-مقدمه

خودشناسی در فهم اولیه به ‌معنای آگاهی از خود است یا به تلاشی برای آگاهی از شخصیت، احساسات، انگیزه‌ها و خواسته‌های خویش اطلاق می‌شود. این تقریر اولیه از خودشناسی که مفهومی ساده و کوششی سهل تلقی می‌شود، با اندکی تأمل به فرایندی دشوار و دیریاب برای رسیدن به حقیقت خویش بدل می‌شود و از همین‌ رو است که بسیاری از فیلسوفان که به موضوع خودشناسی توجه داشته‌اند، آن را فرایندی پیچیده و ضروری به حساب آورده‌اند.

رهیافت‌هایی متفاوت در شناسایی «خود» وجود دارند. برای نمونه، من چیست یا کیست؟ می‌تواند به ‌منزلۀ موضوعی روان‌شناختی یا الهیاتی و متافیزیکی مدنظر قرار گیرد. در سطح جزئی‌تر، بینش‌‌های فلسفی دربارۀ خودشناسی نیز متنوع هستند. در نگرشی ساده، دست‏کم می‌توان دو رویکرد متفاوت را بررسی کرد؛ نخست، خودشناسی ذیل اندیشه‌های الهیاتی و دیگری، ذیل اندیشه‌های غیرالهیاتی. در این میان، ملاصدرا از جملۀ فیلسوفانی است که به تفصیل موضوع خودشناسی را بررسی کرده است. تأملات فلسفی صدرا که پیوندی عمیق با اعتقادات دینی دارند، موجب همگرایی نگرش‌های فلسفی و دینی دربارۀ خودشناسی شده‏اند. به طور کلی‌، وی به ضرورت هم‌خوانی مباحث فلسفی با اعتقادات دینی و اینکه عقلانیت یک‏سره قادر است تا حیات خود را در باورهای وحیانی ادامه دهد، متعهد است. همچنین، التزام به شریعت را مقوم عقلانیت به حساب آورده است و در مقام استکمال عملی و برای تأمل در عالم عقلی به اهمیت تهذیب توجه دارد: «مقامات تهذیب در عمل کردن به شریعت الهی و آداب نبوی است» (ملاصدرا، 1363الف، ص. 523)؛ از این ‌رو، هرچند خودشناسی در بستر فلسفۀ ملاصدرا ماهیتی الهیاتی و عرفانی می‌یابد، می‌توان فرض کرد از ابتدا چنین ویژگی نداشته است یا دست‏کم می‌توان خودشناسی در اندیشۀ وی را با نگاه صرف فلسفی نیز طرح کرد^[1]. هرچند در نهایت، این رویکرد با بینش‌های عمیق عرفانی صدرا پیوند می‌خورد؛ به این ‌معنا که ضرورت‌های معرفتی و موقعیت‌های اجتناب‌‏ناپذیر فلسفی هستند که شخص را به تأمل دربارۀ خویش و تلاش برای کشف ویژگی‌ها و پتانسیل‌های خود سوق می‌دهند. این وضعیت امکان تحلیل «خودشناسی» در فلسفۀ ملاصدرا را متنوع می‏کند.

به این ترتیب، می‌توان ادعا کرد خودشناسی نسبتی معنادار با فلسفی زیستن دارد. طرح این ادعا نیز به‌ دنبالۀ این پرسش قوام می‌یابد که اساساً، خودشناسی چه نسبتی با فلسفی‌ زیستن دارد؟ یا به عبارت بهتر، چگونه مقوله‏های مهم فلسفی و امور زندگی روزمره می‌توانند فلسفه‌پژوه را در الزام به خودشناسی سوق دهند؟ دربارۀ این نسبت می‌توان بر مبنای فلسفۀ ملاصدار سخن گفت و مدعی بود که خودشناسی را باید بنیاد و شرط اقدام به زیست فلسفی به حساب آورد. در این میان، دو مقوله بیش از همه ضرورت و اهمیت این موضوع را آشکار می‌کنند؛ یکی، آگاهی‌های کلی و دیگری، تألمات وجودی. در ادامه، به‏تفصیل در رابطه با این فرضیه شرح می‌دهیم که هر تأمل فلسفی دربارۀ بنیاد معرفت و همچنین، اساس تألم و رنج موجب می‌شود فرد به خود و شناسایی خود برگشت داده شود. در واقع، بیش از همه «آگاهی کلی» و «تألم وجودی» حیات علاقه‏مند به زیستن فلسفی را درگیر می‌کند؛ این درگیری موجب ارجاع مداوم فرد به خودشناسی می‌شود و خودشناسی در چنین شرایطی به‌ منزلۀ بنیاد و شرط زیست فلسفی به حساب می‌آید.

۲-آگاهی کلی؛ جنبۀ معرفتی

آدمی طی مطالعه‏های فلسفی و کسب انباشته‌ای از اطلاعات به فردی آگاه تبدیل می‌شود. این رویۀ متعارف که گزارش ابتدایی از تحقق یک فلسفه‌دان است، پیش از هر چیز بر اصالت آگاهی استوار است و تحلیل ماهیت «آگاهی» نیز وابسته به «علیت» است؛ زیرا رابطۀ میان مدرَک و مدرِک و همچنین، تأثیری که معلوم در تحقق عالم دارد، جملگی با فرض و تأیید علیت قوام می‌یابند.

ملاصدرا به دو طریق نسبت «آگاهی و علیت» را بررسی کرده است؛ از یک سو، شکل‌گیری استدلال و رابطۀ ذاتی میان مقدمه‌ و نتیجه را مستلزم پذیرش علیت می‌داند و از سوی دیگر، اقامۀ هر گونه استدلال بر پذیرش یا انکار علیت را نیز مسبوق به تأیید علیت قلمداد می‌کند. به عبارت دیگر، امکان بحث و پژوهش دربارۀ هر موضوعی منوط به قبول علیت است و حتی امکان بحث دربارۀ خود علیت نیز به ‌دنبالۀ تعهد به علیت است؛ در غیر این صورت، امکان گفت‌وگو از میان می‏رود و اثبات هر معقولی نیز متوقف می‌شود^[2]. به این ترتیب، علیت و رابطۀ علّی مبنای هر آگاهیِ کلی و حقیقتِ استدلال است.

1-2- ارجاع آگاهی به خود

هر گونه آگاهی به هستی مدرِک منتسب است؛ زیرا اگر فهم هستی جهان در فرایند آگاهی به تصورِ علمیِ جهان پیوسته است، ناگزیر نسبت علّی میان پدیده‌های جهان و امکان شناسایی پدیده‌ها متوقف به هستی فاعل‌شناسا است. در فرایند آگاهی که قائم به هر تصور یا تصدیقی است، هستی انسان به‌ طور غیرمستقیم تأیید می‌شود یا به عبارت دیگر، فرایند آگاهی موجب هدایت شناخت آدمی به هستی ویژۀ خود نیز می‌شود و این شناخت نیز در پرتو علیت قوام می‌یابد. این تصویر اولیه از فرایند آگاه‌ شدن که در هر مرتبه علاوه ‌بر ارتقای کمی معرفت، توأمان موجب تثبیت موقعیت مدرِک نیز می‏شود، ارزش و تفاوت ذاتی انسان از دیگر موجودات را آشکار می‌کند.

طبق این تقریر، جهان‌بینی انضمامی مدرِک از پدیده‌ها محقق می‌شود؛ ولی ملاصدرا تأکید می‏کند ارزش ذاتی مدرِک به درک واقعیت‌های انضمامی نیست؛ زیرا چنین آگاهی ناقص است و حقیقت آگاهی دایرمدار شناسایی ذات مدرِک به ‌مثابۀ پایه‌ و مبنایی است که هر گونه آگاهی انضمامی پیوسته به تثبیت آن حواله داده می‏شود و ناظر به آن نیز قوام می‌یابد؛ از این ‌رو، واقعیت این گفتۀ ملاصدرا را بهتر می‌توان فهمید: «ﺟﺎﻫﻞ ﺑﻪ ﻧﻔﺲ ﺧﻮﻳﺶ ﭼﮕﻮﻧﻪ میﺗﻮاﻧﺪ در معرفت به ﺳﺎﻳﺮ موجودات کامیاب باشد» (ملاصدرا، 1354، ص. 6)؛ این رویکرد در حوزۀ معرفت‌شناسی صدرا به این آرمان ختم می‌شود که هدف زیستن فلسفی یا مقصود حیاتِ دوستدارِ آگاهی به فهم خویش مرتبط می‌شود.

• از طرف دیگر، هرچند پدیده‌های این‌جهانی و رابطۀ میان آن‏ها «معرفت تجربی» انسان را فراهم می‌آورند، «معرفت حقیقی» به ساحت مطلق و بسیط وابسته است^[3]. در اندیشۀ صدرا، کسب این نحوه از معرفت که همان فهم وجود است، رابطه‏ای مستقیم با تحصیل سعادت دارد، بلکه کسب این معرفت برابر و معادل سعادت است: «الشعور بالوجود ایضا خیر و سعاده» (ملاصدرا، 1981، ج. 9، ص. 121). به عبارت بهتر، صدرا با تأکید بر اصالت شناسایی حقیقت مدرِک، زمانی که می‌گوید: «آگاهی به نفس همان مبنای حکمت است» (همان، ص. 6)، بر این مهم تأکید می‏کند که اهمیت متعلق شناسایی – پدیده‌های بیرونی یا ابژه - نیز یک‏سره ناظر به تأثیری است که آن متعلق‌ها بر فهم حقیقت مدرِک می‌گذارند؛ بر همین اساس، نیز می‌توان این عبارت ملاصدرا را تفسیر کرد: «سعادت انسان متوقف به هر امری است که وجود آدمی را تام و تمام می‌کند و موجب می‌شود توانایی‌ها و قابلیت‌های انسان به فعلیت برسند» (ملاصدرا، 1366، ج. 1، ص. 397).

2-2 -تلقی خود-شناخته از حقیقت آگاهی

حقایق فلسفی بر مبنا و در پرتوی «خود» آشکار می‌شوند. برای نمونه، در اندیشۀ ملاصدرا، نظریۀ اصالت و تشکیک وجود از همین قسم است. صدرا به‏تفصیل توضیح می‌دهد به فرض اصالت ماهیت، هر ماهیتی منحصر در ذات امر است و تباین بالذات میان ماهیت‌ها لازم می‌آید؛ بر این اساس، هر گونه ارتباط حقیقی میان ماهیت‌ها نیز منتفی می‏شود^[4] و سلب هر گونه ارتباط میان ماهیت‌ها نیز به‌ معنای سلب علیت در آن‏ها تلقی می‌شود. همچنین، لازمۀ ادعا این نیز هست که هر گونه نسبت میان معلولیت و ماهیت مجاز دانسته می‌شود؛ اما با فرض اصالت وجود، علت همانی است که وجود معلول را ابداع و اعطا می‌کند؛ از همین رو، وجود عین علت ‌بودن است: «الوجود صالح للعلیه مطلقا» (ملاصدرا، 1363ب، ج. 2، ص. 380)؛ چنانچه وجود همان علم است: «أن الوجود عین العلم» (ملاصدرا، 1360ب، ص. 53).

زمانی که اذعان می‌شود تمام وجود برابر علیت است یا تمام وجود مساوی وحدت است، چنین نیست که هر گونه دوگانگی مفهومی میان این معانی سلب می‌شود. به عبارت دیگر، این مفاهیم فلسفی در عین اتحاد با هم دارای مغایرت‌هایی نیز هستند. این تغایر به این صورت است که قائل بودن به برابری میان وجود و واحد مستلزم این باشد که زمانی که وجود واحد است، ناگزیر نمی‌تواند بالفعل باشد، بلکه وجود در عین ‌حال که عین حیثیت وحدت است، عین حیثیت فعلیت و علیت و ... نیز هست؛ اما حیثیت علیت غیر از حیثیت وحدت است؛ پس اتحاد وجود با حیثیاتش لازم نمی‌آورد که خود حیثیات با همدیگر عینیت داشته باشند، بلکه مغایرت دارند (یزدان‌پناه، 1396، ج. 1، ص. 290). طبق این تقریر، رویکرد تفسیری از حقیقت آگاهی هموار می‌شود.

حقیقت آگاهی از نگاه صدرا از قسم ماهیت، به‏سان عرض و از جملۀ کیف نفسانی و اضافه نیست، بلکه علم از عوارض وجود، سنخ وجود و بلکه عین وجود است: «علم امری سلبی و اضافی نیست، بلکه امری وجودی است؛ اما نه هر وجودی، بلکه وجود بالفعل و نه بالقوه است. نه هر وجود بالفعلی، بلکه وجود بالفعلی که غیرآمیخته به عدم است و شدت آن نیز به میزان خلوص از این آمیختگی است» (ملاصدرا، 1981، ج. 3، ص. 297). این عبارت موجب دو اصل اساسی در اندیشۀ صدرا می‌شود: نخست اینکه، «هر مجردی به‌ نحو وجوب عاقل لذاته است» (همان، ص. 447)؛ چنانچه به اعتقاد او، اثبات این مهم نظر به فهم ماهیت علم - اینکه علم وجود صورت برای شیء غیرمشوب به عدم است و اینکه ذات ماده مخلوط به عدم است - در کمال سهولت امکان‌پذیر است. دوم آنکه، «عاقل [مدرِک شی] به ‌نحو وجوب مجرد از ماده است» (همان، ص. 470). در نهایت، او بعد از شرح و تفصیل این گزاره، به نظریۀ اتحاد عاقل و معقول و ضرورت حرکت جوهری قائل می‏شود و به تعدد در هویت افراد بلکه کثرت در نوع انسان اذعان می‌کند. به عبارت بهتر، تلقی صدرا از حقیقت علم به یکی از عمیق‌ترین نظریه‌ها، یعنی «اتحاد علم و عالم و معلوم» ختم می‌شود. در واقع، حقیقت علم در پرتو اصالتی که صدرا برای خودشناسی قائل است چنین آشکار می‌شود که مدرِک در امتداد استعلای وجودی، مدرَک را عین خود می‌یابد: «المدرِک و المدرَک یتجردان معا و ینسلخان معا من وجود الى وجود و ینتقلان معا من نشاه الى نشاه و من عالم الى عالم حتى یصیر النفس عقلا و عاقلا و معقولا بالفعل بعد ما کانت بالقوه فى الکل» (همان، ص. 366).

3- تألم وجودی: جنبه روانی

آدمی طی مطالعه‏های فلسفی و کسب انباشته‌ای از اطلاعات دربارۀ آرای فیلسوفان متعدد، به فردی آگاه تبدیل می‌شود. این رویۀ متعارف که گزارش ابتدایی از تحقق یک فلسفه‌دان است، توأمان به چندپارگی‌های فکری، تردیدها، ظهور پرسش‏ها و چالش‌های بنیادین دامن می‌زند. این روند که آشکارا در گفت‌وگو با دانشجویان فلسفه مشاهده می‌شود، به ظهور حالت‌هایی از تألم و نارضایتی می‌انجامد؛ به ‌گونه‌ای که از جملۀ چالش‌های فراگیری برای دانشجویان جدی فلسفه غلبه بر چنین «ناخرسندی فلسفی» است. ظهور این وضعیت همانند موقعیتی کلیدی برای اتخاذ رویکردی فردگرایانه به زیستن فلسفی است. در واقع، این حالت می‌تواند دو افق متفاوت را ترسیم کند: رهیافتی که به‌ اضمحلالِ باورهای بنیادینِ معرفتی - الهیاتی ختم شود یا فرایندی که به محرک اصلی برای اتخاذ نقشه‌ای برای فلسفی زیستن رهنمون می‏شود.

1-3- ارجاع تألم به خود

تألم وجودی نسبتی معنادار با آگاهی‌های متکثر دارد. در واقع، طبق فرایند دوم - رهیافتی که طی آن «آگاهی‌‌ از باورهای فلسفی» که به ظهور تردیدها و نارضایتی‌ها ختم می‏شود با تلاش برای ترسیم «الگویی فردگرایانه برای زیستن فلسفی» مرتبط است - شخص متألم باید از خودشناسی آغاز کند. به عبارت دیگر، تألم وجودی و نارضایتی روانی می‌توانند به منبعی برای الهام زیستن فلسفی نیز تبدیل شوند. طی این تقریر، تمام معلومات فلسفی به‌ مثابۀ واسطه‌ها و انگیزه‌هایی هستند که شخص متألم را به اتخاذ رهیافت فردی - فلسفی تحریک می‌کنند تا فرد فهمی ورای داشته‌های ذهنی از نسبت خویش با فلسفه بیابد. آنچه فرد متألم در این مقام می‌یابد فارغ از معلومات متعارف فلسفی است. هرچند آن معلومات وی را به چنین ساحتی هدایت کرده‏اند، ناگزیر جنسِ معرفتِ وجودی در این ساحت متمایز و متفاوت خواهد بود. این معرفت وجودی که بنیاد فلسفی زیستن است، در حقیقتِ وجودی هر فرد ریشه دارد و یک‏سره با ارجاع به «خود» قوام می‌یابد.

بر مبنای فلسفۀ ملاصدرا، اگر وجودِ خود با ادراکِ خود برابر است و اگر استحقاقِ خود با میزان آگاهی از خود پیوند دارد، ناگزیر مقیاس وجودی و ارزش هستی هر فرد با میزان علم و آگاهی او رابطه می‌یابد. این بینش صدرا با ماهیت علم در فلسفۀ او پیوند دارد. همان‏طور که بیان شد، علم نزد صدرا برخلاف دیگر فلاسفۀ پیشین، مقوله‌ای وابسته به کیف نفسانی و همچون ارتسام صورت ذهنی در فرد نیست، بلکه آگاهی از مقولۀ حضور اشراقی و صدور و ابداع نفسانی است؛ بنابراین، ملاصدا زمانی که می‌گوید: «نفس قادر است تا اشیاء را به صرف حصول‌شان نزد خود به علم حضوریِ شهودیِ اشراقی و نه به علم حصولی مشاهده کند ... انسان‌ها از عالم قلب و عجایب فطرت و عالم ملکوت آن به ‌دلیل مشاهدۀ محسوسات و اعراض حسیِ حیوانی در غفلت هستند»، به این نکته نظر داشته است (ملاصدرا، 1360ب، ص. 25). در واقع، این تفسیر از کلام ملاصدرا مجاز است که آگاهی‌های متکثر از پدیده‌ها به پراکندگی ذهنی می‌انجامند؛ زیرا فاقد هدفِ غاییِ انسجام‌بخش هستند. مبنای انسجام‌بخشی هر گونه آگاهیِ متکثر با ارجاع به وجود انحصاری «خود» به دست می‌آید و از همین‌ رو، خودشناسی مبنای معرفت حقیقی قلمداد می‌شود.

علاوه بر آنکه در فرایند خودشناسی، آگاهی به تمام پدیده‌ها متحول می‌شود، توأمان «موضوع» آگاهی به پدیده‌ها به سمت وجودِ خود بازمی‌گردد و تعمیق «آگاهی به خود» معیار کسب معرفت به پدیده‌های بیرونی می‌شود. به این ترتیب، در خودشناسی، موضوعِ آگاهی همان آگاهیِ به موضوع است و بر همین مبنا، می‌توان مدعی بود آگاهی کلی برآمده از هر پدیده‌ای بی‌مقصود و فاقد معنای حقیقی است؛ زیرا هم پراکنده و متکثر است و هم فاقد هدفِ غاییِ انسانی است؛ از این رو، معنای واقعی، انسجام‌بخش، فاقد آمیختگی و پراکندگی ذهنی آن را فقط با ارجاعِ آگاهانه به خود می‌توان دریافت.

2-3- از تألم تا حضور خود برای خود

تألم به مجموعه‌ای از آگاهی‌ها متکی است. هر متألم با تحلیل معرفت‌شناسانۀ نارضایتی خویش درمی‌یابد مجموعه‌ای از آگاهی‌های نظری و اطلاعات بیرونی موجب ناخرسندی وی شده است؛ همان‏طور که رضایت و خرسندی نیز به پشتوانۀ نحوه‌ای از آگاهی تحقق می‌یابد. به این ترتیب، معمولاً هم خرسندی و هم ناخرسندی مبتنی بر «کلیِ آگاهی» قوام می‌یابند. حال، اگر خودشناسی به‏سان دانشی حقیقی است که معنا و معیاری برای دیگر دانش‌ها به حساب می‏آید و تعامل راستین با احساسات و عواطف درونی و نحوۀ ارتباط با عالم بیرونی فقط با خودشناسی هدایت می‌شود؛ همان‏طور که ملاصدرا می‌گوید: «شناخت نفس و احوال نفس به ‌منزلۀ مادر حکمت و اصل سعادت است» (ملاصدرا، 1354، ص. 5) و از طرف دیگر، اگر تکامل آگاهی با افزایش آگاهی از جنس آگاهی‌های پیشین محقق نمی‌شود، بلکه تکامل آگاهی به معرفت از ظرف و مأمن آگاهی است و تکامل آگاهی منوط به فهم قوام‌بخشِ آگاهی یعنی «خود» است، همان طور که ملاصدرا می‌گوید: «کسی ﻛﻪ ﺟﺎﻫﻞ ﺑﻪ ﻧﻔﺲ ﺧﻮﻳﺶ است ﭼﮕﻮﻧﻪ میﺗﻮاﻧﺪ در ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺳﺎﻳﺮ اشیاء ﻣﻮﻓﻖ باشد» (همان، ص. 6)، ناگزیر تألم می‌تواند راهی برای ترغیب و حرکت به سوی خودشناسی باشد.

خودشناسی در قالب توصیف «دیگر-خود» برای «خود-من» فراهم نمی‌شود، بلکه کوشش انفرادی هر شخص در پرتو کنکاش ابعاد وجودی خویش است و از همین ‌رو، بررسی خودشناسی دیگری، یعنی گزارش برآمده از خودشناسی دیگر-خود که در قالب کلمات برای خود-من انجام‏شدنی است، منعکس‏کنندۀ خود حقیقی من نخواهد بود؛ هم از آن نظر که گزارش از خودشناسی در قالب کلمات به‏سان علم حصولی و مصادیقی از آگاهی کلی خواهد بود^[5] و هم از آن نظر که هر خود به ‌منزلۀ یک نوع تلقی می‏شود و اساساً، ابعاد و ویژگی هر فردی نسبت به دیگری متمایز و منحصربه‌فرد است. بر مبنای همین اندیشه است که خودشناسی نزد ملاصدرا فقط در پرتوی کوشش عقلی - سلوکی و همچون ادراک حضوری و بی‌واسطه برای فرد قوام می‌یابد: «دانش نفس به ذات و حقیقتِ خویش جز به حضور خود برای خود ممکن نیست» (ملاصدرا، 1360الف، ص. 295).

خود در فرایند خودشناسی به ‌دنبال فهم حضوری از ابعاد و امکانات خویش است و بر همین اساس، «شناخت نفس همچون خواست و تمنای علمی است و شناخت کامل آن فقط از طریق سلوک عملی به دست می‌آید و علم نفسی که قدما مدون کرده‏اند، بی‌نتیجه است» (طباطبایی، 1381، ج. 6، ص. 194). هرچند خود-من دارای ویژگی‏هایی مشترک با مصادیق هر دیگر انسانی است، این ویژگی‌ها که توأمان قابلیت اطلاق به نوع و فرد انسانی را دارند، تحت قاعدۀ «هر آنچه قابل اطلاق به فرد باشد، قابل اطلاق به طبیعت فرد است و هر آنچه قابل اطلاق به طبیعت فرد باشد، قابل اطلاق به فرد است» (حائری، 1360، ص. 232)، قرار می‏گیرند و مقدمۀ حصولی برای خودشناسی اصیل قلمداد می‌شوند

4- بایسته‌های خودشناسی

خودشناسی در اندیشۀ ملاصدرا التزام به کاوش خویش از طریق معارف عقلی - عرفانی و بر بنیاد بینش شهودی است؛ از همین ‌‌رو، صدرا می‌گوید: «حقیقت و ماهیت نفس را به نور کشف و یقین دانستن جز عارفان را نصیب نیست» (ملاصدرا، 1340، ص. 54)؛ ناگزیر، فرد در این فرایند علاوه بر فهم حضوری هستی خویش - که به ‌مثابۀ اولین گام در خودشناسی قلمداد می‌شود - توأمان خود را همچون مدرِک می‌یابد؛ موجودیِ عاقل که استعداد کسب کمالات عقلانی را دارد. درک این استعداد برای اکتساب کمالات به ‌منزلۀ وجود بالقوۀ آن‏ها در نهان آدمی نیز هست و علتی که توان فعلیت‌بخشی چنین امکاناتی را دارا است خود از جنس عقل است. به عبارت بهتر، ملاصدرا تصریح می‏کند عقل بالفعلی مفروض است تا به ‌مثابۀ علتِ تحققِ کمالاتِ عقلانی در من عمل کند. او می‌گوید:

«اﻧﺴﺎن از ﻃﺮﻳـﻖ ﻣﻌﺮﻓـﺖ ﻧﻔـﺲ، ﺧـﻮد را ﺟـﻮﻫﺮی ﻣﺠﺮد و ملکوتی می‌یابد ﻛـﻪ خارج از محدودۀ قوه و اﺳـﺘﻌﺪاد توان رسیدن ﺑـﻪ ﻛﻤﺎل عقلی را دارد. رسیدن ﺑﻪ ﺣﺪ ﻛﻤـﺎل ﻋﻘلی و فعلیت اﻳﻦ اﺳﺘﻌﺪاد و ﺧـﺮوج ﻧﻔـﺲ از ﻧﻘـﺺ ﺑـﻪ ﻛﻤﺎل عقلی ﺧﻮد نیازمند ﻋﻠـﺖ اﺳـﺖ. اﻳـﻦ ﻋﻠـﺖ نمی‌تواند ﻋﻘﻞ ﺑﺎﻟﻘﻮه ﺑﺎﺷﺪ؛ زﻳﺮا اﮔﺮ ﻋﻘﻞ ﺑـﺎﻟﻘﻮه ﻋﻠﺖ رسیدن ﻧﻔﺲ ﺑﻪ ﻛﻤـﺎل عقلی ﺑﺎﺷـﺪ ﻳـﺎ لازم می‌آید ﻛﻪ ﻓﺎﻗﺪ شیء معطی شیء ﺑﺎﺷـﺪ ﻳـﺎ ﺑﻪ ﺗﺴﻠﺴﻞ و دور منتهی ﺧﻮاﻫـﺪ ﺷـﺪ؛ ﺑﻨـﺎﺑﺮاﻳﻦ، ﺑﺎﻳﺪ ﻋﻘﻞ ﺑﺎﻟﻔﻌلی ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﻣﻮﺟﺐ رسیدن ﻧﻔـﺲ ﺑﻪ ﻛﻤﺎل ﻋﻘﻠـی شود» (ملاصدرا، 1360ب، ص. 45).

1-4- در خودشناسی چه می‌یابم؟

تمامیت اندیشۀ صدرا به نحوی پاسخ به این پرسش است. برای نمونه، حکمت متعالیه به‌ مثابۀ حدیث سفرهای آدمی طی مراحل چهارگانه گواه این مدعا است. می‌دانیم صدرا از شدت دوگانگی نفس و بدن - نسبت به دیگر فلاسفۀ اسلامی - نظر به اندیشۀ انحصاری خود می‏کاهد و دوگانگی را همچون امری واحد تلقی می‌کند. همچنین، او تأکید می‏کند: «هرچه نفس در وجودش کامل‌تر شود، بدن صفا و لطافت بیشتری می‏یابد و اتصال آن به نفس بیشتر می‌شود تا مرتبه‌ای که در هنگامۀ تحقق انسانِ عقلی، آن دو شیء واحد و بدون مغایرت خواهند بود» (ملاصدرا، 1981، ج. 9، ص. 98). با این همه، قوام خودشناسی به شناخت نفس است؛ زیرا در مقام نخست، «بدن عنصری مرکب از عناصری متنازع است ... و آنچه این عناصر را به آمیزش و تحقق مزاج مجبور می‏کند، نیرویی غیر از خود آن عناصر است» (همان، ج. 8، ص. 28). این نیرو که همان قوت نفس است، بنیاد و هویت واقعی من را تشکیل می‌دهد و از همین ‌رو، صدرا تأکید می‏کند: «هر شخصی که به معرفت نفس دست نیافته باشد، هیچ امر و داشته‌ای موجب سود و منفعت او نخواهد شد ... و ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ شخصی که ﺑﻪ‏ﻏﻴﺮ از ﺑﺪن، ﺧﻮد را نشناخته باشد، ﻫﺮ فعل و کرداری که داشته باشد، ﻣﻘﺼﻮدش فقط ناظر به ﺳﻌﺎدت بدنی خواهد بود» (ملاصدرا، 1340، ص. 56).

در ابتدا، نفس خود را در قالب من عرضه می‌کند و «من» هستی خویش که قائم به نفس است را به‌ طور حضوری درک می‌کند اگر این آگاهی حضوری - شهودی استمرار یابد و در فرایند استکمالی عمیق شود، «من» درمی‌یابد هستی او ضمن حقیقتِ هستی در بردارندۀ نحوه‌ای از وحدت و تشکیک است. در اینجا، «علم و وجود» پیوندی عمیق با یکدیگر برقرار می‏کنند و برابر هم لحاظ می‌شوند و این واقعیت آشکار می‌شود که حقیقت آگاهی در نهایتِ تجرد از ماده پدیدار می‌شود. در واقع،‌ نوع انسان در فرایند خودشناسی به اعتقاد صدرا به مفاهیمی مانند بساطت، شمولیت، تجرد، انواع قوای نفس و همچنین، چگونگی فعالیت نفس در خلق صور علمی، دربردارندگی جهان عینی اعم از جواهر و اعراض در نفس، اتحاد عالم و معلوم، حرکت جوهری، تشبه نفس به خدا و ... معرفت می‌یابد؛ یعنی همان نظریه‌های بنیادینی که موجب قوام حکمت متعالیه می‌شوند؛ اما این معرفت یافتن فقط تقریر ملاصدرا از کلیت فهمی است که آدمی در خودشناسی درمی‌یابد؛ زیرا نحوۀ تجربۀ این آگاهی، ویژگی‌های جزئی، تأکیدها و مشاهده‏ها و غیره، جملگی قائم به وجود منحصربه‌فرد هر شخص هستند و دریافت‌ها ناظر به ویژگی‏های هر شخص متکثر می‌شوند و همین نکته نیز موجب جذابیت اهتمام به خودشناسی خواهد بود.

اتکاء به ویژگی‌ها و توانایی خود و سامان دادن هر گونه ارتباط بر اساس این شناخت درونی موجب تحقق «فلسفی زیستن» می‌شود؛ نحوه‌ای از زیستن که توأم با آرامش و ثبات شخصی است؛ چنانچه این ثبات و آرامش قرین معنا‌یابی، معنادهی و تثبیت معنای زندگی را فراهم می‌آورد و بر همین اساس است که در پرتو خودشناسی نه فقط معنای واقعی همۀ امور روشن می‌شود، بلکه حتی فهم وجودِ مطلق به منزلۀ حقیقت والا نیز میسور می‌شود. می‌دانیم ملاصدرا از حدیث «من عرفه نفسه فقد عرفه رب^[6]» یکی از مهم‏ترین براهینِ اثباتِ خداوند را تقریر می‌کند. در بینش وی، سالک و مسلک در برهان برآمده از این حدیث منطبق بر یکدیگر هستند؛ این انطباق به ‌گونه‌ای است که سالک را بی‌واسطه به مسلوک علیه می‌رساند (ملاصدرا، 1360ب، ص. 46)؛ بر همین اساس، مبنای دست‏یابی به حقیقت از کیفیت ارتقای آگاهی من از خویش به دست می‌آید؛‌ زیرا اساساً، حقیقت والا از طریق وجود آشکار می‌شود و آگاهی نسبت به وجود حقیقی با اتکاء به بی‌واسطه‌ترین هستی قوام می‌یابد و بی‌واسطه‌ترین هستی و آگاهی برای هر فرد انسانی چیزی جز هستی منحصر‌به‌فرد خودش نیست. به عبارت دیگر، فهم حقیقت در پرتوی آگاهی از خویشتن به دست می‌آید؛ همان‏طور که ملاصدرا بارها تصریح کرد: «ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻧﻔﺲ ﻣﻔﺘﺎح خزائن ﻣﻠﻜﻮت است» (ملاصدرا، 1981، ج. 7، ص. 331)

2-4- اصالت خودسازی

خودشناسی فرایندی است که طی آن، «خود» به عمیق‌ترین شکل درگیر «خود» می‌شود؛ زیرا این مهم‏ترین و ابتدایی‌ترین مواجهۀ بی‌واسطه فرد با هر امری است. این فرایند به صرف شناسایی علمی و کسب آگاهی از خویش نیست، بلکه نوعی سلوک عملی و ریاضت باطنی را می‌طلبد و از همین رو است که نخست، خودشناسی به خودسازی پیوند می‌خورد؛ زیرا شخص در خودشناسی به عمیق‌ترین وجه درمی‌یابد باید خود را بسازد و دوم آنکه، این تبیین، زمانی که ملاصدرا کشفِ ماهیتِ حقیقیِ نفس را فقط برای عارفان میسور می‌داند، درستی سخن وی را روشن می‌کند؛ زیرا عارفان این حقیقت را به کشف و شهود یقینی به دست می‌آورند (ملاصدرا، 1340، ص. 54). به این ترتیب، طبق بینش صدرا، خودشناسی و خودسازی به باورها و اعمال دینی منتسب می‌شوند.

خودسازی همان پیشرفت تدریجی و مداوم متأثر از باورهای ایمانی - وحیانی است که خود را به مرتبه‏ای بهتر و بالاتر از «بودن» رهنمون می‏کند^[7]. از آن‌ رو که در اندیشۀ ملاصدرا، از یک سو، «در انسان جمیع حقایق عالم اعلی و اسفل جمع شده‏اند و انسان نیز حقایق اسماء و صفات حق را به جمیع آن حقایق افزوده است» (ملاصدرا، 1981، ج. 5، ص. 350) و از سوی دیگر، «درجات عالم برای سالکان به ‌سوی حق همانند منازلی است که در هر مرتبه از آن خلع، لبس و مرگ رخ می‏دهند و هر مرتبه به‌ منزلۀ محرک به سوی مراتب بعدی به ‌حساب می‌آید» (همان، ج. 9، ص. 235)، ناگزیر هر انسان نحوه‌ای از بودن را در سیر خودسازی متبلور می‌کند. آرمان این روند صعودی نیز تحقق عقل مستفاد و فنا در حق تعالی است. وصل به این مراتب هستی‌شناسانه نیز در ظهور نوعی آگاهی برتر و متمایز آشکار می‌شود. به عبارت دیگر، افاضۀ صور ادراکی به نفس ناطقه از طریق فانی‌ شدن در عقل فعال و باقی ‌بودن به بقای آن انجام می‏شود^[8]. اگر «فنای نفس از ذات و قطع نظر از ملاحظۀ غیررب نهایت سیر به‌ سوی خدا در صراط نفسانی است» (ملاصدرا،1360ب، ص. 207)،‌ این مرتبه و ملاحظه بر بنیاد آگاهی برتر از جنس آگاهی حضوری – وجودی قوام می‌یابد؛ آگاهی که قرین نوعی اطمینان قلبی، یقین عقلی و معنادهی به امور پیرامونی است.

به این ترتیب، خودشناسی به تأملی درونی بر بنیاد معرفت حضوری و کردار وحیانی نائل می‌شود تا طی آن، شخص خود را در سلوکی که برمی‌گزیند، سامان دهد؛ چنانچه از منظر دیگر، خودسازی مستلزم کوششی برای خودشناسی است. در این فرایند، شخص به امکانات خویش پی می‏برد، با علم و عمل به سازندگی خود اهتمام می‏ورزد و خود را شکوفا می‌کند و از همین رو است که اساساً، خودشناسی قرین خودشکوفایی است و هم‌زمان، خودشکوفایی مستلزم خودشناسی است و این رویکرد نیز همان بنیاد و شرط اقدام به «زیست فلسفی» است

5- تحلیل و بررسی

نمی‌توان تمامیت معرفت‌های خویش را انکار کرد؛ زیرا این کار مستلزم نیست‌انگاری یا نیهیلیسم است؛ یعنی شورش دائمی تألم و سرکشی عمیق اضطراب؛ همان‏طور که زیستن در بستر شک‌گرایی نیز تألم و اضطراب را به ‌همراه دارد. از سوی دیگر، آگاهی‌های متمایز، ناسازگار و متخاصم به‏روشنی موجب تألم می‌شوند. وانگهی، زمانی که مجموعه‌ای فراوان از اندیشه‌ها در ذهن فراهم می‌شوند؛‌ دغدغۀ نظم‌مندی آن‏ها تألمی پنهان را همواره در ذهن متبادر می‏کند. فائق‌ آمدن بر این دغدغه در جهت رسیدن به نظام معرفتی منسجم و یکپارچه است؛ حتی اگر فردی چنین پیروزی را ادعا کند، به این دلیل که داده‌های معرفتی جدیدی جذب می‌شوند، همواره دغدغۀ پاسداری از نظام وجود دارد؛ اینکه چگونه داده‌های جدید قابلیت همانندسازی با نظام را دارند. اگرچه این اضطراب با کوشش‌های عقلی طی نظام‌مندی داده‌های جدید با سیستم مرتفع می‏شود، به این دلیل که داده‌های جدید همواره افاضه می‌شوند، ناگزیر اضطراب خفیف یا پنهانی نیز همواره وجود دارد. به عبارت دیگر، در چنین بستری، تا زمانی که به دنبال کسب معرفت و تجمیع آگاهی کلی باشیم، نحوی‌ از اضطراب وجود دارد؛ اما اگر امکان چینش آگاهی‌های جدید مبنی بر نظام معرفتی میسور نباشد یا فرد قادر به یکپارچه‌سازی آن‏ها نباشد یا داده‌های جدید را ناسازگار با نظام معرفتی بیابد که خود را موظف به پاس‏داشت آن می‌داند، ناگزیر اضطراب طغیان می‌کند.

از سوی دیگر، تعمیق باور و ایمان به آگاهی‌های کلی در فهم علت آگاهی‌ها ریشه دارد. در این بستر است که فرد با آرامش می‌تواند به صحت آن‏ها گواهی دهد؛ ولی فهم علت آگاهی به دنبال فهم علتِ علت آگاهی قوام می‌یابد و این رویه توالی عمیقی را پیش‌روی فرد قرار می‌دهد. توالی دست‌نیافتنی یا دست‏کم پررنج و اضطرابی که حسب نسبت «آگاهی و علیت» اجتناب‌ناپذیر است. به این ترتیب، اگرچه با تسامح، می‌توان مدعی بود آگاهی کلی همواره به‌ طور آشکار یا پنهان قرین نوعی تألم وجودی خفیف یا ثقیل است.

اگر آگاهی کلی قرین تألم وجودی است، این دو همواره فرد را به خویشتن خود ارجاع می‌دهند؛ زیرا نخست، در مقام ارجاع «آگاهی کلی» به خویش باید گفت هر گونه آگاهی به هستی خویش وابسته است؛ زیرا نسبت علّی و امکان شناسایی پدیده‌ها به هستی فاعل‌شناسا متوقف است. این وضعیت علاوه بر اینکه خودشناسی را به‌ طور کلی تذکر می‌دهد، اشارتی به هستی منحصربه‌فرد آدمی برای آگاهی کلی به تمامی ابژه‌ها نیز هست؛ اینکه این هستی منحصربه‌فرد نظر به چنین توانایی از اهمیت ویژه برای شناسایی برخوردار است و این همان خودشناسی است. وانگهی، به گفتۀ صدرا، عمق آگاهی به ابژه‌ها به تعمیق شناسایی خود مشروط است: «ﺟﺎﻫﻞ ﺑﻪ ﻧﻔﺲ ﺧﻮﻳﺶ ﭼﮕﻮﻧﻪ میﺗﻮاﻧﺪ در معرفت به ﺳﺎﻳﺮ موجودات کامیاب باشد» (ملاصدرا، 1354، ص. 6) و این نیز ضرورتی دیگر برای خودشناسی است؛ اینکه آگاهی کلی به شناسای خود ارجاع می‌دهد؛ چنانچه تعمیق آگاهی‌ها نیز وابسته به خودشناسی است.

دوم، در مقام ارجاع «تألم وجودی» به خویش باید گفت هر سنخی از تألمات – اعم از تألم دربارۀ دیگری یا برای خود - بر بنیاد هستی خود ایجاد می‌شود؛ زیرا اگر خود نباشد، به‌تبع، تألم خود نیز نخواهد بود؛ اما علت تألم وجودی به آگاهی وابسته است که فرد دربارۀ خود و دیگری به دست آورده است. چنین آگاهی نیز معمولاً از سنخ معرفت حصولی است؛ ولی حتی اگر تألم به نوع وجودی و از سنخ معرفت بی‌واسطه از خویش باشد، این تألم بر بنیاد آگاهی بنا می‏شود و راه علاج آن نیز درون خود است^[9]. از سوی دیگر، تألم برآمده از تشویش ذهنی و چندپارگی‌های معرفتی نیز با ارجاع به خود و طی فرآیند خودشناسی و خودسازی سامان می‌پذیرد.

در این میان، رویکرد فلسفی به خودشناسی به قصد خودسازی همان فرایندی است که طی آن، فرد با اتکاء به توانایی‌های فردی می‌کوشد تا معنایی برای زیستن فراهم آورد. یافتن این معنا که درون‌مایه‌های فلسفه دارد و به طرز عمل‌گرایانه زیست فلسفی فرد را راهبری می‌کند، به ‌منظور رسیدن به خوشبختی است و به تعبیر ملاصدرا، این رهیافت فقط بر بنیاد خودشناسی قوام می‌یابد: «سعادت انسان متوقف به هر امری است که وجود آدمی را تام و تمام می‌کند و موجب می‌شود توانایی‌ها و قابلیت‌های انسان به فعلیت برسد» (ملاصدرا، 1366، ج. 1، ص. 397)؛ بنابراین، خودشناسی در این رهیافت به حواله‌های متعدد و پیاپی میان قابلیت‌های فردی، ترسیم نقشۀ زیستن برآمده از استعدادها، پاسداری از اصول و ارزش‌هایی که به خوشبختی منتهی می‌شوند و استمرار عمل‌گرایانه در تعهد به این رویه و استقامت در برابر موانع این رویه خلاصه می‌شود. به این ترتیب، اگر با دقت در آگاهی کلی و تألم وجودی در ارجاع به خودشناسی فلسفی تأمل شود، درخواهیم یافت خودشناسی طبق این تعریف به ویرایش محتوایی و هدفمندسازی آگاهی‌ها در مسیر وصول به خوشبختی رهنمون می‏شود؛ همان‏طور که حضور آگاهانه در این رهیافت نیز به اضمحلال تألمات وجودی می‌انجامد

6- نتیجه گیری‌

در تقریری که می‌توان از خودشناسی صدرا بیان کرد؛، توأمان نگرش‌های فلسفی و بینش‌های عرفانی حضور جدی دارند. در این میان، می‌توان فهمی از خودشناسی در اندیشۀ صدرا را نیز به دست داد که در بستر زیستن هر فرد ظهور و بروز می‌یابد. به عبارت دیگر، می‌توان خودشناسی در اندیشۀ وی را به زیستن فلسفی نسبت داد. بر این اساس، دو موضوع در تقریر نسبت «خودشناسی و فلسفی‌ زیستن» مطمح‌نظر واقع می‌شوند؛ دو موضوع که همواره شخص را به سمت خودشناسی سوق می‌دهند: نخست، آگاهی‌های کلی از تمام امور پیرامونی و دوم، تألمات وجودی و نارضایتی‌های روزمره.

تأمل فلسفی دربارۀ بنیاد معرفت و اساس رنج موجب می‌شود فرد به خود و شناسایی خود برگشت داده شود. در واقع، آگاهی بیرونی و نارضایتی درونی به اهمیت خودشناسی سوق می‌یابند یا اینکه دو سویۀ «آگاهی کلی» و «تألم وجودی» پدیدۀ خودشناسی را قوام می‌دهند؛ به این معنا که این دو پدیدۀ بارز و روزمره، بیش از هر موضوع دیگری، می‌توانند فلسفه‌پژوه را به تفکر وادارند و سبک زیستن او را درگیر کنند. جملۀ این تفکر‌ورزی‌ها، درگیری‌های ذهنی و تأثیر آن‏ها بر نحوۀ زیستن است که به ضرورت و اصالت خودشناسی حواله می‌دهند.

وانگهی، اگر آگاهیِ کلی مؤید رضایت از این ‌جهان باشد، به بی‌معنایی ختم می‌شود. به‌ ویژه اگر انتظار بر آن باشد دانش تجربی به تحقق رضایت رهنمون شود، ناگزیر به بی‌رضایتی و بی‌معنایی خواهد انجامید. هر اندازه احاطه و گسترۀ چنین دانشی افزایش یابد، به همان اندازه بی‌معنایی عمیق‌تر می‌شود. حال آنکه انتظار می‌رود آگاهی‌های کلی به معناداری منجر شوند؛ اما معناداری چنین آگاهی‌ها مقوله‌ای است که به خود-بودن و با نگرش به خود پیوند دارد؛ یعنی نسبت آگاهی کلی و تحقق معناداری موضوعی است که فقط به عطف‌نظر به خود امکان‌پذیر است. شناسایی خود به بهترین وجه می‌تواند پیوند این دو مقوله را ممکن کند. وانگهی، اگر شناخت اشیاء رابطه‏ای اجتناب‌ناپذیر با شناخت خود دارد (ملاصدرا، 1354، ص. 6)؛ ناگزیر تألم برآمده از ناکامی فهمِ حقیقتِ اشیاء نیز با رضایتی پیوند خواهد داشت که از شناخت نفس پدیدار شده است. به عبارت دیگر، تجربۀ تألم هم‌زمان امکان تحقق رضایت را به‌ همراه دارد. اگر امکان نارضایتی وجود داشته باشد، ناگزیر تحقق رضایت نیز امکان‌پذیر خواهد بود. از دیگر سو، نمی‌توان از نارضایتی غفلت کرد؛ زیرا نارضایتی من را به خود ارجاع می‌دهد. این ارجاع که به خوداندیشی می‌انجامد، موجب گستردگی فضایی نامحدود برای من می‌شود و در همین فضای آگاهانه است که امکان زیست فلسفی فراهم می‏شود.

خودشناسی به ‌منزلۀ بنیاد و شرط هر گونه اقدام به زیست فلسفی است؛ از این نظر که نه فقط زیستن فلسفی با تمرکز بر خود قوام می‌یابد، بلکه فرد در فرایند خودشناسی و در مقام فهم امکانات و امتیازات منحصر‌به‌فرد خویش می‌تواند الگویی را برای خودسازی فراهم آورد و زندگی خود را به سمت مقام رسیدن به آن سوق دهد. بایسته‌ها و ملزماتِ زیستی به منظور رسیدن به چنین الگویی که یک‏سره در فرایند خودشناسی فهم می‌شوند، ماهیت «زیستن فلسفی» شخص را سامان می‌دهند. در این میان، ناظر به واژۀ خود‌-شناسی که بر فردیت تمرکز دارد و دو تجربۀ «آگاهی کلی» و «تألم وجودی» که هر دو تجربه‏های بی‌واسطۀ فردی قلمداد می‌شوند، هر شخص به‏تنهایی الگوی برین و نحوۀ زیست خود را ترسیم می‌کند.

این خوانش به ‌معنای اهمال دربارۀ مرجعیت باورهای دینی یا بی‌توجهی نسبت به تجربه‏های والای دیگران نیست، بلکه موضوع دربارۀ فهم و تطبیق آن آموزه‌ها با وجود منحصربه‌فرد خویش و اصالتی است که خود برای خود دارد. این اصالت نیز قرین هستی و منطبق با حکمت آفرینش رقم خورده است. همان‏طور که بیان شد، این مهم از فلسفۀ صدرا نیز به دست می‌آید؛ از آن‌ رو که در خودشناسی حقیقی اتکاء به خودشناسی‌های دیگران روا نیست؛ زیرا بررسی خودشناسیِ دیگری به ‌منزلۀ دیگر‌شناسی است. در دیگر‌شناسی نیز موضوع خودیت به پدیده‏ای بیرونی تبدیل می‌شود و اعتبار خود را از دست می‌دهد. ضمن آنکه خودشناسی هرگز به قرائتی رسمی نمی‌انجامد و آگاهیِ فردی - انحصاری برآمده از خودشناسیِ دیگری نیز به تحقق راه یا نقشۀ فراگیری برای شناسایی خود ختم نمی‌شود. به این ترتیب، هر فرد می‌تواند با کنکاش خود، فهم ویژگی‌ها، مختصات، قابلیت و امکانات منحصربه‌فردش – و البته با اتکاء به مرجعیت وحی و آگاهی‌ برآمده از تجربه‏های دیگران – راهی وجودی برای فهم خویش بیابد و به زیستِ فلسفیِ خود سامان دهد.

[1] و البته نکتۀ مهم این است که امکان طرح و بررسی خودشناسی در اندیشۀ ملاصدرا با نگاه صرف فلسفی و حتی روان‌شناختی فارغ از تأملات دینی و عرفانی فراهم است و این فرایند می‌تواند نتایجی جدید را بر مبنای فلسفۀ ملاصدرا به دست دهد. این تلقی یادآور گزارشی نیز هست که ژان وال از نسبت کیرکگور و یاسپرس ارائه می‌دهد. وال در کتاب اندیشۀ هستی ابراز می‌کند آیا برخی از ایده‌های کیرکگور که به مفاهیم و اعتقادات دینی - مسیحی وی بستگی داشته‏اند، می‌توانند حیات خود را در اندیشه‌ای بیرون از جدول باورهای وحیانی ادامه دهند، حال آنکه از نظر کیرکگور این ایده‌ها با دین وحیانی بستگی تام دارند؟ به عبارت دیگر، آیا می‌توان خود را مجاز دانست و سامانه‌ای به کمک اندیشه‌های دینی ساخت که از منظر دینی بی‌اعتبار پنداشته می‌شود؟ وال معتقد است یاسپرس با اندیشه‌های دینی کیرکگور چنین کرده است. او تصریح کرد فلسفۀ یاسپرس کوششی است برای اندیشیدن ایمانی برون از دین (برای تفصیل نگاه کنید به: وال، 1357، ص. 146).

[2] برای تفصیل نگاه کنید به: (ملاصدرا، 1981، ج. 3، ص.  163).

[3] برای تفصیل نگاه کنید به: (ملاصدرا، 1386، ج. 1، ص. 162).

.[4] برای تفصیل نگاه کنید به: (ملاصدرا، 1386، ج. 1، ص. 414).

[5] معرفتِ تحصیلی از خودشناسی دیگری نیز بذاته آگاهیِ بی‌هدف است؛ بی‌هدف به این ‌معنا که هدف غایی برای مدرِک را بذاته ندارد و فقط می‌تواند راهی یا اشتیاقی برای خودشناسی بی‌واسطۀ مدرِک را فراهم آورد؛ بنابراین، آگاهی بی‌هدف فقط در پرتو خودشناسی مقصودِ حقیقی را می‌یابد؛ زیرا فقط در این ارجاع به وحدت و انسجام منحصربه‌فرد می‌رسد.

[6] برای تفصیل نگاه کنید به: (تمیمی آمدی، ۱۴۱۰، ص. ۵۸۸؛ ابن ابی‌الحدید، ۱۴۰۴، ج. ۲۰، ص. ۲۹۲).

[7] می‌دانیم در فلسفۀ ملاصدرا، غایت نهایی استکمال در این جهان و طی حیات دنیوی امکان‌پذیر نیست، بلکه این رویه بعد از مرگ و در عالم آخرت نیز ادامه می‌یابد. وی می‌گوید: «فللإنسان توجه طبیعی نحو الکمال و دین إلهی فطری فی التقرب إلى المبدأ الفعال و الکمال اللائق بحال الإنسان المخلوق أولا من هذه المواد الطبیعیة و الأرکان لا یوجد فی هذا العالم الأدنى- بل فی عالم الآخرة التی إلیها الرجعی و فیها الغایة و المنتهى فبالضرورة إذا استوفى الإنسان جمیع المراتب الخلقیة الواقعة فی حدود حرکته الجوهریة الفطریة من الجمادیة و النباتیة و الحیوانیة و بلغ أشده الصوری و تم وجوده الدنیوی الحیوانی فلا بد أن یتوجه نحو النشأة الآخرة و یخرج من القوة إلى الفعل و من الدنیا إلى الأخرى ثم المولى و هو غایة الغایات منتهى الأشواق و الحرکات‏». برای تفصیل نگاه کنید به: (ملاصدرا، 1981، ج. 9، ص.  159).

.[8] برای تفصیل نگاه کنید به: (ابراهیمی دینانی، 1360، ص. 179).

[9] البته این همان شیوه‌ای است که در روان‌شناسی اگزیستانسیال یا در مشاوره‌های فلسفی نیز مدنظر قرار می‌گیرد.