانیاً، این معیارها و به تبع آن، نظریه­های حاصل از آن‏ها، دربارۀ ارزشمند شمردن چیزی در زندگی و پیگیری آن، کاملاً به نگرش آن نظام فکری وابسته هستند (Ibid, p. 36) و ثالثاً، او معتقد است انگارۀ خوشبختی برخاسته از اهداف یا ملاحظاتی است که افراد عملاً دارند (Ibid, p. 34). وایت در ادامه می‏گوید بر اساس برخی از نظریه‏ها، هر فرد می­تواند نسبت به سایر افراد، چشم‏اندازهایی بسیار متفاوت دربارۀ اهداف خود و نیز چیزهایی که به نظرش ارزشمند یا لذت­بخش می­آیند، داشته باشد (Ibid, p. 33) و حتی می­توان میان سعادت بالفعل آدمی و سعادت بالقوۀ­ او نیز تمایز قائل شد؛ بنابراین، از نظر وی، ارائۀ ارزیابی واحد و فراگیر از وضعیت افراد با توجه به شرایطی متفاوت که تجربه می‌کنند، امکان‏پذیر نیست.

با توجه به مطالب بالا، می­توان گفت اولاً، ماهیت سعادت بر اساس خوانش وایت، نسبت به تک تک افراد امری تشکیکی است و ثانیاً، سعادت هر فرد در طول زمان و به تبعِ تغییر نگرش وی، امری مختلف و تشکیکی است؛ بر این اساس، از نظر وایت، نظریۀ سعادتی که نتواند تبیینی دربارۀ این تفاوت­ها داشته باشد، در عمل چندان نظریۀ کارآمدی نخواهد بود.

3- سعادت صدرایی بر اساس خوانش وایت از سعادت

واژۀ سعادت در آثار ملاصدرا با قیودی متعدد همراه است، مانند سعادت حقیقی^[7]، غیرحقیقی^[8]، انسانی^[9]، عقلی^[10]، حسی^[11]، دنیوی و اخروی^[12]، علمی^[13]، عظمی^[14]، دائمیِ کامل^[15] و ظنی^[16]. بیشترین قیدی که در این آثار برای سعادت به ­کار رفته است، قید حقیقی، عقلی و اخروی است که این امر از سویی، حاکی از دغدغۀ فکری ملاصدرا برای تبیین ماهیت سعادت حقیقی و بیان لوازم و تبعات آن است و از سوی دیگر، اهمیت رسیدگی به مصداق سعادت، کاربردی کردن آن و نحوۀ رسیدن به آن را نشان می­دهد. آنچه در اینجا باید بررسی کنیم آن است که مراد ملاصدرا از سعادت حقیقی چیست؟ آیا دست‏یابی به سعادت برای همگان امکان‏پذیر است؟ به عبارت دیگر، آیا سعادت صدرایی توانسته است نسخه­ای کاملاً کاربردی را در اختیار همگان قرار دهد؟

با توجه به مطالب بالا، به نظر می­رسد پیش از بررسی معیارهای تبیین سعادت از نظر ملاصدرا، لازم است ماهیت سعادت و مبانی فلسفی آن در نظام فکری وی بررسی شوند؛ اما از آنجا که شناخت ماهیت سعادت آدمی مبتنی بر انسان‏شناسی صدرایی است، ابتدا به اجمال ماهیت انسان و جنبه­های­ مختلف وجودی او - که با معیارهای یادشده مرتبط هستند – را تبیین می‏کنیم و سپس، موضوع اصلی این جستار را بررسی می‏کنیم. گفتنی است، ماهیت سعادت در نظام فکری ملاصدرا پیش­تر از جنبه­های مختلف به طور دقیق بررسی شده است. احمد محمدرضایی و محمدقاسم الیاسی در مقالۀ «سعادت حقیقی از دیدگاه ملاصدرا (ره)»، با کمک مبانی نظری ملاصدرا، مانند اصالـة الوجود، تشکیکی بودن وجود، جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء بودن نفس، حرکت جوهری و اختیار انسان، رابطۀ دنیا و آخرت، اتحاد نفس با قوا، و اتحاد عاقل و معقول، معتقد هستند سعادت صدرایی یا حقیقی یا غیرحقیقی است؛ این دو یا دنیوی یا اخروی هستند؛ این چهار تا یا وابسته به حواس ظاهری، باطنی و قوای تحریکی هستند، یا معلول عقل نظری و عقل عملی. سعادت حقیقی انسان به عقل انسان به دلیل اتم بودن، اقوی، الزم، اشد و اکثر بودن آن مربوط است. هر کدام این سعادت عقل نظری و عملی یا حداقلی یا حد متوسطی یا حداکثری هستند (محمدرضایی و الیاسی، 1387، صص. 76-106). ابراهیم یعقوبی نیز در مقالۀ «سعادت از دیدگاه ملاصدرا و علامه طباطبایی»، نخست، معنای لغوی و مفهوم اصطلاحی سعادت و شقاوت و سپس، دیدگاه ملاصدرا در حکت متعالیه و علامه طباطبایی در المیزان را بیان می‏کند و در ضمن، به پرسش‏هایی از این دست پاسخ می‏دهد که آیا سعادت از امور حقیقی و مطلق است یا اعتباری و نسبی؟ سعادت امری ذاتی است یا اکتسابی؟ امری دنیایی است یا آخرتی و یا دنیایی ـ آخرتی؟ آرمانی یا دست‏یافتنی و ... (یعقوبی، 1387، صص. 219-241). محمد خیاط ‌زنجانی نیز در کتاب سعادت و شقاوت در اندیشۀ ملاصدرا، سعادت و شقاوت از نگاه صدرایی را بررسی و نوآوری­های سعادت در نگاه ملاصدرا را به‏تفصیل بیان کرده است (خیاط زنجانی، 1399، صص. 10-180).

1-3- ماهیت انسان در نظام صدرایی

در رابطه با حقیقت انسان، از آغازِ انسان‏شناسی یونانی تا انسان‏شناسی پست‏مدرن، نظرهایی متفاوت ارائه شده‏اند؛ از اینکه انسان مقیاس هر چیزی است، در باور پروتاگوراس (افلاطون، 1384، ج. 3، بند 152) تا تنزل او به گرگ انسان­نما در اندیشۀ هابز (کلوسکو، 1393، ج. 3، ص. 104) یا حیوان نامعینِ نیچه (توماس، 1390، ص. 421؛ Nietzsche, 2002, p. 56 )، تا حقیقتِ صرفاً اجتماعی انسان در اندیشۀ مارکس (پولولیتسر، 1358، ص. 179)، یا سرشت نیک او در طبیعت‏گرایی افراطی روسو (توماس، 1390، ص. 207)، یا به حاشیه رانده‏ شدنِ حقیقت انسانی در انسان‏شناسی پست‏مدرن هایدگر (هایدگر، 1380، صص. 85-92).

حقیقت انسان در نظام صدرایی، برخلاف نظریه‏های یادشده، از طریق اصطلاحی واحد قابل تعریف نیست؛ زیرا در نظام اصالت وجودی ملاصدرا، انسان‏ها نه فقط بعد از تکوّن جسمانی - روحانی و به فعلیت رساندن قوای وجودی خویش دارای کثرت پسینی هستند، بلکه در آغاز حدوث جسمانی در عالم حسی نیز به­ دلیل اختلاف در مبادی و انگیزه­ها (شیرازی، 1366الف، ج. 1، صص. 108-109، 117-120)، اختلاف در مزاج (همان، 1368، ج. 8، صص. 450-451، 445)، حالت‏ها و ویژگی­های متفاوت والدین (همان، 1360، ص. 140)، حقایقی اولاً، «متغایر و متفاوت» و ثانیاً، «مشکک»­ هستند. به عبارت دیگر، دارای کثرت پیشینی و پسینی هستند؛ از این ­رو، نمی­توان تعریفی واحد که قابل تعمیم به همۀ انسان‏ها باشد را ارائه داد. ملاصدرا انسان را به گونه­ای به ما می­شناساند که بر اساس مبانی ویژۀ فلسفی او، هم دلیل «حقیقتِ متنوع و متکثر» بودنِ افراد انسانی تبیین می­شود و هم آغاز، انجام و مراحل استکمال این انواعِ متنوع و متکثر، از نظر عقلانی قابل توصیف هستند.

1-1-3- تنوع و تکثر افراد انسانی

در نگرش فلسفی ملاصدرا، انسان نوع واحد متواطی مشتمل بر افراد برابر نیست. وی تنوّع حقیقت انسان را در دو قالب کلی بیان می‏کند:

الف) کثرت پیشینی: که خود بر تفاوت تباینی و تشکیکی تقسیم می­شود.

تفاوت تباینی: انسانِ صدرایی بر اساس تفاوت تباینی، جنس مشتمل بر انواع متباین است که این اختلاف تباینی را در آغاز حدوث جسمانی نیز دارا است (شیرازی، 1366الف، ج. 3، ص. 67). وی تقسیمی سه­گانه از این تفاوتِ نوعی را در آغاز حدوث جسمانی ارائه می­دهد^[17] (همان؛ همان، 1366ب، ج. 1، ص. 577؛ همان، ج. 4، صص.272-273 ؛ همان، 1360، صص. 141-142).

وی در بیانی جامع، عوامل این اختلافِ نوعی را بررسی و علاوه بر اختلاف در مبادی، بر اختلاف مزاج در پذیرش نفوس و اختلاف در نطفه – عوامل ژنتیکی – نیز تأکید کرده است (همان، 1366ب، ج. 1، صص. 577-588).

به نظر می­رسد می‏توان کثرت پیشینی حقیقت انسان صدرایی را در سه نوع «حقیقت پیشینی کامل­»، «پیشینی پَست­» و « پیشینی بالقوۀ مشکک، با قابلیت اکتساب درجه­ای از درجات نفوس کامل­ یا قابلیت اکتساب درجه­ای از درجات نفوس پست­» تقسیم کرد (احمدی و دیگران، 1399، ص. 113).

اختلاف تشکیکی: در این نوع اختلاف، افراد هر دسته از این انواع سه­گانه، نوع مشکک و مشتمل بر افراد نابرابر هستند (صلواتی و شایان‏فر، 1394، ص. 71).

ب) کثرت پسینی: در آغاز حدوث جسمانی و ضمن استکمال حقیقت آدمی، نفوس انواع متباین سه­گانه­ هستند که هر یک از این انواع شامل افرادی با اختلاف تشکیکی است. این افراد از طریق «اشتداد وجودی»، «حرکت جوهری ارادی» و «اتحاد عالم و معلوم» دارای ملکاتی متناسب با حقیقت نوعی اولیۀ خود خواهند شد که آن‏ها را به نوعی منحصر‏به‏فرد تبدیل می‏کند. با توجه به استمرار حرکت جوهری و استکمالی انسان در عالم دنیا، انسانِ صدرایی بر اساس مراتب مختلف وجودی خود، هستی‏هایی متنوعی را تجربه می‏کند.

بر این اساس، به نظر می_­رسد به دلیل وجود اختلاف تباینی و تشکیکی اولیه در حقیقت آدمی و کثرت پسینی آن، ملاصدرا توانسته است با نگاهی جامع به حقیقت انسانی، ابعاد مختلف وجودی او را بیان کند؛ این در حالی است که تعاریف بیشتر فلاسفه از حقیقت یا ماهیت انسان فقط حاکی از بازنمایی یک بُعد یا ابعادی محدود از وجود انسان هستند.

2-1-3- کیفیت حدوث و استکمال آدمی درعوالم مختلف وجودی

انسان صدرایی، انسانی منحصربه‏فرد و غیر قابل تکرار است؛ منشأ این انحصار، «جسمانیة­الحدوث» بودنِ نفس او است (شیرازی، 1368، ج. 8، ص. 347). از نظر ملاصدرا، نفس و بدن دو جوهر مجزا و جدای از همدیگر نیستند (همان، ج. 9، ص. 107)، بلکه موجودِ به یک وجود هستند. نفس انسان ابتدا از بدن برمی‏آید (همان، ج. 6، ص. 109) و در سیر کمالی خود به واسطۀ ادراکات حسی، خیالی و عقلی و نیز ملکات نفسانی، اشتداد وجودی پیدا و مراتب مختلف وجودی را طی می‏کند. از این وجود واحدِ متصل که به وسیلۀ حرکت جوهری اشتدادی از پایین‏ترین مرتبۀ جمادی به بالاترین مرتبۀ تجرد می‏رسد، حدود و ماهیاتی مختلف انتزاع می‏شوند (همان، ج. 8، ص. 51)؛ به گونه‏ای که پایین‏ترین مرتبۀ آن بدن مادی است که متأثر از مواد پَستِ این عالم است (همان، ص. 308)؛ بر این اساس، در تفکر فلسفی ملاصدرا، منشأ حدوث نفس و عامل اولیه در تنوع و تکثر آدمی همین مواد و عناصر موجود در این عالم است (همان، 1366ب، ج. 1، ص. 373؛ همان، 1354، ص. 458). با توجه به تفاوت عناصر اولیۀ تشکیل‏دهندۀ بدن افراد و مزاج حاصلِ از آن، قابلیت این مواد برای پذیرش صور نفسانی­ که به آن‏ها تعلق می­گیرد نیز متفاوت خواهد بود (همان، 1366الف، ج. 1، ص. 117، 345 ؛ ج. 5، ص. 44)؛ به طوری که هرچه مزاج متعادل­تر باشد، نفسی والاتر به آن تعلق خواهد گرفت (همان، 1368، ج. 8، صص. 450-451، 445) و برعکس.

از نظر ملاصدرا، از دیگر عوامل مؤثرِ در حدوث جسمانیِ نفس عوامل وراثتی و حالت‏های والدین هستند (همان، 1360، ص. 140). پس از دوران جنینی نیز چیزهایی که در استکمال انسان و تنوع او مؤثر هستند عبارت‏اند از:

الف) تفاوت در غذای کودک (با توجه به تأثیر مواد غذایی در رشد بدن از سویی و تعامل مستمر نفس و بدن در مراحل استکمالی فرد از سوی دیگر) (همان، ص. 141).

ب) تفاوت حالت‏ها و شخصیت پدر و مادر و نیز معلم در آموزش، تربیت و عادت دادن کودک به اخلاق نیک و بد (همان، صص. 140-142).

پ) تفاوت میزان تلاش فرد در تزکیۀ نفس و رفتار بر اساس انگیزه­های ذاتی متفاوت (همان).

با توجه به مطالب بیان‏شده، می­توان دلایل تنوع و تکثر آدمی را در نظام صدرایی این‏گونه جمع­بندی کرد:

الف) امور ذاتی جوهری؛ ب) امور عارضی اکتسابی به واسطۀ اعمال و افعال و پ) عوامل محیطی (همان، 1366الف، ج. 1، ص. 121).

انسانِ صدرایی دارای درجۀ وجودی ثابتی نیست و همین امر موجب قرار گرفتن وی در مسیر اشتداد وجودی به واسطۀ حرکت جوهری ارادی می‏شود و امکان نیل به بالاترین مراتب انسانی برای او فراهم می­شود؛ بر این اساس، ملاصدرا معتقد است دگرگونی انسان، دگرگونی جوهری و ذاتی است؛ به این معنا که جوهر وجود آدمی به واسطۀ ادرکات و ملکات مختلف، همواره از مرتبه­ای به مرتبۀ دیگر در حال انتقال است و این مراتب تشکیکی گستره­ای نامحدود دارند؛ تا آنجا که ملاصدرا معتقد است تنها موجودی که نمی‏توان برای او ماهیتی معین و مشخص قائل شد، انسان است (همان، 1360، ص. 161).

توجه به این مراتب وجودی متنوع و گسترده، در نفس­شناسی صدرایی و به تبع آن، سعادت انسان از اهمیتی بسیار برخوردار است. مراتب استکمال انسانی از مرتبۀ حسی آغاز می‏شود؛ به گونه‏ای که اولین غریزۀ شکوفاشده در کودک غریزۀ شهوت و پس از آن، قوۀ غضبیه است. ملاصدرا این حالت‏های نفسانی را به مرحلۀ بلوغ حیوانی نسبت می_­دهد (همان، 1366الف، ج. 5، صص. 72-73).

نفس انسان در مسیر اشتداد وجودی پس از استکمال در مراتب حسی، به واسطۀ تکرر احساس و ادراک امور جزئی و بر اساس قاعدۀ «اتحاد عالم و معلوم»، در مرتبۀ خیال استکمال می­یابد. از آنجا که نوع ادراکات هر شخص برحسب زمینه­های ادراکی و انفعالات نفسانیِ وی، متفاوت از دیگری است، ملکۀ حاصل از این انفعالات نیز در اشخاص مختلف، متفاوت خواهد بود؛ از این رو، مرتبۀ خیال هر شخص مختص آن شخص است (همان، 1368، ج. 1، ص. 361).

پس از استکمال آدمی در مرتبۀ خیال، حقیقت آدمی در مرحلۀ بالفعلِ خیال و بالقوۀ عقلانی است. هر اندازه قوۀ عاقله – که انسانیتِ انسان به آن است – در جهت فعلیت، شدیدتر و قوی­تر شود، بر اساس قاعدۀ «اتحاد عالم و معلوم»، حقیقت ویژۀ انسانیِ وی قوی­تر می‏شود و برعکس (همان، ج. 3، صص. 434-436).

با توجه به مطالب بالا، انسانِ صدرایی در مراتب مختلف حسی، خیالی و عقلی، هستی­هایی متنوع را بر اساس ظرفیت­های اولیۀ خویش و کثرت پیشینی و پسینی مبتنی بر آن‏ها تجربه خواهد کرد.

2-3- سعادت در نظام صدرایی و مبانی فلسفی آن

نگرش اجمالی به انسان­شناسیِ صدرایی نشان می­دهد نظام فلسفی­ که به عللِ تنوع و تکثر آدمی در آغاز حدوث جسمانی او در این عالم توجه دارد و آن را بر اساس مبانی و قواعدی منسجم تبیین می­کند، در بحث سعادت این انسان متنوع و متکثر نیز نظام­مند گام برمی‏دارد و آن را بر عناصری مستحکم بنا می­نهد.

اصل اصالت وجود بنیادی‏ترین اصل نظام فلسفی ملاصدراست؛ از همین رو، اساسی‏ترین تبیین از حقیقت سعادت نیز مبتنی بر مساوقت آن با وجود و ادراک وجود است[18] (همان، 1354، ص363 ؛ 1368، ج. 9، ص. 121). سعادت در این نظام فکری، اولاً، امری عینی است، یعنی وهمی و خیالی نیست؛ ثانیاً، امری قابل ادراک است و ثالثاً، امری دست‏یافتنی است؛ به این معنا که اگر آدمی به سعادت دست یابد، اما نسبت به این موضوع آگاه نباشد، سعادت در معنای حقیقیِ آن حاصل نشده است و نیز اگر آدمی ادراکی از امری غیرعینی (خیالی) به عنوان سعادت خویش داشته باشد، باز هم چنین سعادتی، سعادت حقیقی نخواهد بود؛ بنابراین، در این نظام اصالت وجودی، همانند بیشتر نظام­های فلسفی، سعادت دارای دو عنصر «عینی» و «ادراکی» است؛ اما گفتنی است، به دلیل وجودی بودن سعادت، مؤلفۀ ادراک سعادت از قلمرو ذهن (علم حصولی) فاصله می‏گیرد و سنخ این ادراک حضوری می‏شود.

در بررسی متون سعادتِ ملاصدرا، مؤلفه­های عینی و ادراکی در قالب سه بیان بسط یافته‏اند:

الف) سعادت وجود و ادراک وجود است (همان)،

ب) سعادت ادراک امر ملایم با طبیعت آدمی است (همان، 1366الف، ج. 1، ص. 258)،

پ) سعادت اتحاد نفس ناطقۀ آدمی با عقل فعال[19] است (همان، 1354، ص. 439).

گفتنی است، بیان­های مختلف ملاصدرا از سعادت به معنای برداشت­های متفاوت او از این مفهوم نیستند، بلکه از آنجا که در این نظام فکری، وجود امری تشکیکی است و از طرفی، سعادت امری وجودی است، سعادت نیز امری تشکیکی خواهد بود؛ از این رو، ملاصدرا در قالب بیان‏های مختلف به مراتب مختلف این سعادت تشکیکی اشاره می‏کند.

الف) سعادت: وجود و ادراک وجود

همان‏گونه که بیان شد، سعادت چیزی جز وجود و ادراک آن نیست. از نظر ملاصدرا، وجود خیر محض است؛ بنابراین، وجود، خیر و سعادت، مساوق هم هستند:

«اعلم أن الوجود هو الخیر و السعادة، و الشعور بالوجود أیضا خیر و سعادة، لکن الوجودات متفاضلة متفاوتة الکمال و النقص، فکلما کان الوجود أتم کان خلوصه عن العدم أکثر و السعادة فیه أوفر» (همان، 1368، ج. 9، ص. 121).

اما مراد ملاصدرا از وجودی که سعادت حقیقی آدمی و مؤلفۀ حقیقی و عینی آن است، چیست؟ استکمال و رشد آن چگونه امکان‏پذیر است؟ مراد ملاصدرا از وجودی که مؤلفۀ حقیقی و عینی سعادت است و خیر محض و سعادت حقیقی محسوب می­شود، هستی­ است که آمیخته با عدم نباشد. وی نعمتی که ذاتاً و بنفسه مطلوب است و سعادت حقیقی محسوب می‏‏شود را بقای بدون فنا، شادی بدون غم، دانش بدون جهل و غنای بدون فقر معرفی می­کند (همان، 1366الف، ج. 1، ص. 128) و در این راستا، در ادراک «مفاهیم ذهنیِ» علم، قدرت، صحت، جمال و لذائذ و شهوات دنیوی و اخروی هیچ سعادت و کمالی را نمی‏داند؛ بلکه سعادت را در ادراک و رسیدن به «حقائق وجود عینیِ» این مفاهیم می‏داند (همان، ج. 1، ص. 54؛ همان، 1368، ج. 9، ص. 128)؛ بنابراین، هرچند از تصور ذهنی برخی از امور غیرعینی بهجت و سروری برای آدمی حاصل می­شود، این ادراک بهجت و سرور حقیقی نیست، بلکه مرتبۀ نازله یا به عبارتی دیگر، سایه و پنداری از سرور و سعادت است.

با توجه به تشکیکی بودن سعادت، هر فردی به میزان ظرفیت وجودی خویش و استکمال خود، بر اساس کثرت پیشینی و پسینی، به مرتبه‏ای از سعادت دست خواهد یافت. این امر مؤلفۀ سوم سعادتِ صدرایی، یعنی «دست‌یافتنی بودن سعادت برای همگان» را تأمین می­کند. برای مثال فردی، که در مرتبۀ طبیعت و حسی است، سعادت و خوشبختی مطلوب وی متناسب با این مرتبه و به عبارت دقیق­تر، سعادت دنیوی و کمال مراتب حسی او است؛ زیرا فردی که در مرتبۀ حسی است، ادراکی از مطلوبیت ادراکات خیالی و عقلی ندارد و سعادت خویش را در این مرتبه جست‏جو می­کند. در حقیقت، این افراد از نظر ملاصدرا همانند کودکی هستند که توانایی ادراک طعم غذاهای لذیذ به‏جز شیر را ندارند (همان، ج. 8، ص. 393).

مطلب دقیق دیگر­ آنکه حتی همین سعادت حسی نیز، بر اساس مراتب تشکیکی سعادت، شامل مراتب مختلف شهوانی، غضبانی و ... است و مطلب دقیق­تر آنکه بر اساس حرکت در جوهر و ذات آدمی و نوع به نوع شدن وی، مرتبۀ وجودی فرد همواره در حال تغییر است و از این رو، ممکن است برای فردی که تا زمانی پیش، مطلوبیت شهوانی برترین سعادت محسوب می­شد، در زمان دیگر، مطلوبیتی دیگر که جاه­طلبی وی را تأمین کند، خوشبختی محسوب شود؛ بنابراین، به نظر می‏رسد الگویی واحد از خوشبختی برای تمام افراد با مراتب مختلف وجودی راه‏گشا نخواهد بود.

بر همین اساس، می­توان عدم برآورده شدن تمام امیال آدمی در آنِ واحد و حتی تفاوت این امیال در افراد مختلف را - که وایت آن‏ها را بررسی کرده است (White, 2006, p. 24-28) - با توجه به مراتب متنوع و متکثر انسانی توجیه کرد و تحقیقاً، اذعان داشت نظریۀ سعادت جامع نظریه­ای است که اولاً، اختلاف مراتب وجودی و به تبع آن، اختلاف مراتب ادراکی افراد و ثانیاً، تشکیکی بودن سعادت آدمی را پذیرفته باشد.

بنابراین، در یک جمع­بندی از تعبیر نخست ملاصدرا از سعادت، می­توان گفت هر آنچه موجب استکمال و رشد وجود فرد شود و به تبع این استکمال، مراتب ادراکی وی نیز استکمال یابند، «خیر و سعادت» است و هر آنچه حقیقت هستی آدمی و مراتب ادراکی او را محدود کند، «شر و شقاوت» است.

گفتنی است، همان‏طور که به آن اشاره شد، مساوقت سعادت و وجود در این نظام اصالت وجودی، ادراک حقیقی آن را از قلمرو علم حصولی خارج می­کند؛ زیرا حقیقت هستی در ذهن آدمی نمی­گنجد؛ بر این اساس، سعادت حقیقی و ادراک آن نیز فقط از طریق علم حضوری و شهودی قابل تحصیل است (همان، 1375الف، ج. 1، ص. 6-7).

با توجه به مطالب بالا، به نظر می­رسد برداشت وایت از «عدم وضوح مفهوم سعادت در تبیین فلاسفه از آن در طول تاریخ فلسفه» در این نظام اصالت وجودی قابل توجیه است؛ زیرا سعادت حقیقی و ادراک آن نیز به دلیل وجودی بودن فقط از طریق علم حضوری و مواجهۀ مستقیم قابل ادراک است و عدم وضوح این تعاریف به قلمرو علم حصولی بازمی­گردد.

ب) سعادت: ادراک امر مناسبِ با طبیعت آدمی

‌ملاصدرا ‌در ‌تعبیری دیگر ‌از ‌سعادت، ‌آن ‌را ‌برخورداریِ‌ هر ‌شیء‌ از‌ امر مناسبِ ‌با‌ طبیعت ‌و ‌ذات‌ خویش ‌(در ‌موجودات ‌فاقد‌ شعور)‌ یا‌ عملِ مطابق با ‌مقتضای ‌ذات ‌خود‌ (در ‌موجودات ‌دارای ‌شعور) ‌تعریف ‌می‌کند (همان، 1354، ص. 202).

بر این اساس، «سعادتِ ‌قوۀ شهویه‌ دست‏یابی به امور مطلوب خود، ‌سعادت ‌قوۀ غضبیه غلبه ‌و‌ انتقام و سعادت‌ قوۀ ‌وهم‌ دست‏یابی به امید و آرزوهای خویش است. همچنین، کمال ‌و سعادت هر ‌یک ‌از ‌قوای ‌حسی نیز در ‌ادراک ‌کیفیتِ ‌محسوس و ‌متناسب‌ با آن قوا است» (همان، 1368، ج. 9، ص. 126).

به نظر می­رسد در این تعبیر، ملاصدرا مراتب مختلف مؤلفه­های عینی و ادراکیِ سعادت را بر اساس روش فلاسفۀ پیش از خود بررسی کرده است و سپس، بر اساس نگرش وجودی خویش - قوای مختلف نفس همان مراتب تشکیکی وجود آدمی هستند - سعادت هر یک از این مراتب وجودی را رسیدن به کمال وجودی آن مرتبه معرفی می‏کند (همان، صص. 58-61) که به تبع آن، به لذت ویژۀ مربوط به آن مرتبه هم خواهد رسید که در بررسی و تطبیق معیار نخست وایت آن را بررسی خواهیم کرد.

پ) سعادت: اتحاد نفس ناطقۀ انسان با عقل فعال

اهمیت مؤلفۀ ادراکی سعادت در تفکر صدرایی به قدری است که می­توان گفت ماهیت ‌و‌ جنس ‌کلی سعادت ‌آدمی در نظام صدرایی ‌ادراک‌ است (همان، ص. 121).

از ‌جنسِ ‌ادراک ‌دانستن‌ سعادت ‌به ‌‌معنای‌ ‌ادراک حقیقیِ‌‌اموری همچون ذات‌ باری ‌تعالی ‌و‌ لقای ‌او، ‌معقولات ‌و‌ مجردات، ‌ادراک ‌و‌ احساس ‌لذت ‌ناشی ‌از ‌امور مادی است. ملاصدرا در کتاب الشواهد الربوبیة، با تفکیک میان سعادت عقلی و حسی، امور بالا را ادراک معقولات و محسوسات می­نامد[20]:

«بلکه سعادت اگر سعادت عقلى باشد، مسلماً این سعادت در ادراک وجودهای مجردِ عقلی و رسیدن به هویات عینی آن‏ها و شهود آن‏ها است و اگر سعادت، سعادت حسی و مربوط‍‌ به بدن و قواى بدنی باشد، قطعاً به وسیلۀ مشاهده و رسیدن به خواست‏های حسی است» (شیرازی، 1366الف، ج. 1، ص. 258).

نتیجۀ مساوقت سعادت و ادراک آن است که در صورتی که ‌ادراکی ‌قوی‌تر ‌و‌ شدیدتر ‌باشد،‌ سعادتِ ‌صاحب ‌آن ‌بیشتر ‌خواهد ‌بود؛ بنابراین، از آنجا که ‌وجودات ‌عقلی به دلیل وسعت وجودی، ادراکی گسترده­تر دارند، ‌نسبت ‌به‌ موجودات ‌مادی از ‌سعادتی ‌بالاتر برخوردار هستند و به تبع آن، به ‌‌بهجت ‌و‌ لذتی دست ‌خواهند ‌یافت ‌که ‌وصف ‏شدنی ‌و‌ قابل ‌مقایسه ‌با‌ لذات‌ حسی ‌نیست (همان، 1368، ج. 9، صص. 121-122).

بر‌ همین ‌اساس،‌ ملاصدرا‌ سعادت ‌و ‌لذت مراتب ‌نفسانی ‌انسان ‌را ‌با ‌یکدیگر ‌مقایسه‌ می‏کند و ‌سعادت ‌و‌ لذت مرتبۀ عقلی آدمی ‌را ‌قوی‌تر ‌و‌ شدیدتر ‌از ‌مرتبۀ ‌خیالی و حسی ‌می‏داند (همان)؛ زیرا ‌با توجه به دو عنصر عینی و ادراکی سعادت، هر چقدر آنچه ادراک می‏شود از مرتبۀ وجودی قوی‏تری برخوردار باشد، به همان نسبت، ادراک حضوری شدیدتر و به تبع آن، سعادت آن مرتبه قوی­تر و شدیدتر خواهد بود؛ ‌اما در رابطه با امور حسی، ‌علاوه‌ بر ‌اینکه تضاد،‌ منافرت و نقص وجود دارد‌، مدرَکات نیز‌ ‌تماماً نزد‌ مرتبۀ ‌حسی‌ حاضر ‌نمی­شوند ‌و‌ حس همۀ وجوه و ابعاد آن‏ها را درک نمی­کند (همان). این موضوع دقیقاً همان چیزی است که وایت در تبیین مفهوم خوشبختی با بیانی دیگر آن را بررسی کرده است:

«هنگامی که ما از خودمان می‏پرسیم در شرایط عادی، دربارۀ وضعیت یا شرایطمان چه نظری داریم، آنچه خود را به ما ارائه می‏دهد، کثرت چیزها است ... یکی این و دیگری آن را می‏خواهد. در واقع، چیزهایی مختلف که در معرض توجه افراد قرار می‏گیرند و افراد برای به دست آوردن یا لذت بردن از آن­ها تلاش و رقابت می­کنند، تا حدودی در تضاد با یکدیگر هستند ...» (White, 2006, p. 3).

رسیدن به این مرتبه از سعادت در نظام صدرایی از طریق اتحاد با «عقل فعال» ممکن می‏شود. فلاسفۀ پیش از ملاصدرا عقل فعال را از نظر هستی‏شناسی، آخرین عقل از عقول طولی می­دانستند که مجرد تام و مستقل از نفس انسان است و ادراکات آدمی فقط از طریق اتصال به این موجود مجرد حاصل می­شود (ابن ­سینا، 1379ش، ص. 395).

در نظام صدرایی، بر اساس قاعدۀ «اتحاد عالم و معلوم»، از یک سو، نفس انسان هنگام درک صورت معقول با آن متحد و بلکه عینِ آن می­شود (مؤلفۀ ادراکی سعادت) و از سویی دیگر، عقل فعال به دلیل تجرد و وسعت وجودی خود، همۀ کمالات عالم پایین­تر از خود را به نحو وحدت و بساطت دارا است (مؤلفۀ عینی سعادت) (شیرازی، 1368، ج. 9، صص. 140-144)؛ بر این اساس، سعادت حقیقی در نظام صدرایی در بالاترین مراتب خویش بی‏نیاز از مدد امر متعالی نیست، بلکه آدمی هم در قلمرو عین و هم در قلمرو ادراک، به افاضه و مددرسانیِ لحظه به لحظه از سوی عقل فعال وابسته است؛ از همین رو، وجود عقل فعال در نظام سعادت صدرایی نقشی به‏سزا دارد که بررسی آن پژوهشی دیگر را می­طلبد.

 سعادت حقیقی در نظام صدرایی به استکمال جزء نظری عقل وابسته است (همان، ص. 128؛ همان، 1354، ص. 361) و استکمال جزء عملی عقل که عبارت است از تعادل نفسانی و اخلاقی و حصول ملکۀ عدالت در نفس (همان، ص. 127) در مباحث سعادتِ صدرایی ارزش ذاتی ندارد؛ اما راه رسیدن به سعادت حقیقی و عقلی را هموار می‏کند[21] (همان، 1368، ج. 6، 286)؛ از همین رو، ملاصدرا در کتاب تفسیرالقرآن الکریم، به نقل از حکمای الهی، دست‏یابی به سعادت عقلی را مهم‏تر از دست‏یابی به سعادت حسی می‏داند ‌و ‌رسیدن‌ به ‌سعادت ‌و‌ لذات ‌حسی ‌را ‌در ‌مقایسه ‌با ‌سعادت ‌عقلی ‌مانند ‌«هیچ» ‌قلمداد می­کند (همان، ج. 6، صص. 122-144). این نوع نگرش به سعادت نشان می­دهد ساختار سعادت صدرایی نیز همانند سعادت ارسطویی از نظر برخی از مفسران بر اساس توجه به یک هدف مسلط (White, 2006, p. 90) شکل گرفته است؛ اما برخلاف دیدگاه ارسطو که با توجه به توانایی‏های انسان، رسیدن به وضعیت آرمانی برای انسان را امکان‏پذیر نمی‏داند و معتقد است افراد فقط می­توانند به وضعیتی بهتر از دیگر وضعیت‏ها دست یابند (Ibid, p. 91)، ملاصدرا باور دارد بر اساس اصول پیش­گفته، وضعیت آرمانی هر فردی از افراد انسانی صرفاً مختص به او است و قابل مقایسه با سایر افراد نیست:

«چه‏بسا شقاوت یک شخص برای شخصی دیگر که دارای ذاتی پَست است، سعادت محسوب شود و چه‏بسا سعادت فردی برای فردی دیگر که دارای کرامت ذات است، شقاوت به حساب آید» (شیرازی، 1366ب، ج. 4، ص. 365).

با وجود تأکید ملاصدرا بر سعادت عقلی، وی سعادت دنیوی (حسی) را نیز مدنظر دارد و آن را از دو منظر فلسفی و غیرفلسفی تبیین می‏کند:

الف) تبیین غیرفلسفی سعادت دنیوی

در برخی از آثار، ملاصدرا تبیینی فلسفی را از مفهوم سعادت ارائه نداده است و مراد وی، صرفاً برخورداری از نعمت­ها و لذات است. برای مثال، ایشان در کتاب شرح الأصول الکافی و کتاب تفسیر القرآن الکریم، سعادت دنیوی را به بدنی و خارجی تقسیم می­کند. وی سعادت بدنی را سلامتی، زیبایی، کثرت قوت و شهامت می‏داند و سعادت خارجی را اموری مانند اهل و اولاد و فراهم بودن اسباب معیشت معرفی می‏کند. ملاصدرا معتقد است سعادتِ ناشی از سلامتی، زیبایی، طول عمر و شهامت فقط از نزد خدا است و سعادت ناشی از اموری مانند اهل و اولاد، قدرت و فراهم بودن اسباب معیشت از طریق اکتساب حاصل می­شود (همان، ج. 4، صص. 367-368 ؛ همان،1366الف، ج. 7، ص. 387). علاوه بر مباحث بالا، وی علم و اخلاق نیکو را صرفاً وسیله­ای برای رسیدن به سعادت حقیقی و اخروی نمی‏داند و معتقد است آدمی در این عالم نیز برای رسیدن به سعادت به علم حقیقی و اخلاق نیکو نیازمند است (همان، ج. 1، ص. 127).

تأکید ملاصدرا بر ضرورت داشتن اخلاق نیکو برای دست‏یابی به سعادت دنیوی، او را با فیلسوفان حوزۀ گنجاگری[22] و به ویژه متفکرانی مانند فلیپا فوت[23] هم‏نوا می­کند؛ فوت ضمن تقسیم خوشبختی دنیوی به عمیق و غیرعمیق، خوشبختی دنیوی عمیق را نوعی از خوشبختی می­داند که دارای رنگ‏ و بوی اخلاقی است (White, 2006, pp. 139-140).

با وجود این، سعادت حقیقی در نظر ملاصدرا بسی عظیم­تر از سعادت دنیوی است؛ به طوری که وی، ضمن اشاره به متغیر و زودگذر بودن سعادت دنیوی، بیان می­کند چگونه انسان می­تواند دوام ابدی را با امر متغیرِ دگرگون‏شونده مقایسه کند؟ مگر اینکه به واسطۀ نقص فطری، نقص در ادراک امور متعالی و نقص در خلقت، سعادت دنیوی را به سعادت حقیقی و عقلانی ترجیح دهد؛ همانند کودک یا دیوانه­ای که گاه لذت خوردنی­های لذیذ را به ریاست و کرامت ترجیح می‏دهد (همان، 1366الف، ج. 2، ص. 344). به نظر می­رسد این نگرشِ صدرایی همان نگرش افلاطون و رواقیون است که معتقد هستند هیچ یک از امور بشری چندان ارج ندارد که آدمی آن را جدی بگیرد (White, 2006, pp. 94-95) و این چیزها در برابر فضیلت و حکمت اهمیتی ندارند (Ibid, pp. 95-96).

ب) تبیین فلسفی سعادت دنیوی

تبیین فلسفی ملاصدرا از سعادت دنیوی همان تعبیر ادراک امر مناسب با طبیعت آدمی در مرتبۀ حسی و خیالی است که ملاصدرا آن را وسیله­ای برای رسیدن به مراتب اعلای عقلی می‏داند. وی به نقل از ارسطو، راه رسیدن به سعادت دنیوی را مشغول شدن به حکمت عملی، یعنی علم اخلاق، علم تدبیر منزل و علم سیاست مُدُن معرفی می‏کند (شیرازی، 1392، ج. 1، ص. 53).

   با توجه به بیان­های سه­گانۀ ملاصدرا از خوشبختی، به نظر می­رسد می‏توان پاسخی برای سخن وایت تحت عنوان «کشف خوشبختی» در فصل ششم کتابش فراهم کرد. وایت معتقد است اگرچه از یک سو، در دوره­هایی از تاریخ مانند دورۀ هلنیستی[24] تا دوران جمهوری روم (White, 2006, p. 144) یا قرن هفدهم فرانسه و دورۀ سلطۀ لذت‏طلبی در میان طبقات اجتماعی (Ibid, pp. 145-146)، توافقی نسبتاً گسترده دربارۀ چیستی خوشبختی وجود داشته است، از سویی دیگر، دوره­هایی فراوان را در تاریخ داریم که در آن‏ها اصلاً خبری از چنین اتفاق­نظرهایی نبوده است (Ibid) و حتی دورۀ اتفاق­نظرِ نسبی هلنیستی - و امثال آن - نیز اجماعی بسیار محدود بوده است. علاوه بر این، از نظر وایت، هر یک از گزارش­ها دربارۀ خوشبختی فاقد پشتوانه­ای غنی و مستدل است؛ به گونه­ای که افراد فقط نظر خود را دربارۀ خوشبختی بیان کرده‏اند و استدلالی بر آن ارائه نکرده‏اند و در صورت بیان استدلالی بر آن، این استدلال عمدتاً موردی و گذرا بوده است و سخنی روشمند، مستدل و با در نظر گرفتن جوانب مختلف نبوده است (Ibid, p. 148).

با توجه به وجودی بودن سعادت از یک سو و مساوقت آن با ادراک از سوی دیگر، درک چیستی خوشبختی در این نظام فکری از مفهومی بدیهی و عام (وجود) آغاز می­شود که ادراک آن برای همگان از طریق علم حضوری امکان‏پذیر است. .

3-3- به رسمیت شناختن اهداف و امیال متکثر و متضاد توسط ملاصدرا

در نگاهی ابتدایی به آثار صدرایی، مانند الأسفار الأربعة^[25]، الشواهد الربوبیة^[26]، مفاتیح الغیب^[27]، المبدأ والمعاد^[28] و شرح الأصول الکافی^[29]، به نظر می­رسد ملاصدرا نیز همچون فلاسفۀ یونانی پیشین، مانند افلاطون و ارسطو، قوا و امیال متضاد و اهداف متفاوت آن‏ها را بررسی و تبیینی مشابه تبیین آنان از هماهنگی و تعادل پایدار میان این تکثر و غلبه بر تضادِ ناشی از اهداف را ارائه کرده است؛ اما مبانی فلسفی ملاصدرا، مانند «اصالت وجود»، «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس»، «حرکت در جوهر ذات»، «اتحاد عالم و معلوم» و «اتحاد حقیقی نفس و بدن»، مفهوم هماهنگی قوا و امیال در انسان صدرایی را از فیلسوفان یونانی و حتی فیلسوفان مشایی - اسلامیِ پیش از وی متفاوت کرده‏اند.

به نظر می­رسد خوانش وایت از امیال و قوا و هماهنگی و تضاد آن‏ها ناشی از نگرش صرفاً ابزاری به این قوا در رسیدن به سعادت و غفلت از ماهیت حقیقی و جایگاه آن‏ها است؛ از همین رو، لازم است ابتدا مراد ملاصدرا از قوا و تعدد یا وحدت آن‏ها تبیین شود تا این معیار با وضوحی بیشتر بررسی شود.

1-3-3- چیستی، تعدد و تکثر قوا

فلاسفۀ پیش از ملاصدرا نگاهی کثرت­گرایانه به قوا داشتند و برای تعدد و کثرت نیروهای آدمی، نوعی اصالت قائل بودند؛ به طوری که از نظر آنان، بسیاری از این قوا به دلیل مادی بودن و حلول در ماده، فقط به عنوان ابزاری برای انجام افعال نفس محسوب می­شدند (Plato, 2004, pp. 130-131, 441e-442c).

برخلاف نگرش این فلاسفه، در نگرش وجودمحورِ صداریی، قوا وجودی جدای از نفس ندارند، بلکه نفس موجودِ واحدِ دارای مراتب مختلف است. او از طریق اثبات تجرد قوای نفسانی (شهویه، غضبیه، واهمه، خیال و حافظه)، تغایر وجودی آن‏ها با نفس را باطل کرده است (شیرازی، 1368، ج. 8، صص. 226-227). به عبارت دیگر، ملاصدرا وحدتی برای نفس قائل شده است که در پرتو آن، کثرت قوا به کلی نفی شده است:

«از آنجا که نفس آدمی از سنخ عالم ملکوت – مجرد – است، بذاته هم قوۀ عاقله است، هم قوۀ متخیله و هم قوه حساسِ حیوانی و هم قوۀ تغذیه‏کننده و رشدکنندۀ نباتی و هم قوۀ محرکه است. نفس هنگام ادراک محسوسات و به‏کارگیری آلات تا درجۀ حواس پایین می­آید، هنگام دیدن عین قوۀ بینایی می‏شود، هنگام شنیدن عین قوۀ شنوایی می‏شود و همچنین، هنگام چشیدن عین قوۀ چشایی می‏شود و هنگام ادراک معقولات تا مرتبۀ عقل فعال بالا می‏رود و با آن متحد می­شود» (همان، 1363، ص. 553).

در تأکید بر مطلب بالا، ملاصدرا در کتاب الأاسفارالأربعة و بخشی دیگر از کتاب مفاتیح الغیب، قوای نفسانی را مراتب مختلف نفس می‏داند (همان، 1368، ج. 8، ص. 123؛ همان، 1363، ص. 27) و بر مبنای حرکت جوهری، هستی آدمی را وجودی واحد می­داند  که همواره از حالی به حال دیگر دگرگون می‏شود (همان، ص. 264؛ همان، 1368، ج. 9، ص. 2)؛ بر این اساس، با توجه به اینکه نمی­توان میان مراتب مختلف موجودِ واحد تضادی را در نظر گرفت، هماهنگی بین این مراتب نیز معنایی متفاوت خواهد داشت. ملاصدرا رابطۀ نفس با قوای خویش را این‏گونه توصیف می­کند:

«نفس دارای وجودی واحد است که در عین وحدت، دارای مراتبی متعدد است و قوای نفسانی، در واقع، همان مراتب وجود وحدانی­ نفس هستند؛ بنابراین، چنین نیست که هر یک از قوا وجودی مستقل از نفس و مخصوص به خود داشته باشد ... به عبارت دیگر، هر نفسی دارای وجودی واحد است که در سیر تکاملی خود، از مراتب ضعیف­تر و نازل­تر به مراحل شدیدتر و عالی­تر حرکت می­کند و هر یک از مراتب یادشده منشأ انتزاع قوه‏ای مشخص می‏شود. ... فاعل مباشر و حقیقی افعال خودِ نفس است؛ اما هر یک از افعال ادراکی یا تحریکی را با مرتبه­ای از مراتب وجودی خویش انجام می­دهد (همان، ج. 8، ص. 51).

بر این اساس، ملاصدرا تضادی که سایر فلاسفه بین قوا و امیال قائل هستند را «اختلاف» می­نامد (همان، ج. 7، ص. 184)؛ اما آنچه نگرش وی را از بیان وایت در این باره متفاوت می‏کند، کیفیت این اختلاف و هماهنگی است. برای توضیح این مطلب، از مثال وایت کمک می‌گیریم. وایت می­گوید:

شخصی، شب­هنگام، دلش می­خواهد ساعت 6 صبح بیدار شود؛ اما زمانی که در این ساعت بیدار می­شود، هنوز خواب­آلود است و دلش می­خواهد کاش ساعت را برای 6 صبح کوک نکرده بود و تا ساعت 9 می­خوابید و چه‏بسا ممکن است ملاحظاتی که باعث شده بودند چنین تصمیمی بگیرد به نظرش بیهوده بیایند؛ اما زمانی که چند ساعت بعد بیدار می­شود دیگر خواب­آلود نیست و حالا با همان تصمیم شب گذشته بیشتر همدلی دارد و با خودش می­گوید چه فکر خوبی بود؛ ای کاش همان 6 صبح بیدار می­شدم یا دست‏کم ساعت 8 صبح بیدار می‌شدم.... وایت در ادامه می­نویسد: هنگامِ این­گونه تضادها، کدام منظر را باید منظر مسلط در نظر بگیریم؟ اگر باید خوشبختی من با رسیدن به اهداف خودم سنجیده شود، در آن صورت، آن اهداف، اهداف 6 صبح من هستند یا اهداف من در زمانی دیگر؟ (White, 2006, pp. 21-22).

پاسخ افلاطون به این پرسش آن است که داوری باید به داور بی­طرف و مسلط به همۀ جوانب امر سپرده شود؛ در این صورت، از شرِ جانبداریِ لحظۀ آخر یا هر لحظۀ مشخص در امان خواهیم بود (Ibid, p. 22). این داوری از طریق هماهنگی میان سه جزء روح و به حداقل رساندن تضادهای درونی (Ibid, pp. 25-26) و داوری جزء عقلانی میسر می­شود. افلاطون معتقد است همۀ انسان­ها واجد آن جزء عقلانی هستند و هر چقدر هم که آن جزء در آن‏ها ضعیف باشد، این جزء دربارۀ ارزشِ امیال و خواست‏های دیگر داوری می­کند (Ibid, p. 26). در مقابل، نیچه دلایلی تقریباً قطعی برای تقابل با هماهنگیِ از نوعِ افلاطونی­اش دارد. وی اهدافی را که دشوار بتوان با هم سازگار کرد یا اصلاً سازگار کردنشان با هم امری ناممکن است را می­پسندید و آن را موجب بسط انسان و اشتیاق برای جدال می­دانست و باور داشت انسان قوی از آن استقبال می­کند (Ibid, p. 29)؛ بنابراین، نیچه، برخلاف افلاطون، راه‏حلی را برای این تعارض ارائه نداده است و این جدال دورنی را مقدمه­ای برای شکوفایی استعدادها و قوی شدن آدمی قلمداد می­کند (Nietzsche, 2002, p. 116).

آنچه در نظام صدرایی به عنوان پاسخ این پرسش می‌توان یافت آن است که:

اولاً، توجه به نفسِ انسانی به عنوان وجودی واحد است که در ذات خود مراتب سه­گانۀ طبیعت (عالم حس)، خیال و عقل را دارا است که هر یک از این مراتب سه­گانه، خود نیز از درجات و مراتبی گوناگون به لحاظ شدت و ضعف و نقص و کمال برخوردار هستند (شیرازی، 1368، ج. 7، ص. 255) که تأثیر و تأثر این مراتب از یکدیگر موجب اختلاف بین این مراتب می‏شود نه تضاد میان آن‏ها؛ بر این اساس، زمانی که شخص شب­هنگام تصمیم می­گیرد ساعت 6 صبح از خواب برخیزد، بر اساس مؤلفۀ ادراکی سعادت، شخص در مرتبۀ عاقلۀ خویش است و این تصمیم را با مرتبه­ا­ی از مراتب برتر نفس عاقلۀ خویش گرفته است و در آن مرتبه، به دلیل بودن در آن مرتبه، حسی خوشایند از این تصمیم داشته است؛ اما زمانی که ساعت 6 صبح بر نادرست بودن تصمیم خود اذعان می‏کند، مرتبۀ عاقله تحت تأثیر مراتب نازل­تر آن، مانند ظن، وهم و حتی مرتبۀ طبیعت (شهوانی) است؛ بنابراین، به طور طبیعی، مدرِک در مرتبۀ پایین مدرَک پَست­تر را مناسبِ طبیعتِ خویش می‏داند و سعادت خود را در آن لحظه در ادراک همان امور پَست می­یابد. بعد از رسیدنِ این مرتبه به کمال یا به عبارت دیگر، لذت خویش، بار دیگر، مرتبۀ عاقلۀ نفس به کار می‏افتد و در نتیجه، تصمیم عقلانی شب گذشته را تأیید می­کند.

ثانیاً، آنچه در سیر نفس در مراتب مختلف اهمیت دارد، مرتبۀ وجودی­ است که نفس در آن قرار دارد. برای مثال، دگرگونی انسانِ عقلی، دگرگونی و تحول در مراتب مختلف عقلانی است و از آنجا که این مرتبۀ عقلانی با ماده آمیخته نیست، اختلاف بین امیال به حداقل می­رسد؛ اما انسان حسی به دلیل آمیختگی مرتبۀ حسی با ماده و وجود تحولات مختلف در ماده، اختلاف بین امیال آن مرتبه را تضاد تلقی کند.

گفتنی است، اگرچه هماهنگی امیال و اهداف در اندیشۀ ملاصدرا از مواضع اخلاقیِ برگرفته از دین نیز تأثیر پذیرفته است^[30]، اولاً، ملاصدرا بر برتری لذات و اهداف متعالی بر لذات حسی استدلال عقلانی کرده است و ثانیاً، تبیین ملاصدرا دربارۀ کثرت پیشینی و پسینی آدمی و به تبع آن، نوعِ منحصر‏به‏فرد بودن انسان موجب شده است تا اهداف و لذات افراد اموری متفاوت از یکدیگر باشند و نیز مراتب مختلف حسی، خیالی و عقلی آدمی ملاک تعیین لذت­ها و سعادت­ها مختلف شوند؛ بنابراین، علاوه بر اینکه در نظامِ صدرایی، بر «اختلاف» و نه تضاد بین اهداف و امیال تأکید می­شود، هماهنگی میان آن‏ها نیز با توجه به تنوع نفوس انسانی امری تشکیکی می‏شود؛ به طوری که هماهنگی میان اهداف و امیال در نفوس خیالی بیش از نفوس حسی و در نفوس عقلی بیش از نفوس خیالی است. همچنین، ملاصدرا در حاشیۀ خویش بر کتاب حکمة الإشراق سهروردی، ضمن پذیرش اختلاف قوا و لزوم وجود این اختلاف، این نیروها و اهداف مختلف را لازمۀ سلوک به سوی خداوند و زمینه‌ساز سعادت حقیقی می‏داند و تسخیر و استخدام آن­ها توسط عقل و قوای عقلانی را به رفتار پادشاه عادل نسبت به رؤسای تحت امر خود تشبیه کرده است که باید با این قوا مانند مارگیری رفتار کند که با وجود علم به خطرناک‌ بودن مار سمی، از طریق «مدارا» با آن - برخلاف طبیعت مار - از آن سم، پادزهر به ­دست می­آورد (سهروردی، 1392، ج. 4، صص. 386-390).

این برداشتِ صدرایی از هماهنگی قوا، امیال و اهداف را می­توان با برداشت وایت از هماهنگی قوا، اهداف و امیال به نقل از ارسطو هم­سو دانست. وایت می‌نویسد:

«ارسطو ما را در همان جایی که هستیم به حال خود می­گذارد تا هرچه می­توانیم تلاش کنیم تا به اهدافمان برسیم و بکوشیم تا با همۀ دشواری­هایی که بر سر راه هستند کنار بیاییم؛ فارغ از اینکه آن دشواری­ها ناشی از تضاد هستند یا هر عامل دیگر» (White, 2006, p. 173).

4-3- سازگاری سعادت با وضع عمومی افراد در عمل

در بررسی کتاب تاریخچۀ خوشبختی، به نظر می­رسد دغدغۀ اصلی وایت در تمام این اثر آن است که تعاریف و نظریه‏های فلاسفه دربارۀ خوشبختی با شرایط عمومی افراد سازگار و نسبت به شرایط متغیر آن‏ها انعطاف­پذیر باشند (Ibid, p. 113) یا به عبارت دقیق­تر، این نظریه‏ها ساختاری پویا داشته باشند.

بر این اساس، می­توان گفت مساوقت سعادت و وجود و ادراک آن، در نظام اصالت وجودی ملاصدرا، سعادت را بیش از سایر نظریه‏های سعادت امری قابل فهم و منطبق با شرایط متفاوت افراد انسانی می­گرداند؛ زیرا اگرچه سعادت عقلی در این نظام فکری برترین سعادت محسوب می­شود، اولاً، بنا به تصریح ملاصدرا، این مرتبه از سعادت برای همگان امکان‏پذیر نیست^[31] و ثانیاً، توجه به تنوع و تکثر افراد انسانی شخصیت آدمی را در این نظام فکری از تنوع حداکثری برخوردار می­کند؛ به طوری که حتی برخلاف بسیاری از نظام‏های فلسفی که فقط ویژگی­های انسان ایده­آل از نظر معیارهای مختار خویش را توصیف کرده‏اند، مباحث مربوط به تحلیل شخصیت‏شناسیِ صدرایی اقسام شخصیت­ در افراد انسانی و سعادت آن‏ها را بررسی کرده‏اند.

4- نتیجه گیری

1- زیربنای اصلی تبیین مفهوم سعادت در نظام صدرایی بر مساوقت آن با وجود و ادراک آن مبتنی است؛ بنابراین، در این نظام، همانند بیشتر نظام­های فلسفی، سعادت دارای عناصر عینی و ادراکی و بنا بر ظرفیت متفاوت افراد، برای همگان دست‏یافتنی است.

2- نگرش وجودی ملاصدرا بر سعادت، ادراک آن را از حوزۀ علم حصولی خارج و آن را امری شهودی و حضوری می­نماید؛ بنابراین، ابهام مفهوم سعادت در تعاریف فلاسفه به دلیل حصولی بودن تعریف، در نظام فکری صدرایی، امری قابل توجیه است. گفتنی است، اگرچه سعادت حقیقی به واسطۀ ادراک حضوری حاصل می­شود، ادراک حصولی آن نیز سعادت‏آور است؛ اگرچه سعادتی ضعیف و در مراتب پایینِ وجودی.

3- توجه به اهداف و امیال متضاد در تبیین سعادت، تعبیری رسا نیست. در نظامِ صدرایی، به دلیل بساطت وجود آدمی، قوا و مراتب وجودی و به تبع آن، مطلوبات و مشتهیات هر یک از آن‏ها در تضاد با یکدیگر نیستند، بلکه صرفاً با یگدیگر مختلف هستند؛ بر این اساس، هماهنگی امیال نیز عبارت خواهد بود از تأثیر و تأثر و نیز تعامل قوای مختلف با یکدیگر؛ به­گونه­ای که موجب نزدیک شدن آدمی به کمال حقیقیِ متناسب با ظرفیت وجودی او شود.

4- توجه به کثرت پیشینی و پسینی آدمی و به تبع آن، تنوع نفوس انسانی موجب شده است تا اهداف و لذات افراد اموری متفاوت از یکدیگر باشند و و نیز مراتب مختلف حسی، خیالی و عقلی آدمی ملاک تعیین لذات و سعادت‏های مختلف شوند . به نظر می­رسد توجه به این اختلاف‏ها و به رسمیت شناختن آن‏ها نه فقط به لحاظ اخلاقی و تربیتی تأثیری به‏سزا در تغییر نگرش افراد به معنای زندگی دارد، بلکه گسترش دامنۀ مفهوم سعادت در این نظام فکری در مباحث کلامی نیز ثأثیرگذار خواهد بود.

5- سعادت عقلی در این نظام فکری برترین نوع سعادت محسوب می­شود؛ اما تنوع سعادت‏ها موجب می­شود مراتبی از سعادت برای همگان قابل دست‏یابی باشند.

[1] وی یکی از شخصیت­های محاورۀ گورگیاسِ افلاطون است که نماد عدم سازگاری درونی امیال و اهداف با یکدیگر است. وی معتقد است بهترین وضع بشر رسیدن به همان چیزی است که می­خواهد (White, 2006, pp. 20-21).

[2] نیکلاس پ. وایت متولد 1964 در آمریکا، تاریخ‌نگار فلسفه‌ است. او فارغ‌التحصیل رشتۀ فلسفه از دانشگاه هاروارد است و به تدریس در دانشگاه‌های آمریکا مشغول بوده است. وایت در حوزۀ فلسفۀ باستان، به‌ ویژه افلاطون، ارسطو و همچنین، اخلاقیات کار می‌کند.

[3] A Brief History of Happiness

[4] مراد از سیر تاریخی بررسی مفهوم خوشبختی در این کتاب بررسی تاریخچۀ منظم زمانی نیست، بلکه اندیشیدن به خوشبختی حول معیارهای فلسفی ساختاریافته و بیان مشکلاتی است که هر کدام روایت تاریخی خود را دارند (Haybron, 2011, p. 3).

[5] Epicurus

[6] Epictetus

[7] (شیرازی، 1368، ج. 9، ص. 78؛ ج. 7، ص. 121؛ 1354، ص. 360،272؛ 1366 الف؛ ج. 3، ص. 290؛ ج. 4، ص.200، 297)

[8] (همان، 1368، ج. 9، ص. 121)

[9] (همان، 1366الف، ج. 6، ص. 97)

[10] (همان، 1366الف، ج. 7، ص 41؛ 1375ب، ص. 153؛ 1368، ج. 5، ص. 263؛ 1354، ص. 365).  

[11] (همان، 1368، ج. 9، ص. 41؛ 1354، ص. 424).

[12] (همان، 1368، ج. 5، ص. 263؛ ج. 7، ص. 79؛ ج. 9، ص 136؛ 1366ب، ج. 4، صص. 366-367؛ ج. 7، ص. 387، 392؛ 1366الف، ج. 1، ص. 125؛ ج.  3، ص. 176؛ ج. 4، ص. 403؛ ج. 7، ص. 59)

[13] (همان، 1375ب، ص. 154؛ 1375الف، ج. 1، ص. 255)

[14] (همان، 1366الف، ج. 2، ص. 331؛ ج. 4، ص. 206؛ ج. 6، ص. 268؛ 1354، ص. 436)

[15] (همان، 1366ب، ج. 2، ص. 62)

[16] (همان، 1366الف، ج. 2، ص. 184)

[17] الف) نفوس دستۀ اول به دلیل داشتن مرتبۀ وجودی عالی و نزدیکی به خداوند، جذب حقیقت حق ­تعالی می­شوند. ملاصدرا صاحبان این نوع نفوس را نفوس کامل در علم و عمل می­­نامد (همان، 1366الف، ج. 3، ص.67). ب) دستۀ دوم نفوسی هستند که استعدادهای نفوس دستۀ اول را ندارند و موانعی مانند غرور و ... از سیر آن‏ها به سوی حق تعالی جلوگیری می­کند؛ اما امکان صعود و هبوط برای آن­ها فراهم است (همان، ص. 68)، این نفوس متوسط نسبت به سایر نفوس از فراوانی بیشتری در مراتب مختلف وجودی برخوردار هستند (همان، 1366ب، ج. 4، ص.366). پ) نفوس تاریکی که پستی و حقیر بودن ذاتی آن‏ها است (همان).

[18] اعلم أن الوجود هو الخیر و السعادة و الشعور بالوجود أیضا خیر و سعادة.

[19] در سلسلۀ مجردات، پایین­ترین مرتبه­ از مجردات را که عالم ماده را تدبیر می‏کند و حصول ادراکات به کمک آن انجام می‏شود، عقل فعال نامیده می­شود.

[20]ا این تفکیک همان چیزی است که وایت هم به بیان دیگر و تحت عنوان «لذت‏­طلبی روان‏شناختی» و «لذت‏طلبی عقلانی» آن را بررسی است (White, 2006, p. 51).

[21] برای مطالعۀ بیشتر رجوع شود به:

Kavandi, S., Ahmadi, M., & Hosseini, A. (2021). Mulla Sadra's Practical Philosophy: A Return to Platonic Phronesis. Philosophy East and West, 71(3), University of Hawai'i Press.

[22] Jnclusivist

[23] Philippa Foot

[24] Hellenism

[25] (شیرازی، 1368، ج. 3، ص. 390)

[26] (همان، 1375الف، ج. 1، صص. 223، 370)

[27] (همان، 1363، ص. 536)

[28] (همان، 1354، ص. 159)

[29] (همان، 1366ب، ج. 3، ص. 349)

[30] وایت گزارش­های دربارۀ خوشبختی­ که از مواضع دینی تاثیر پذیرفته­اند را بی‏نیاز از اضافه کردن هر توضیحی و هر گونه تمهیدی می‏داند و معتقد است اینکه ما کدام اهداف را باید برآورده کنیم یا کدام لذت را در مقام برتر نشانیم، خودِ دیدگاه متافیزیکی/دینی انجام می­دهد (White, 2006, p. 180).

[31] برای مطالعۀ بیشتر، رجوع شود به:

احمدی، مریم، کاوندی، سحر، و جاهد، محسن (1400). عدم عمومیت دست‏یابی به مقام انسان کامل از دیدگاه ملاصدرا؛ دلایل و پیامدهای آن. خردنامۀ صدرا، 106، 105-120.