-مقدمه

به‏راستی، دربارة آغاز انقلاب در فلسفة مدرن تا چه میزان می‌توان بر فلسفة دکارت^[1] و شانه‌های او تکیه کرد؟ در بزرگی فلسفة دکارت جای هیچ شک و شبهه‌ای نیست؛ اما در رابطه با انهدام بیش از دو هزار سال هژمونی متافیزیکِ تعالی^[2] چه می‌توان گفت؟ در این معنا، آیا روا نیست هم‌نوا با متفکران نواسپینوزایی، فلسفة اسپینوزا^[3] را خاستگاه اندیشة مدرن بنامیم؟ به این دلیل که با وجود چرخش معرفت‌شناختی دکارت و تغییر مرکز ثقل نگاه او از جهان و خدا به درون سوژه، این اسپینوزا بود که کل سنت متافیزیک را زیر و زبر کرد و برخلاف دکارت و محافظه‌کاری‌اش با طرح متافیزیک درون‌ماندگار خود، ارکان نهاد کلیسا و سلطنت را لرزاند؛ امری که اصحاب قدرت و اندیشة آن دوران به‏درستی متوجه خطرات آن شدند و به همین دلیل، با تمام قوا با او جنگیدند؛ نبردی که او با انزوا، فقر و در نهایت، مرگ زودهنگامش بهای آن را پرداخت.

متافیزیکِ تعالی به یک تعبیر هستی را به ساحتی بیرون از هستی احاله می‌کند. افلاطون به منظور جبران خلأ سنجه و ملاک ارزیابی میان مدعیان آگورا^[4]، دست به خلق نظریة عالم مُثُل زد تا با تکیه بر سنجة ایده‌ها در عالم بالا، سوفسطائیان و دیگر مدعیان را از میدان به در کند. این عالم بالا از افلاطون تا دکارت به شکل‌هایی کمابیش یکسان (از نظر کارکرد مفهومی) و در الاهیات نیز در قامت خدایی متعال از هستی به حیات خود ادامه داد. در فلسفۀ دکارت نیز با وجود چرخش معرفت‌شناختی و آغازیدن از سوژة اندیشنده، در نهایت، خدای مستقر در ساحت تعالی به مثابة ضامن معرفت سوژه جایگاه خود را حفظ کرد. مفهوم تعالیِ جوهر اندیشندة دکارت، در فلسفة کانت^[5] به واسطة صورت‌بندی درخشان او در نقد عقل محض جای خود را به سوژة استعلایی به مثابة شرط معرفت می‌دهد؛ اما به تعبیر دلوز^[6]، در فلسفة کانت نیز مفهوم تعالی فقط از نظر صوری ناپدید می‏شود؛ اما از منظر کارکردی، در خودآئین و سوژة استعلایی^[7] دوباره ظاهر می‌شود^[8]؛ این‌ بار تعالی نه در بالا که در همین پایین و با چهره‌ای مبدل وارد شده است (دلوز، 1392ب). شاید مدرن‌ترین شکل از تعالی را بتوان در فلسفة هگل^[9] مشاهده کرد؛ در مفاهیمی همچون روح تاریخ^[10] و چیرگی غایی عقل بر تاریخ. این اشارات کوتاه فقط نمونه‌هایی مُجمل از فلسفه‌های تعالی هستند که انبان تاریخ فلسفه مملو از آن‌ها است. اکنون، می‌توانیم به پرسش ابتدای مقاله بازگردیم مبنی بر اینکه آیا روا است فلسفة اسپینوزا را انقلابی در تاریخ فلسفه در نظر آوریم؟ و اینکه چرا نگری^[11] اسپینوزا را یک نابهنجار وحشی^[12] و دلوز او را شاهزادة فلاسفه می‌نامید (دلوز و گاتاری، 1393، ص. 71). آیا طرح فلسفه‌ای درون‌ماندگار، آن ‌هم بیش از یک قرن قبل از کانت، به‏راستی شایستة نامیدن با عنوان انقلابی کوپرنیکی نبوده است؟ اگر کوپرنیک فرضیة مرکزیت زمین را وارونه کرد و به این واسطه، توهم سروری انسان و سیارة میزبانش را زیر سؤال برد، انقلاب کوپرنیکی کانت در نهایت سوژه را دوباره به موقعیت مرکزی و سروری عالم بازگرداند؛ انسانی با ارادة خودآئین یا به تأسی از واژگان اسپینوزا، «حکومتی در حکومت» (اسپینوزا، 1402الف، ص. 140)؛ این در حالی بود که اسپینوزا با زدودن هر وجهی از ساحت تعالی، کل سنت متافیزیک را واژگون و از خودِ مفهوم «سروری»، توهم‌زدایی کرده بود. این ترکیبی از نبوغ سرشار و شهامتی بی‌همتا بود که در اوج جوانی، حکم ارتداد و تکفیر را برایش به ارمغان آورد تا نه فقط عمر کوتاه چهل‏واندی سالة خویش را در انزوا و مشقت بگذراند، بلکه حتی تا صد‏وپنجاه سال پس از مرگش نیز متفکران نامدار یا او را نادیده می‌گرفتند یا به اتهام اسپینوزایی بودن طرد می‌شدند؛ اما مگر اسپینوزا چه گفته بود که با او چنین رفتار شد؟ این همان پرسشی است که در این مقاله تلاش خواهیم کرد تا به آن پاسخ دهیم.

موضوع دیگر تضارب خوانش‌ها و واکنش‌هایی است که طی گذرِ اعصار نسبت به فلسفة او شاهد بوده‌ایم؛ زیرا اسپینوزا مبانی متافیزیک خویش را با روشی هندسی و دقتی ریاضیاتی بنا نهاد؛ اما میراث او خوانش‌های متکثر و گاهی متضاد در پی داشته است. در همین راستا، آلتوسر^[13] از خود می‌پرسد:

جزم‌گرایی چگونه می‌تواند نه فقط به انتشار آزادی، بلکه همچنین به تولید آن منجر شود؟ این مرد که بیشتر از هر کسی به شکلی هندسی از مجرای تعاریف اصول متعارفه، قضایا، برهان‌ها، تبصره‌ها و نتایج، یعنی با جزمی‌ترین شیوة استدلال در جهان، استدلال می‌کرد، در واقع، رهانندة بی‌همتای ذهن من بود (آلتوسر، 1398، ص. 85).

ساختار نگارش کتاب اخلاق^[14] در تاریخ فلسفه بی‌بدیل است؛ همچون ساختار ریاضیات و هندسه، او هر بخش از کتاب را با تعاریف آغاز می‌کند. این تعاریف معمولاً به شکل گزاره‌هایی هستند که به این ترتیب بیان می‌شوند: مقصود من از عبارت x عبارت y است. سپس، با طرح اصول متعارفه^[15]، اصول موضوعه^[16]، قضایا، برهان‌ها، نتایج و تبصره‌ها، پروژة فلسفی‌اش را به پیش می‌بَرد. او همانند دکارت از معلول به علت حرکت نمی‌کند، بلکه به دنبال معرفتی است که از علت به معلول می‌رسد «تا واقعیت اشیاء را آن‌گونه که فی‌نفسه و در ذات خویش وجود دارند، بیان کند» (ماشری، 1399، ص. 110). این امر از منظر روش در فلسفة اسپینوزا بسیار جزمی به نظر می‌رسد؛ با این ‌حال، نتایج آن به طرزی شگفت‌آور ضد جزمیت است. او در کتاب اخلاق، یک جعبه‌ابزار مفهومی می‏سازد که به انحای گوناگون می‌توانند با یکدیگر ترکیب‌ شوند و هر بار نتایجی بدیع را به بار آورند. برای مثال، در پایان کتاب ‌رسالة سیاسی، با عبارت‏هایی مواجه می‌شویم که به مذاق مدافعین حقوق زنان چندان خوش نمی‌افتد؛ اما الکساندر ماترون^[17] در مقالة «اسپینوزا و سکسوالیته^[18]»، به شکلی خلاقانه با ترکیب ‌کردن ابزارهای مفهومی موجود در اخلاق ثابت می‌کند مواضع اسپینوزا دربارة زنان تا چه حد آزاداندیشانه و مترقی بوده‏اند (ماترون، 1402، ص. 96). روش «ترکیب» که خودِ اسپینوزا در تقابل با روش «تحلیل» دکارت از آن بهره می‌برد، به‏جای خُرد کردن امور مرکب و موجود به امور بسیط، از امور بسیط می‌آغازد و به این ترتیب، امکان ترکیب‌هایی بی‌شمار را پیش روی‌مان می‌نهد.

برای ورود به این بحث، ابتدا از تأثیر اسپینوزا بر برخی از رویه‌های فکری پس از مرگش آغاز می‏کنیم تا گوشه‌ای از تنوع غریب مواجهات با فلسفة اسپینوزا را به طور دقیق بررسی کنیم.

۲- پس از اسپینوزا

مورو^[19] در مقالة «دریافت‌ها از اسپینوزا و قلمرو نفوذ او^[20]» به‏اختصار دربارة تأثیر اسپینوزا بر جریان‌های فکری پس از او بحث می‌کند. یکی از این نمونه‌ها تأثیر کتاب رسالة الهی - سیاسی^[21] بر جنبش‌های زیرزمینی اوایل قرن هجدهم رساله‌ای است با عنوان «رسالة سه شیاد^[22]» و همچنین، نامه‌های نیکلاس فرره^[23] که دربارة خرافه و دروغ ‌بودن ادیان و دست‏کاری اذهان مردمان نگارش شدند (مورو، 1398، صص. 31-38). مضامینی شامل مبارزه با خرافات، خوانش انتقادی از کتاب مقدس و مقایسۀ ادیان، جملگی متأثر از رسالة الهی - سیاسی اسپینوزا بوده‌اند. البته، تأثیر فصل سوم کتاب لویاتان^[24] هابز^[25] نیز در این ‌دست متون مشهود است. پس از آن، به دنی دیدرو^[26] می‌رسیم که می‌گوید: «در جهان، در انسان و در حیوانات، چیزی بیش از جوهر واحد وجود ندارد، فقط یک چیز وجود دارد و آن هم تمامیت است» (مورو، 1398، ص. 39). دیدرو و هم‌فکرانش خود را چندان مقید به پایبندی به نص صریح متون اسپینوزا نمی‌کردند که البته، این خود موضوعی است مناقشه‌برانگیز؛ زیرا این امر برخلاف راهبرد خود اسپینوزا بود؛ اسپینوزا به‏کرّات به پای‌بندی و دقت در خوانش کتاب مقدس اصرار می‌ورزیده است؛ با این‌ حال، دیدرو و یارانش به دنبال نشان دادن ضرورتی ویتالیست^[27]ی بودند و این کار را با «کوششی برای تصور هستة متافیزیکی اسپینوزیسم به منزلة قسمی متافیزیک قدرت و شدن» (مورو، 1398، ص. 41) انجام می‌دادند.

در اواخر قرن هجدهم، شاهد منازعات پانته‌ایسم^[28] در آلمان و موضوع جهان واحد در برابر الهیات وحیانی هستیم. در همین دوران، یاکوبی^[29] مناقشه‏ای را به میان ‌آورد مبنی بر اینکه اگر بخواهیم با عقل و فلسفه به پیش رویم، به آتئیسم^[30] و پانته‌ایسم اسپینوزایی خواهیم رسید و از این رو، تنها راه برای برون‏رفت از چنین وضعیتی یک ایمان ناعقلانی خواهد بود (بایزر، 1398، ص. 20). با به میان آمدن رمانتیسیت‌ها به ویژه نووالیس^[31]، پای خوانشی متفاوت از اسپینوزا باز می‌شود؛ این ‌بار نه با متفکری آتئیست، بلکه با فیگور متفکری «سرمست از خدا» مواجه می‌شویم (مورو، 1398). این مواجهات به هگل می‌رسد که به یک تعبیر اولین فیلسوف بزرگی بود که از عظمت اسپینوزا اعادة حیثیت کرد؛ زمانی که در مجموعۀ سخنرانی‌هایش دربارة تاریخ فلسفه، آنجا که به اسپینوزا رسید، گفت: «اسپینوزا نقطه‌ای حیاتی در فلسفة مدرن است ... شما یا دنباله‌روی اسپینوزا هستید یا اصلاً فیلسوف نیستید» (Hegel, 1896, p. 83).  با این ‌همه، او نقدهای خودش را به مفهوم جوهر اسپینوزا وارد می‌کند و با همان‌گویی^[32]  خواندن این مفهوم، اسپینوزا را به انکار وجود جهان و فقدان توجیهِ واقعیت و تکثر جهان متهم می‌کند که به تهی شدن مفهوم سوژه منجر می‏شود (مورو، 1398، ص. 44)؛ ادعایی که برخی از متفکران همچون ماشری^[33]، آن‌ را با این استدلال ملغی می‌کنند که حتی هگل نیز در خوانش فلسفة اسپینوزا به دلایلی دچار کج‌فهمی شده و جوهر اسپینوزا را در قالب جمود و ایستایی قرائت کرده است؛ حال ‌آنکه مونیسم جوهری اسپینوزا یک‌دم از زایایی و دگرگونی باز نمی‌ایستد؛ «خوانش هگل بر بدخوانی وحشتناکی استوار است ... تفسیر هگل از اسپینوزا به مثابة نوعی مقاومت سرسختانه به نظر می‌آید که علیه شیوة خردورزی اسپینوزا مطرح می‌شود و خود فلسفة هگل را متزلزل می‌کند» (ماشری، 1399، ص. 52).

اما یگانه وارث درخشان اسپینوزا را می‌توان نیچه^[34] قلمداد کرد. نیچه در نامه‌ای به فرانتس اوربک^[35] در ژوئیۀ 1881، دربارة نسبت اندیشه‌اش با اسپینوزا می‌نویسد: «من یک پیشگام دارم، آن ‌هم چه پیشگامی» (مورو، 1398، ص. 49). در واقع، قرابت‌های نظام مفاهیم نیچه و اسپینوزا بسیار بیش از آن هستند که بتوان آن‌ها را نادیده گرفت؛ تا آنجا که دلوز می‌گوید گاهی اوقات، هنگامی که نیچه می‌خوانیم گویی داریم اسپینوزا می‌خوانیم (دلوز، 1401، ص. 18)؛ اما در این میان، سکوت فیلسوفی بزرگ دربارة اسپینوزا موضوعی است که ممکن است دست‌مایة پژوهشی کامل باشد؛ مارتین هایدگر^[36]! بر اصحاب فلسفه، نسبت اندیشة هایدگر با هگل و نیچه روشن است، نسبت هگل و نیچه نیز با اسپینوزا قابل کتمان نیست؛ اما چرا هایدگر دربارة اسپینوزا به‏ندرت سخنی گفته یا اشاره‌ای داشته است؟ گفتنی است، تبار مفهوم «درون‌ماندگاری^[37]» را می‌توان در آموزة «اشتراک معنوی وجود» دانس اسکوتوس^[38] ردیابی کرد و جالب اینجا است که رسالۀ دکترای هایدگر نیز دربارة اسکوتوس بوده است. اهمیت این موضوع را زمانی درمی‌یابیم که دلوز در کتاب اسپینوزا: فلسفة عملی^[39] می‌گوید: «اشتراک معنوی وجود بنیان اصلی در سراسر فلسفة اسپینوزا است» (Deleuze, 1988, p. 63). به دیگر سخن، آموزة اشتراک معنوی وجود در اسکوتوس را می‌توان همان مدخل پرسش از «وجود» نزد هایدگر در نظر آورد و رد پای آن ‌را در فلسفة اسپینوزا نیز می‌توان ذیل مفهوم «درون‌ماندگاری» مشاهده کرد؛ زیرا اسپینوزا اصل اشتراک معنویِ صفات الهی را با اتکاء بر همین آموزة اسکوتوس به میان آورد؛ صفات خدا (فکر و امتداد تنها صفاتی هستند که می‌شناسیم) «هرچند به لحاظ صوری متمایز هستند، به لحاظ هستی‌شناسانه مشترک معنوی هستند» (اسمیت، 1399، ص. 62). زمانی فروید^[40] دربارة نیچه با تواضع می‌گوید: «احتمالاً نیچه پیش از من آنچه را که به‏سختی و از طریق روان‏کاوی کشف کرده بودم در تفکر فلسفی‌اش گفته بود ... در سال‌های بعد لذت وافر خواندن آثار نیچه را از خود سلب کردم به این خاطر که مبادا دست از کار بکشم» (Freud, 1917, p. 9). آیا متقاعدکننده است که فرض کنیم هایدگر با آن ذهن درخشان و نقدهای موشکافانه به سنت متافیزیکی غرب، متوجه پیشگام بودن اسپینوزا در این مسیر نبوده است یا اینکه او نیز همچون فروید این مهم را درک کرده بود؛ با این تفاوت که ترجیح می‌داد این پیشگام بودن در انهدام سنت متافیزیک را به نام خودش نگاه دارد؟ به‌راستی، به نظر می‌رسد دربارة نسبت فلسفة هایدگر و متافیزیکِ درون‌ماندگاری اسپینوزا جای پژوهش‌هایی بسیار هست تا بلکه به پاسخ این پرسش نزدیک‌تر شد: علت سکوت هایدگر دربارة اسپینوزا چه بوده است؟

باری، در نهایت، این مسیر به نیمة دوم قرن بیستم می‌رسد؛ به ویژه پژوهشگران فرانسوی همچون فردینان آلکیه^[41] و مارسیل گرو^[42] حائز اهمیت هستند؛ زیرا آلکیه خوانش‌هایی متفاوت از فلسفة اسپینوزا را مطرح کرد و از آنجا که استاد دلوز بود، در پیدایش رویکرد منحصربه‏فرد دلوز از اسپینوزا نقشی به‌سزا داشت. گرو نیز پنج مجلد شرح و تفصیل را برای هر فصل از اخلاق نگارش کرد که جلد اول آن با رویکردی ساختارگرایانه بالغ بر 800 صفحه شرح موشکافانه را در بر می‌گرفت. شرحی که بر متفکران پس از او تأثیری به‌سزا گذاشت. پس از آن، حیات دوبارة فلسفة اسپینوزا را در آثاری همچون اکسپرسیونیسم در فلسفه^[43] اثر دلوز 1968 و یک سال بعد، در کتاب فرد و اجتماع نزد اسپینوز^[44] اثر الکساندر ماترون شاهد هستیم. دلوز علاوه بر نوشتن این کتاب که بخشی از رسالۀ دکترایش بود، در ادوار مختلف چندین سمینار دربارة اسپینوزا برگزار کرد و کتاب دومش در رابطه با فلسفة اسپینوزا را نیز با عنوان اسپینوزا: فلسفة عملی در سال 1970 منتشر کرد. در کوشش‌های فلسفی دلوز، هیچ فیلسوفی نیست که به اندازة اسپینوزا او را به خود مشغول کرده باشد. دلوز در کتاب اولش با روش ویژۀ خود به اسپینوزا رجوع می‏کند و بر مفهوم بیان^[45] در فلسفة اسپینوزا متمرکز می‌شود. در خوانش دلوز، مفهوم «بیان» حکم شاه‌کلیدی را دارد که درب‌های ورود به متافیزیک درون‌ماندگاری را در فلسفة اسپینوزا می‌گشاید (در بخش‌های بعدی هر دو مفهوم را بررسی خواهیم کرد). امروزه، نزدیک به نیم قرن است که علاوه بر دلوز و ماترون، با انبوهی از آثار متفکران نواسپینوزایی و تراز اولی همچون آلتوسر، بالیبار^[46]، ماشری، نگری، مونتاگ^[47] و ... مواجه هستیم. آن‌ها را می‌توان همچون حواریون اسپینوزا در نظر آورد که به یک معنا رستاخیز او را ممکن ساخته‌اند؛ گویی تفکر آن‌ها را نیز باید درون‌ماندگار فلسفة اسپینوزا به حساب آورد. کافی‌ است به این دو عبارت از نگری توجه کنیم تا درکی روشن‌تر از رابطة دوسویۀ میان آن‌ها داشته باشیم: «اسپینوزایی بودن نه نوعی تعین بلکه یک شرط است؛ اسپینوزایی بودن شرط لازم تفکر است» (اسپینوزا، 1402ب، به نقل از نگری) و در جایی دیگر می‌گوید: «اگر دلوز دربارة اسپینوزا ننوشته بود، درک صحیح و شایستة فلسفة اسپینوزا غیرممکن به نظر می‌آمد» (Negri, 1991, p. 267)؛ از این رو، همان‌گونه که آثار این متفکران نواسپینوزایی را نمی‌توان از فلسفة اسپینوزا جدا دانست، رستاخیز فلسفة اسپینوزا را هم نمی‌توان از آثار این متفکران جدا کرد؛ آن‌ها به یک تعبیر درون‌ماندگار یکدیگر هستند.

3- درون ماندگاری علیه تعالی

تعالی به یک تعبیر مفهومی است که با نظریة مُثل افلاطون اعتبار فلسفی یافت و به این ترتیب، ارزیابی هستی و هستنده‌ها به ساحتی بیرون از هستی احاله شد؛ اما اسپینوزا در تقابل با این ساختار برمی‌آید: «من از طبیعت و نیروی عواطف^[48] و قدرت نفس بر آن‌ها به همان ترتیبی سخن می‌گویم که در بخش‌های گذشته دربارة خدا و نفس سخن گفتم و اعمال و امیال انسان را دقیقاً همان‌طور ملاحظه می‌کنم که خطوط و اجسام را ملاحظه کردم» (اسپینوزا، 1402الف، ص. 142).

برای اسپینوزا «کمال» یک چیز بیرونی نیست، بلکه در واقعیت وجودی هر موجود است. همین که ملاک ارزیابی را جایی بیرون از ساحت هستی در نظر آوریم، در دام خرافه‌هایی گرفتار می‌شویم که در حقیقت خودمان پهن کرده‌ایم؛ توهماتی که به سنجه‌های ارزیابی حقیقت و کمال بدل می‌شوند؛ به همین دلیل، او با صراحت در پیش‌گفتار رسالة سیاسی فیلسوفان پیش از خود را شماتت می‌کند: «واقعیت این است که آن‌ها انسان‌ها را نه آن‌طور که هستند، بلکه آن‌طور که خودشان دوست دارند، می‌فهمند؛ در نتیجه، بیشتر آن‌ها دست به نوشتن هجویه برده‌اند و نه اخلاق و هرگز نظریه‌ای سیاسی را که بتواند واجد کاربردی عَملی باشد از کار در نیاورده‌اند، بلکه نظریه‏هایشان در مرزهای وهم مستقر می‌شوند» (اسپینوزا، 1402ب، ص. 36). چرا اسپینوزا در واپسین کتاب خود و پیش از مرگ زودهنگامش، این‌ چنین متفکران پیش از خود را به باد انتقاد می‌گیرد تا آنجا که بیشترِ آن‌ها را هجویه‌نویس می‌نامد؟ او در آینة فلسفه و متافیزیک پیشینیان چه تصویری از جامعه و سیاست را مشاهده می‌کند که تا این حد برمی‌آشوبد؟ گویی او تصویری جزمی از ساحت اندیشه و متافیزیک را ملاحظه کرده بود که از مُثُل افلاطون و اوسیا^[49]ی ارسطو تا جوهرِ نفس و خدای دکارت می‌توان رد پای آن را دنبال کرد؛ جزمیتی که با نقاب‎های گوناگون و متلوّن در طول تاریخ فلسفه بازتولید می‌شده است. اولین بارقه‌ها و نطفه‌های تقابل با چنین متافیزیکی را می‌توان در کتاب رسالة مختصره^[50] رؤیت کرد؛ زمانی که او امور خیر و شر را مخلوقاتی انسانی می‌نامد که در تقابل با امور واقعی هستند؛ اما صورت‌بندی دقیق آن در بخش اول کتاب اخلاق هویدا می‌شود؛ بخشی که می‌توان آن را به‏تنهایی یک کتاب کامل قلمداد کرد:

آن‌ها که خواسته‌اند در اسناد علل غایی به اشیاء، هوشمندی و مهارت خود را نشان دهند، برای اثبات آن نه احاله به محال بلکه احاله به جهل کرده‌اند ... آن‌ها از پرسش از عللِ علل درنگ نمی‌کنند تا در نهایت، شما به ارادة خدا پناه ببرید، یعنی به پناهگاه جهل^[51]... نظریة علل غایی کاملاً طبیعت را وارونه می‏کند؛ زیرا به آنچه در حقیقت علت است به عنوان معلول می‌نگرد و به آنچه معلول است به عنوان علت ... زیرا برای انسان اینکه از حالت فعلی و فطری خود غفلت کند آسان‌تر از این است که کل نظام فلسفی خود را در هم ریزد؛ زیرا این‌ها [منتقدانش] می‌دانند اگر جهل از بین برود، حیرت هم که یگانه زمینة استدلال و حفظ قدرتشان است از بین خواهد رفت (اسپینوزا، 1402الف، صص. 63-67). 

با تکیه بر همین عبارت‏های کوتاه هم تا حدودی می‌توان پروژة فکری اسپنوزا را تشخیص داد؛ مقابله با متافیزیکی که حیرت و ترس را در حیات انسانی بازتولید می‏کند و به استقرار نظام‌های خرافه برای اعمال قدرت و بهره‌کشی از مردمان منجر می‌شود. این متافیزیکی یک‏سره سیاسی است و از همین‌جا پیدا است که عزم او به بنا کردن متافیزیکی دیگرگونه می‌تواند چه نتایج شگرفی داشته باشد؛ نتایجی که نه فقط پایه‌های عالم فلسفه، بلکه عالم سیاست و الهیات را نیز بنیان افکند و زیر و زبر کند؛ متافیزیکی نوین که در آن، علت در معلول، قدرت در آثارش و جوهر در طبیعت، درون‌ماندگار یکدیگر می‌شوند؛ به این ترتیب، می‌توان گفت خود او از پیامدهای نظام فلسفی‌اش به‏خوبی آگاه بود و می‌دانست دروازة ورود به چه جهانی را گشوده است. به تعبیر دیگر، خودِ این پیامدها را نیز باید درون‌ماندگار فلسفة او در نظر آوریم؛ «به این ترتیب، قاعدة اسپینوزا برای خوانش کتاب مقدس که باید به آن همانند طبیعت، بدون جست‏وجوی علل غایی یا ذوات متعالی آن نظر کرد، به نحوی غیرمترقبه‌تر در خدمت بازیابی متن خود اسپینوزا قرار می‌گیرد» (مونتاگ، 1398، ص. 71). ممکن نیست که متافیزیک او را از پیامدهای سیاسی و الاهیاتی‌اش جدا دانست؛ همان‌طور که خود در مقدمة رسالة الهی - سیاسی‌ به‏روشنی موضع خود را بیان می‏کند:

هنگامی که امور خوب پیش نمی‌روند، [مردمان] نمی‌دانند دامن چه کسی را بگیرند و به اندرز هر کس گوش می‌سپارند و هیچ پیشنهادی نیست که به نظرشان چندان مضحک و نابخردانه برسد که شایستة پیروی نباشد ... از آنجا که خوف علت خرافات است و بعید نیست که برترین رمز حکومت‌های سلطانی نگه داشتن مردم در وضعیت فریفتگی و پنهان کردن ترسی که آنان را به این ‌سو و آن ‌سو می‌کشد، زیر عنوان فریبای مذهب باشد تا به این ترتیب، مردم آنچنان [متهورانه] برای بردگی خود بجنگند که گویی برای رستگاری خود می‌جنگند و افشاندنِ خون خویش برای سروریِ شخصی واحد را نه فقط خفت‌بار ندانند، بلکه آن را افتخاری عظیم بشمارند (اسپینوزا، 1401، صص. 79-83).

۴- مفهوم خدا یا جوهر یا طبیعت نزد اسپینوزا

خدای اسپینوزا چگونه خدایی است و شالودة خلقت را در فلسفة او چگونه می‌توان در نظر آورد؟ اجازه دهید برای درک طغیان اسپینوزا و نقطة عزیمت فلسفی‌اش، این بخش را با نقل فرازی کوتاه از آلتوسر آغاز کنیم:

هر فلسفه سامانه‌ای است برای نبردی نظری تا بتواند در هدف و حملات راهبردی خویش به مکان‌های نظری مستحکمی دست یابد که در تصرف دشمنان هستند. اسپینوزا با خدا شروع می‌کند! او کارش را با تسخیر مهم‌ترین دژِ دشمن خویش شروع می‌کند (آلتوسر، 1398، ص. 95).

در واقع، اسپینوزا با طرح مفاهیمی همچون «درون‌ماندگاری» و «بیان»، هر گونه تقدم و تأخر یا آغاز و انجام را در رابطه با هستی و پیدایش آن کنار می‌گذارد. همان‌طور که خدای موسی در پاسخ به پرسش او دربارة کیستی‌اش می‌گوید: «من آنم که هستم»، برای اسپینوزا نیز هستی همان است که هست؛ به این ترتیب، اسپینوزا میان سه ساحت پژوهشی فیزیک، الهیات و فلسفه نوعی تناظر برقرار می‌کند؛ زیرا او غایت پژوهش هر سه ساحت را یکی و این‏همان می‌انگارد؛ فیزیک که به دنبال کشف «طبیعت^[52]» است، الهیات که به دنبال فهم «خدا» است و فلسفه که در پی فهم زیرنهاد یا همان «جوهر» است. اسپینوزا هر سۀ این مفاهیم را به‏جای یکدیگر به کار می‌برد و در واقع، یکی از مناقشه‏برانگیزترین عبارت‏های او نیز همین است: «خدا یا طبیعت^[53]». او در قضیة 18 بخش اول کتاب اخلاق می‌گوید خدا [بخوانید جوهر یا طبیعت] نه علت گذرا، بلکه علت درون‌ماندگار همة چیزها است. خدا نه بی‌علت بلکه خود علت خود است و وجودش به ضرورت طبیعت خودش است؛ «در هستی‌شناسی درون‌ماندگار، هستی ضرورتاً مشترک معنوی می‌شود؛ نه فقط هستی در خود برابر است، بلکه همچنین به صورتی برابر و بی‌واسطه در تمام هستندگان حاضر است» (اسمیت، 1399، ص. 69). در این معنا، او هر گونه فهمی از خاستگاه اولیۀ چیزها را از متافیزیک می‏زداید و قائل به مفاهیمی همچون آرخه^[54] یا اوسیا نیست. اشتباهی بزرگ است اگر مفهوم جوهر اسپینوزا را با مفهومی همچون اوسیای ارسطو یکسان بگیریم؛ زیرا «اوسیا قوه‌ای است که بر فعلیت‌اش مقدم است» (مونتاگ، 1398، ص. 67)، یعنی چیزی است در انتظار فعلیت یافتن؛ اما اسپینوزا در برهان سوم قضیة 11 بخش اول اخلاق می‌گوید: «ناتوانی از وجود داشتن قسمی ضعف و به عکس، توانایی برای وجود داشتن، قدرت است» و در همین قضیة 11 می‌گوید: «خدا یا جوهر که متشکل از صفاتی نامتناهی است که هر کدام ذات نامتناهی و ابدی را بیان می‏کند، بالضروره موجود است»؛ ا این رو، وجود جوهر عین فعلیت و قدرت آن است، پس نمی‌تواند قوه‌ای در انتظار تحقق باشد. جوهر یا همان خدا یا طبیعت به هیچ چیزی بیرون از خودش وابسته نیست. هیچ واقعیت بیشتر یا کمتری در هستی در کار نیست و زمانی که او در قضیة 29 بخش اول می‌گوید: «ممکنی در عالم موجود نیست»، در واقع، از فعلیت‌یابی ضروری‌ حرف می‌زند که هستی به اقتضای قواعد طبیعت خویش، خویشتن را محقق می‌کند؛ همان‌طور که نمی‌توان از آتش انتظار سرد کردن داشت یا از باران انتظار خیس نکردن؛ آن‌ها به ضرورت طبیعت خود می‌سوزانند یا خیس می‌کنند.

نکته‏ای مهم برای درک روشن‌تر از خدای اسپینوزا (با تکیه بر خوانش فیلسوفان نواسپینوزایی) این است که خدا در ساحت جوهر و صفات نامتناهی‌اش ماهیتی اشتداد^[55]ی دارد. ساحت اشتدادی ساحت توان^[56]‌های نامتناهی است که با متر و معیارهای ساحت امتداد قابل فهم نیست. در این معنا، توان را باید همچون نیروی جاذبه یا مغناطیس در نظر آورد؛ نیرویی که واقعی است اما قابل لمس نیست و فقط در لحظة اثرگذاری‌اش متعین می‌شود؛ همچون سیبی که بر سر نیوتون فرود آمد و او را به تأمل و کشف جاذبه واداشت. جاذبه واقعیت دارد اما فقط از رهگذر اثراتش تعیّن می‌یابد. با این وصف، می‌توان گفت این توان برسازنده و نامتناهی جوهر است که در صفات و حالاتش بیان می‌شود.

 نکتۀ حائز اهمیت دیگر موضوع نظرگاه^[57] است. البته، باید این نکته را به یاد داشته باشیم که تمامی مفاهیم نام‏برده را باید ذیل هستی‌شناسی درون‌ماندگار اسپینوزا در نظر آورد. در چشم‌اندازی که فلسفة او پیش چشم ما می‌گشاید، کمال و نقصان، بیرون و درون، واقعیت بیشتر و کمتر، خیر و شر و مانند آن، جملگی واژگون می‏شوند؛ زیرا متعلق به نظرگاهِ ادراک انسانی هستند. در واقع، اسپینوزا با طرح درون‌ماندگاری هستی در صفات و حالاتش، می‌خواهد درک هستی را از نظرگاه خود هستی بر ما آشکار کند. برای درک بهتر این بحث، بیان یک حکایت از فرهنگ قوم یهود می‌تواند روشنی‌بخش باشد: حکایت دربارة سلیمان نبی است به این قرار که روزی از گذرگاهی عبور می‌کرد و در مسیر خود با کرمی مواجه شد که عاجزانه در خود می‌لولید. سلیمان به فکر فرو می‌رود و از خدا می‌پرسد حکمت خلق چنین موجوداتی چه بوده است؟ در همان لحظه به اذن خدا آن کرم نیز زبان باز می‌کند و از خدا می‌پرسد این آدمیزاد بی‌خاصیت را از بهر چه آفریده است؟^[58] بیان این مثال فارغ از جنبة الاهیاتی آن مبین تقدم نظرگاه بر افکار سوژه است. اگر مرگ و نیستی در نظرگاه انسانی شر و نامطلوب است، برای بقا و بالندگی خاک و موجودات داخل آن حیاتی است. در نظام طبیعت و از نظرگاه جوهر، بهتر و بدتری در کار نیست: «ما در بخش اول این کتاب [اخلاق] نشان دادیم طبیعت هیچ فعلی را برای غایتی انجام نمی‌دهد» (اسپینوزا، 1402الف، ص. 218). از نظرگاه هستی، اسپینوزا در قضیۀ 15 می‌گوید: «هر چیزی که هست در خدا هست و بدون او ممکن نیست چیزی وجود یابد یا به تصور آید» و در تعریف 6 از بخش دوم کتاب اخلاق می‌گوید: «مقصود من از واقعیت و کمال یک چیز است»؛ زیرا خدای اسپینوزا نمی‌تواند با خودش نابرابر باشد. هرچه هست واقعی است و به یک اندازه واقعیت دارد. خدا یا جوهر یا طبیعت که اسپینوزا به کرّات آن‌ها را به‏جای یکدیگر به کار می‌برد، در هیئت ابزاری مفهومی به کار می‌رود که ثنویت‌هایی همچون جوهر و عَرَض، فکر و بُعد یا نومن و فنومن را در خود می‌بلعد؛ «خدای اسپینوزا بیش از آنکه یک مفهوم باشد، نامی است برای راهبردی که مانع از ظهور هر فرمی از تعالی در نظریه می‌شود و این امر هرچند پارادوکسیکال به نظر می‌آید، مفهوم‌پردازی دربارة مادیت جهان را میسر می‏کند» (مونتاگ، 1402، ص. 21).

این سپهر اخلاقی^[59] همانا نفی نظام‌های اخلاقیاتی^[60] است، در این سپهر هر گونه متر و معیار که بیرون از امر موجود باشد کنار گذاشته می‌شود؛ هر دانشی که بر تصورات کلی و هنجارهای متعالی بنا شده باشد اصلاً دانش نیست، بلکه طرد اخلاقیاتی چیز موجود به نفع چیز ناموجود است و همچنین، هیچ قلمرو فکری نیست که از امر جسمانی فراروی کند (Montag, 1999, p. 57). عمق معاصر بودن اندیشة اسپینوزا را زمانی بهتر درک می‌کنیم که متوجه می‌شویم او در نقد ساحت تفکر نه فقط فیلسوفان پیش از خود را نقد می‌کند، بلکه گویی متفکران اعصار آینده را نیز نهیب می‌زند. برای مثال، با توجه به اینکه اسپینوزا بیش از یک قرن پیش از کانت می‌زیسته است، در فرازی از بخش سوم کتاب اخلاق گویی کانت را خطاب قرار داده است:

 عمدۀ کسانی که دربارة عواطف و شیوة زندگی انسان نوشته‌اند از پدیده‌های طبیعی که از قوانین عمومی طبیعت ناشی می‌شوند، بحثی نکرده‌اند، بلکه از پدیده‌هایی سخن گفته‌اند که در ماورای طبیعت قرار دارند. آن‌ها انسان را در طبیعت به منزلة حکومتی در حکومت فرض کرده‌اند^[61]؛ زیرا باور دارد انسان، به‏جای پیروی از نظام طبیعت، آن را آشفته کرده است و بر اعمال خود قدرت مطلق دارد. کسانی که دربارة ذهن یا عقل نوشته‌اند، به‏جای آنکه عواطف و اعمال انسان را بشناسند، ترجیح می‌دهند از آن‌ها تنفر جویند و آن‌ها را استهزا کنند (اسپینوزا، 1402الف، ص. 140).

در نقد عقل عملی^[62]، کانت نیز گرفتار مفهوم دستور اخلاقی می‌شود و آن را به مثابة امری بی‌واسطه داده‏شده از ساحت نومنال عقل می‌انگارد؛ از این رو، در فلسفة کانت، آزادی انسان چیزی نیست مگر فرمان‏برداری از عقل خودآئین خویش. همین دشواری است که در نهایت، کانت را ناچار می‌کند تا همان ایده‌هایی را که در ساحت نظری به مثابة توهمات استعلایی رد کرده بود؛ «نفس»، »جهان» و «خدا» را در قالب اصول موضوعة اخلاق دوباره به روی صحنه بیاورد.

 به هر روی، در یک نظام اخلاقیاتی از هر نوع که باشد، همواره یک سیستم ارزیابی در کار است میان آنچه انسان هست و آنچه باید باشد؛ اما اسپینوزا گذار از سپهر اخلاقیات به سپهر اخلاق را ممکن کرد؛ گذار از پرسش «چه باید کرد؟» به پرسش «چه می‌توان کرد؟» این گذاری خطیر است به جهانی غریب؛ جهانی که در آن، جملگی موجودات را نه جنس و نوع، بلکه توان منحصربه‌فردشان از یکدیگر متمایز می‌کند؛ توان‌هایی که جملگی بیان‌های متنوع جوهری واحد هستند.

۵- سه گانه های اسپینوزا

سه‌ گانۀ مشهور جوهر^[63]، صفات^[64] و حالات^[65] در دستگاه فلسفی او به شکلی درون‌ماندگار یکدیگر عمل می‌کنند. به تأسی از واژگان متفکران نواسپینوزایی، می‌توان گفت جوهر خودش را در صفاتش بیان می‌کند و حالات که شامل همة موجودات می‌شوند، اَشکال متکثر بیان‌های صفات هستند. هیچ تقدم و تأخری میان جوهر و بیان‌ آن در صفات و حالاتش در کار نیست. به دیگر سخن، فقط جوهر است که وجود دارد و موجودات اطواری مختلف هستند که جوهر خود را در آن‌ها بیان می‌کند (دلوز، 1401، ص. 113). او در قضیة 18 بخش اول اخلاق می‌گوید: «خدا علت درون‌ماندگار همة اشیاء است، نه علت خارجی آن‌ها». به تعبیر دلوز، جوهر از رهگذر صفات خود را بیان می‌کند و صفات نیز در حالات بیان می‌شوند و در این بیان‌شدن‏ها نیز هیچ تقدم و تأخری در کار نیست. ماشری دربارة نسبت جوهر با صفات می‌گوید این‌طور نیست که جوهر را پیش از صفات و مقدم بر آن بدانیم، بلکه «صفات را باید به عنوان شرایط تقویم جوهر در نظر گرفت که بر جوهر [به یک تعبیر] تقدم دارند؛ زیرا صفات معلول جوهر نیستند، بلکه کارکردی علی و قوام‌بخش در برساخته شدن جوهر دارند» (Macherey, 2011, p. 114). جوهر از رهگذر بیان است که وجود می‌یابد. صفات فکر و امتداد (شاید دشوارترین مفهوم در فلسفة اسپینوزا صفت باشد) در توازی با یکدیگر و بیان جوهری واحد هستند و با این‌ وصف، نامتناهی و اشتدادی هستند. به عبارت دیگر، بُعد و کمیتِ قابل اندازه‌گیری ندارند. صفات، بیان جوهر هستند که توان جوهری را در وجهی ویژه بیان یا تاگشایی^[66] می‌کنند؛ بنابراین، فقط در ساحت حالات است (فعلیت ‌یافتن در جهان انضمامی) که تمایز امتداد و فکر از نظر امتدادی بودن یا ذهنی بودن برای ما واجد معنا می‌شود؛ زیرا در ساحت صفات، امر امتدادی در کار نیست و به همین دلیل هم، اسپینوزا امر ناموجود را نیز در ذات جوهر موجود تلقی می‌کند. امر ناموجود در واقع امکانی است در جوهر و صفات نامتنهی و سرمدی آن که هنوز فعلیت نیافته است اما ممکن است فعلیت یابد؛ همانند همة موجودات تکین (از تک‌یاخته‌ها تا گیاهان و جانوران و انسان‌ها) که زمانی نبوده‌اند، اما به واسطة ذات و توان پویا و نامتناهی هستی، زمانی که شرایط مهیا شده است، آن موجودات نیز محقق شده‌اند. به هر روی، صفات و حالات بُعد و فکر، در عین توازی، در اتحاد با یکدیگر ظاهر می‌شوند و به همین ترتیب، او هیچ‌ کدام را واجد واقعیتی بیش از دیگری نمی‌داند. از نظر اسپینوزا، ذهن و بدن مطلقاً جدا از یکدیگر نیستند و هیچ بدایت و غایتی یا رابطة علی و معلولی میان آن‌ها وجود ندارد؛ «او تسلط ذهن بر بدن را از اعتبار ساقط می‌کند» (Balibar, 1985, p. 106). او منکر این فرض است که هر عملی را که بدن انجام می‌دهد در فرمان‏برداری از ذهن انجام می‌دهد و دربارة بدن نیز در فرازی از بخش سوم اخلاق و در نقد دکارت می‌نویسد: «تا کنون کسی معلوم نکرده است بدن چه می‌تواند انجام دهد و چه نمی‌تواند انجام دهد» (اسپینوزا، 1402الف، ص. 146).

در فلسفة اسپینوزا، متناظر با درون‌ماندگاری سه‌گانة جوهر، صفات و حالات، با درون‌ماندگاری سه‌گانة دیگری مواجه هستیم میان ذات، وجود و توان. ذاتِ جوهر همان وجودش و وجودش همان توانش است؛ به این ترتیب، وجود و ماهیت جوهر را می‌توان مجموعه‌ای از بی‌نهایت توان در نظر آورد که در قالب توانی همچون تفکر یا بُعد^[67] در ساحت صفات و در شکل کوناتوس^[68] در ساحت حالات متجلی می‏شود. در رابطه با تمایز میان سه مفهوم توان، قدرت و کناتوس، نواسپینوزیست‌های معاصر آثاری متعدد نگاشته‌اند که بررسی آن‌ها در این مجال میسر نیست؛ با این‌ حال، تلاش خواهیم کرد تا به‏اختصار و با تکیه بر این خوانش‌ها این مفاهیم را بررسی کنیم؛ زیرا درک این تمایزها در طرح پرسش‌های نهایی ما نقشی حیاتی خواهد داشت. در ترجمه‌های قدیم انگلیسی کتاب اخلاق، هر دو اصطلاح potestas  و potential^[69] به کلمه‌ای واحد، یعنی power، برگردانده شده است؛ حال آنکه در نسخة لاتین اخلاق و به ویژه در واپسین کتابش رسالة سیاسی^[70]، می‌توان دید اسپینوزا عامدانه این دو اصطلاح را به شکلی مجزا به ‌کار برده است. این تمایز می‌تواند در مباحثی همچون «حق طبیعی»، «سیاست» و نسبت میان انبوه‌خلق^[71] و دولت بسیار راه‌گشا باشد.

 دلوز در بخش مربوط به مفاهیم اصلی کتاب اسپینوزا: فلسفة عملی، تمایز و رابطة میان دو مفهوم توان و قدرت را بررسی می‏کند و احتجاج می‌ورزد که هر توانی (قدرت برسازنده) در مناسباتی از قدرت (قدرت برساخته) جاری می‌شود که آن نیز در حالتی متعین و متجلی می‌شود (دلوز، 1392الف، صص. 76-84). در این عبارت، «توان» را می‌توان مربوط به ساحت جوهر و در متافیزیک سیاسی، مربوط به بدن جمعیِ خلق‌توده در نظر آورد که نیروی مولد و اشتدادی است؛ توانی برسازنده که در قالب دم و دستگاه قدرتِ برساخته (مانند مفاهیم دولت، قرارداد اجتماعی و قانون) ظهور و بروز می‌یابد و آن نیز در ساحت حالات جزئی به شکل آداب و قوالب گفتاری و سازمان و نهادهای کرداری و انضمامی بازنمایی می‌شود^[72]. این توان برسازنده در ساحت جوهری و صفات که به قدرت اثرگذاری و اثرپذیری ما انجامیده است، در ساحت حالات به کناتوس بدل می‌شود. با در نظر گرفتن اصل درون‌ماندگاری برای این سه اصطلاح (توان/قدرت/کناتوس)، می‌توان دلیل فراروی مفهوم کناتوس را از صیانت نفس در فلسفة قدما فهمید. برای مثال، «کناتوس در نسخة دکارتی آن گرایش و تمایل بدن‌ها است در جهت تداوم حرکت آن‏ها» (Gueroult, 1980, p. 178) یا در اندیشة هابز با اصطلاح appetitus مواجه می‌شویم؛ «هابز در لویاتان مدعی است هر عمل ارادی که بر مبنای خودخواهی انسان‌ها و به منظور حفظ خود انجام می‏شود، به‏خودی‏خود چیزی خوب و نیکو نامیده می‌شود» (Nadler, 2006, p. 208)؛ اما کناتوسِ اسپینوزا مفهومی فرارونده از صیانت نفس است؛ زیرا در پی خودگسترندگی و افزایش توان است. همین ویژگی کناتوس است که در نظام اتصالات بدن‌ها به یکدیگر عاملیت دارد و موجب تمایل به پیوند بدن‌ها با یکدیگر می‌شود؛ زیرا توان دو بدن پیوندخورده با یکدیگر چیزی افزون‌تر و دیگرگونه از حاصل جمع یک‌یک آن‌ها خواهد بود و به همین ترتیب، از آنجا که افزایش قدرت متناظر با حق بیشتر است، کناتوس در ذات خود گرایشی به پایداری در هستی و افزایش توان است؛ «اگر دو انسان گرد هم بیایند و نیروهایشان را با هم یکی کنند، آنگاه قدرت بیشتر و متعاقباً حق طبیعی بیشتری خواهند داشت تا یکی از آن‌ها به‏تنهایی» (اسپینوزا، 1402ب، ص. 49). 

در بخش‌های سوم و چهارم اخلاق با سه‌گانه‏ای دیگر مواجه می‌شویم که در واقع، عناصر بسیط برای تحلیل احوال و حال‌مایه^[73]‌ها هستند: «جز این سه عاطفۀ لذت^[74]، اَلم^[75] و خواهش^[76] عاطفة اصلی دیگری را نمی‌شناسم» (اسپینوزا 1402الف، ص. 156). اینجا نیز با پدیده‌ای غریب مواجه می‌شویم؛ زیرا او با تکیه بر تعاریف این ‌سه‌گانه نیز گویی هندسة احوال و احساسات ما را ترسیم می‌کند. «لذت» آن حال‌مایه‌‏ای ست که موجب افزایش توان کناتوس ما می‌شود، مانند زمانی که در مجاورت طبیعتی مطبوع یا در نسبت با فردی خوشایند قرار گرفته‌ایم. البته، این خوشایندی ممکن است به یک تعبیر دردآور نیز باشد؛ زیرا تجربة افزایش توان همچون ماهیچه‌ای که در حال ورزیده شدن است ممکن است دردناک اما مطبوع و توان‌افزا باشد. بسیاری از تجربه‏های تلخ یا نقد یک دوست عالِم ممکن است با وجود دردناک بودن، موجب پختگی بیشتر و توان‌افزایی در منظومة ایده‌های ما شوند و به همین دلیل، می‌توان آن‌ها را از جنس شادی و لذت مطمح نظر اسپینوزا در نظر آورد. به عکس، «اَلم» تجربة مواجهاتی است که از توان کناتوس ما می‌کاهد. با در نظر گرفتن مثال قبل، ممکن است تجربه‌ای در نظر ما مطبوع باشد؛ حال آنکه، در واقع، تجربه‌ای توان‌کاه بوده است، مانند بسیاری از خوش‌گذرانی‌های زودگذر و بی‌معنایی که در زندگی‌هایمان تجربه می‌کنیم. در نهایت، «خواهش» نیز کوششی برآمده از کناتوس انسان است به پایدار ماندن در هستی. در همین راستا، اسپینوزا می‌گوید:

این کوشش زمانی که هم به نفس مربوط باشد و هم به بدن، میل^[77] نامیده می‌شود که چیزی جز ذات انسان نیست و تمام اموری که در حفظ موجودیتش او را یاری می‌کنند، ضرورتاً از طبیعت آن ناشی می‌شوند و از این رو، او در انجام دادن این امور موجَب است. خواهش را [نیز] می‌توان چنین تعریف کرد: «میلی که از آن آگاه هستیم»؛ بنابراین، از آنچه گفتیم چنین بر می‌آید که ما نه به این دلیل که چیزی را خوب می‌شماریم، برای رسیدن به آن تلاش می‌کنیم، آن را می‌طلبیم و می‌خواهیم، بلکه برعکس، به آن دلیل که برای رسیدن به آن تلاش می‌کنیم و آن را می‌طلبیم و می‌خواهیم، آن را خوب می‌شماریم. (اسپینوزا، 1402‌الف، صص. 154-155).

در این فراز نیز دوباره جلوه‌ای از وارونه‌سازی‌های اسپینوزا را شاهد هستیم: ایجابیت محض کنانوس؛ خیر و شر نه در خود اشیاء، بلکه محصول مایه‌گذاری کناتوس ما است. این میل و خواهش ما است که خیر و شر را خلق می‌کند. او تعاریف اراده، میل و خواهش‌ را به طور کلی وارونه می‏کند و این یادآور همان عبارت مشهور او در بخش اول اخلاق است که ما «علت را به‏جای معلول و معلول را به‏جای علت» می‌نگریم. در پایان اخلاق، فضیلت و سعادت این‏همان می‌شوند، فضیلت از یک ‌سو متناظر است با افزایش توان و از سوی دیگر متناظر است با سعادت و به‏راستی چه سعادتی بالاتر از این است که آدمی به گونه‌ای زیست کند که بیشترین توان‌ خویش را منکشف کند و در توافق با خود باشد.      

اما واپسین سه‌گانة حائز اهمیت سه‌گانة انواع شناخت است. این سه‌گانه نیز در تناظر و درون‌ماندگار سه‌گانه‌های قبلی است. اسپینوزا به‏کرّات در هر سه کتاب رسالة الهی – سیاسی، اخلاق و رسالة سیاسی به این نکته اشاره می‌کند که انسان‌های عاقل در طول تاریخ نادر بوده‌اند و عموم مردم بردة انفعالات^[78] هستند. این بردگی (یادآور مفهوم بردگان در نیچه) مترادف است با شناخت نوع اول، یعنی ایده‌های ناقص که نتیجه‌اش همان توسل به نظام‌های خرافه است؛ اما شناخت نوع دوم و رسیدن به مفاهیم مشترک^[79] یعنی درک درون‌ماندگار از ضرورت نظام وقایع در طبیعت که موجب می‌شود از ایده‌های ناقص به ایده‌های تام برسیم و برای مثال، افتادن سنگی از سر بام را به اراده‌ای متعال یا حکمتی مقدّر نسبت ندهیم؛ اما شناخت نوع سوم پیچیده‌ترین شناخت در نظام فلسفی اسپینوزا است که خود او نام آن را شهود^[80] می‌گذارد و کتاب اخلاق را با آن به پایان می‌برد؛ اما این شهود نامی مناقشه‏برانگیز است؛ زیرا بسیاری آن را با نوعی شهود قلبی و عرفانی مشابه فهمیده‌اند. هم‌نوا با متفکران نواسپینوزایی، این شهود را باید نوعی ادراک از جوهر و از منظر جوهر در نظر آورد؛ ادراک هستی به مثابة جهان توان‌های اشتدادی و نامتناهی؛ شهودی که از مجرای تکینگی‌های اشیای جزئی ممکن می‌شود. در فلسفة اسپینوزا، جهانی دیده می‌شود که مملو از تکینگی‌ها و ذات‌های تکینه است؛ جهانی که کل و عام است؛ زیرا مولد تکینگی‌ها و روابط گستردة میان آن‌ها است؛ «تکینگی‌ها وجود ندارند مگر در اجتماع، اجتماعی مشتمل بر موجوداتی که به انحای مختلف بر یکدیگر اثرگذاری و اثرپذیری دارند» (Matheron, 1968, p. 19). اسپینوزا در بخش پایانی اخلاق و دربارۀ عالی‌ترین نوع شناخت، عبارت‏هایی تأمل‏برانگیز دارد:

شناخت اشیای جزئی [ذوات تکین] که من آن را شهود یا شناخت نوع سوم نامیده‌ام، تا چه اندازه برتر از شناخت کلی [مفاهیم مشترک] است که من آن را شناخت نوع دوم نامیدم ... و تأثیر آن بر نفس با اثر نتیجه‌ای که از ذات هر شیء جزئی که می‌گوییم وابسته به خدا است به دست می‌آوریم، برابر نیست. (اسپینوزا، 1402الف، ص. 317).

هر کدام از سه‌گانه‌های یادشده دربردارندة مفاهیم و مضامینی گسترده هستند که در اینجا فقط به‏اختصار از آن‌ها سخن گفتیم؛ اما با در نظر گرفتن همین مطالب موجز نیز درمی‌یابیم در نظام فلسفی اسپینوزا، هر بیرون‌بودگی برای توضیح هستی از کار می‌افتد و اینکه او چگونه پنبة هر صورتی از تعالی را زده است؛ از خدای الاهیاتی تا علل غایی، از تقدیر تا معجزه، اجابت دعا و مفاهیمی از این دست. او در مقابل دوجهانی افلاطونی یا ثنویت سوژه - ابژۀ دکارتی می‌ایستد. در فلسفة اسپینوزا، چیزی بی‌معناتر از این مضمون افلاطونی نیست  که باید نمود را رها کرد تا ذات را دریافت؛ زیرا تمام این ثنویت‌ها اعم از نمود - ذات، سوژه - ابژه، بیرون - درون، منظم - نامنظم و سطح - عمق از کار می‌افتند؛ «هرچه هست در سطح است، درون طبیعت - متن چیزی نیست جز اختلال و پیچیدگی در خودِ سطح» (حیدری و نصیری، 1400، ص. 52). برای مثال، اگر دوگانه‌هایی همچون منظم - نامنظم یا ساده - پیچیده را در نظر بگیریم، دوباره می‌توانیم به اهمیت نظرگاه در اندیشة اسپینوزا پی ببریم. ما شکلی ساده همچون مربع یا مثلث را منظم می‌دانیم و اگر به شکلی پیچیده و مختلف‌الاضلاع بنگریم، آن را نامنظم می‌دانیم. اسپینوزا به ما گوشزد می‌کند فقط از زاویة دید و ادراک محدود ما است که منظم و نامنظم معنادار می‌شوند. برای تبیین بهتر، اجازه دهید از یک مثال انضمامی استفاده کنیم. چندی پیش، یک نابغة ریاضی انگلیسی به نام دانیل تامت^[81] که مبتلا به سندرم اوتیسم بود، توجه دانشمندانی زیاد را به خود جلب کرد. ادراک این فرد از جهان به نحوی از انحاء ادراکی بر مبنای اعداد بود که حیرت ریاضی‌دان‌ها را برانگیخته بود؛ او جهان پیرامونش را به زبان اعداد درک می‌کرد. در یکی از آزمایش‌ها که انواع تجهیزات ثبت نوار مغز و قلب برای ثبت حالات مغزی و بدنی به او وصل بودند، بخشی از اعشار عدد «پی»^[82] را در صفحۀ تلوزیون جلوی چشمانش به صورت متوالی به نمایش گذاشتند و متوجه تغییرات و هیجان در مغز و بدن او شدند؛ اما یکی از دست‌اندرکاران این آزمایش یکی از اعشارها را تغییر داده بود و این موضوع را حتی به هیچ ‌یک از همکارانش نگفته بود. به‏محض رویت این عدد نادرست، دانیل دچار خشم و اندوهی شدید شد و سیم‌ها را از سر و بدنش جدا کرد و گفت چطور توانستید با این تصویر زیبا این ‌کار را بکنید؟ در واقع، توالی بی‌انتهای اعشارِ عدد «پی» که در نظر ما می‌تواند نمایش اعدادی نامنظم باشد، در دیدگان این فرد همچون یک اثر هنری باشکوه دیده می‌شد. بیان این مثال می‌تواند در درک اهمیت مفهوم نظرگاه در نظام مفاهیم اسپینوزا یاری‏رسان باشد؛ زیرا او می‌خواهد ادراک هستی را از انقیاد ادراک تخیلی انسان رها کند، یعنی از شناخت نوع اول که پیش‏تر به آن اشاره کردیم و  از این رو، به دنبال باز کردن دریچه‌ای است که در آن، (یادآور فلسفة هایدگر) هستی خودش را بر ما منکشف می‌کند؛ چنین است مشاهدة هستی از نظرگاهِ خود هستی، چه چشم‌انداز باشکوهی!

نقد اسپینوزا بر چشم‌انداز ادراک انسانی که به انسان‌واره کردن و تحمیل معقولات انسانی بر هستی منجر می‏شود، در فرازی از بخش اول اخلاق به فصاحت و صراحت تمام بیان شده است:

از آنجا که [انسان‌] در خود و نیز در خارج از خود وسایلی کثیر را می‌یابد که وی را تا حدی زیاد یاری می‌کنند تا به آنچه برایش مفید است نائل آید ... برای مثال، چشم‌ها که برای دیدن مفید هستند، دندان‌ها برای جویدن، سبزی‌ها و حیوانات برای خوردن، خورشید برای روشن کردن و دریا برای پروراندن ماهی‌ها، معتقد می‌شود همة اشیای طبیعی برای این به‌ وجود آمده‌اند که به وی فایده برسانند و از آنجا که می‌داند که انسان این اشیاء را نساخته است ... نتیجه می‌گیرد جهان را فرمانروا یا فرمانروایانی‌ است با همان اختیار انسانی. [از این رو] انسان‌ها هر چیزی را که منتهی به سلامت خود و عبادت خدا می‌شود «خیر» و برعکس آن را «شر» می‌نامند و از این رو، به اشیاء و طبیعت خود جاهل هستند و عقیده‌ای استوار دارند مبنی بر اینکه در طبیعت نظمی برقرار است؛ زیرا زمانی که اشیاء طوری مرتب شده باشند که اگر به وسیلة حواس به ما ارائه شوند به‏آسانی می‌توانیم آن‌ها را تخیل کنیم و در نتیجه به‏آسانی به خاطر آوریم، آن‌ها را منظم می‌نامیم و [برعکس آن را] نامنظم یا درهم می‌نامیم. (اسپینوزا، 1402الف، صص. 63-67).   

۶- اسپینوزا: ماشین خلق پرسش ها و مسیح فلاسفه

فلسفة اسپینوزا به یک معنا هنوز در حال زدودن فلسفۀ دوران ما از پیش‌فرض‌هایی درازدامن است که بیش از دو هزار سال گریبان‌گیر فلسفه بوده‏اند. این فلسفه‌ای است که بیش از آنکه پاسخ‌های حاضر و آماده در چنته داشته باشد، ماشین خلق پرسش‌هایی است که راه را برای حیات فلسفه گشوده است. فلسفة او همچون جعبه‌ابزاری از مفاهیم و ابداعاتی است که هر بار در آن‌ها مداقه کنیم، مجراهای ناشناختة جدیدی بر ما گشوده می‌شوند. مونتاگ با در نظر داشتن همین پرسش‌ها و پیامدهایش می‌گوید:

اتخاذ نظرگاه اسپینوزا به معنای انکار همة پاسخ‌هایی نادرست است که فلسفه به‏شدت آمادة عرضه کردن آن‌ها است و همچنین، یادگیری چگونگی انتظار کشیدن (از نظرگاه ابدیت) بدون درافتادن به دام امیدهای آخرالزمانی یا فانتزی‌های اراده‌گرایانه، تا زمانی که تاریخ به ما رخصت دهد راهی برای برون‌رفت از بن‌بستمان بیابیم (مونتاگ، 1402، ص. 34).

اسپینوزا دروازه‌ای بر ما گشود به جهانی که آن را نه آغازی است و نه انجامی، بلکه پیمودن و طی طریق محض است و به همین دلیل، برخی همچون دلوز او را مسیح فلاسفه نامیده‌اند. آلتوسر خوانش سمپتوماتیک خود از مارکس^[83] را به میانجی اسپینوزا ممکن کرد. دلوز متافیزیک تفاوت‌محور و درون‌ماندگار خود را به میانجی اسپینوزا  مطرح کرد و نگری ساحت سیاست را به میانجی انبوه‌خلق و توان برسازنده‌اش به چالش می‌کشد. این فقط بخشی از فعالیت‌های فلسفی سترگی است که متفکران معاصر از رهگذر مواجهه با اسپینوزا برساخته‏اند؛ «این فلسفه‌ای است که صرفاً در قالب اثرات خویش وجود دارد، نه مقدم بر آن‌ها یا مستقل از آن‌ها؛ اثراتی که ممکن است برای دهه‌ها یا سده‌ها غیرفعال یا معلق باقی بمانند» (مونتاگ، 1398، ص. 64).

اکنون، می‌توانیم تا حدی منظور اسپینوزا را درک کنیم، زمانی که می‌گوید فهم ما از هستی وارونه است و ما معلول را به‏جای علت و علت را به‏جای معلول نشانده‌ایم. ما به‏جای تلاش برای درک نظام اتصالات طبیعت و متناظر با آن، نظام ایده‌های خودمان، خود را به مثابة حکومتی در حکومت، اشرف مخلوقات، جوهر اندیشنده یا مفاهیمی از این ‌دست در نظر آورده‌ایم که جملگی در یک چیز اشتراک دارند: متافیزیک تعالی. او در نظام فلسفی خود، از رسالة الهی - سیاسی تا اخلاق و رسالة سیاسی‌، تلاش کرده است تا ما را از چنگال نامرئی تعالی برهاند و مکانیسم آن را برملا کند؛ مکانیسمی که به تکوین، تولید، استقرار و بازتولید نظام‌های خرافه و موهومات انجامیده است. او از یک سو، بر توهم اربابی ذهن بر بدن می‌شورد و از سوی دیگر، این توهم را عامل استقرار نظام‌های استبدادی می‌بیند که در نهایت، باعث می‌شود بیشتر مردمان در طول تاریخ «بهتر را ببینند و به بدتر عمل کنند» (اسپینوزا، 1402الف، ص. 149). این پروبلماتیک^[84] به نحوی گریبان کانت را نیز می‌گیرد و به تعبیر آدورنو^[85]، در لحظة عبور از نقد عقل محض به نقد عقل عملی با آن مواجه می‌شویم؛ «می‌توان استدلال کرد عقل و هم‌نوایی‌اش با قانون به اعتقاد کانت چیزی است بی‌واسطه داده‏شده؛ اما معضل اساسی گذار از آگاهی اخلاقی به کنش اخلاقی است؛ به این قرار، یک ایراد اساسی بر یکی گرفتن اخلاق با عقل این است که آگاهیِ درست داشتن به هیچ‌وجه متضمن عمل مطابق آن نیست» (آدورنو، 1396، ص. 178). به‏راستی، بیشتر اوقات، مردمان بهتر را می‌بینند اما به بدتر عمل می‌کنند. همچنین، باید این نکته را در نظر داشته باشیم که محور و عنصر بسیط در رابطه با حیات انسانی نه فرد، بلکه جمعیت و به تعبیر دقیق‌تر، انبوه‌خلق است؛ انسان در درون طبیعت است و بدنی است متصل به اجتماع بشری که آن نیز به نوبة خود بخشی از طبیعت است. این مهم در حرکت از بخش‌های پایانی اخلاق به رسالة سیاسی به‏روشنی قابل ملاحظه است. او خود اذعان می‌کند اگرچه با بسیاری از تعابیر متفکران پیش از خود تقابل دارد، دست‌کم در یک تعریف با آن‌ها در توافق است: «هرچه انسان‌هایی بیشتر در یک بدن متحد شوند، حقی بیشتر را به صورت جمعی خواهند داشت. [از این رو] مخالفتی با مَدرسی‌ها ندارم که می‌خواهند انسان را حیوان اجتماعی بنامند» (اسپینوزا، 1402ب، ص.50).

بر این اساس و در همین لحظة حرکت از متافیزیک به سیاست و حیات اجتماعی، انبوهی از پرسش‌های آپورتیک^[86] سر بر می‌آورند: حق و حقیقت چیستند؟ آیا می‌توان حق را بر اساس نسبت نیروها و بدن‌ها توضیح داد؟ اگر نظام ایده‌ها را همچون نظام اتصال بدن‌ها قسمی از طبیعت در نظر آوریم، تحلیل افکار و گفتمان‌ها چگونه خواهد بود؟ ملاک ارزیابی عمل اخلاقی چه می‌تواند باشد؟ با عبور از پرسش «چه باید کرد؟» به پرسش «چه می‌توان کرد؟» از کجا سر در خواهیم آورد؟ با توجه به اینکه اسپینوزا مطلوب‌ترین فرم دولت را دموکراسی می‌داند، رابطة دولت و انبوه‌خلق چگونه است؟ خود مفهوم دموکراسی در اندیشة او چگونه است؟ تفاوت توده و انبوه‌خلق چیست؟^[87] او در عبارتی معروف از بخش چهارم در تبصرة قضیة 54 کتاب اخلاق می‌گوید: «توده‌ها می‌ترسانند اگر خود ترسانده نشوند^[88]» و این یکی دیگر از دشواری‌های فلسفی او است. چگونه ‌توده‌ها (که از نظر او متشکل از اکثریت مردمان نادان و بردة انفعالات هستند) می‌توانند در فرم دموکراسی بر خود حکومت کنند؟ «اسپینوزا از همان آغاز به شیوه‌ای بس دقیق و موشکافانه به رابطة برسازندة توده و دولت به منزلة تناقضی درونی می‌اندیشد» (بالیبار، 1402، ص. 167). به عبارت دیگر، از یک ‌سو، دولت یا جمهور، خود برآمده از نیروهای مولّد انبوه‌خلق است و از سوی دیگر، همواره در برابر پویایی نیروی توده احساس خطر می‌کند؛ «بی‌شک مدینه همواره از سوی شهروندانش در معرض خطری عظیم‌تر قرار دارد تا از سوی دشمنانش؛ زیرا انسان‌های خوب [و عاقل] اندک هستند» (اسپینوزا، 1402ب، ص. 82).

این‌ دست پرسش‌ها و آپوریاهایی^[89] که فلسفة اسپینوزا پیش روی ما نهاده است، همان پویایی و نوزاییِ حیاتی تفکر او هستند. او برای بسیاری از پاسخ‌های حاضر و از پیش آمادة ما، پرسش‌هایی دقیق را طرح می‌کند؛ پرسش‌هایی که بسیاری از متفکران برجستة نیم قرن گذشته را به خود مشغول داشته‏اند و رستاخیز پیاپی او را ممکن کرده‏اند. این پروبلماتیک‌ها نه نقطة ضعف، بلکه مبیّن برجسته‌ترین نقاط قوت اندیشة او هستند؛ زیرا:

از نظر من، من مقصد اسپینوزا یا مقصد ما هنگامی که تجربة قرائت آثار او را از سر می‌گذرانیم، مجموعه‌ای از تناقضاتِ بدون راه‏حل واقعی است؛ اما نمی‌توان مباحثی را که او مطرح می‌کند صرفاً به یک گذشتة تمام‏شده منتسب دانست؛ دقیقاً همین مجموعه از تناقضات است که آن‌ها را برای امروز ما اجتناب‌ناپذیر می‏کند و به متافیزیک وی قدرت تکینِ انتقادی و ظرفیت نظری برسازنده می‌بخشد. شاید این نشانه‌ای است که می‌توانیم از طریق آن فیلسوفان بزرگ را بشناسیم (بالیبار، 1402، ص. 146).

7- نتیجه‏گیری

تنوع و تضارب خوانش‌هایی که از فلسفة اسپینوزا طی بیش از سه قرن گذشته با آن‌ها مواجه هستیم، خود شاهدی است بر زایایی و پویایی تفکر او. هنگامی که با فلسفة او دست‏وپنجه نرم می‌کنیم، گویی با افسونی درگیر می‌شویم که رهایی از آن ممکن نیست. همان‌طور که هایدگر فلسفه را جست‏وجوی کوره‌راه‌ها می‌دانست، اسپینوزا ما را به جهانی می‌برد که فقط می‌توانیم همچون کاوشگران در سرزمین‌های صعب‌العبور و ناشناختۀ آن راه بپوییم؛ سرزمین‌هایی که بسیار نام‌آشنا و با این ‌حال، غریب به نظر می‌رسند. متافیزیک، جوهر، خدا، طبیعت، توان، قدرت، بدن، ایده و واژه‏هایی از این دست، جملگی واژه‌هایی نام‌آشنا هستند که اسپینوزا با طرح متافیزیک درون‌ماندگارش، به معنای دقیق کلمه از آن‌ها آشنایی‌زدایی می‌کند. او از انواع توهمات ما پرده برمی‌دارد: اینکه انسان خودش را منشأ ایده‌هایش می‌داند، اینکه ایده‌های ما اموری مفرد و منسجم هستند و نه محصول روابط و مواجهاتی پیچیده در روابط اجتماعی و روابط ما با جهان و اینکه ما واجد اذهانی منفرد و مستقل از یکدیگر هستیم^[90]. در این مقاله، تلاش کردیم تا با توجه به ظرف محدود این نوشتار، تا حد امکان برخی از مضامین فلسفة او را به‏اجمال بررسی کنیم و نشان دهیم چرا اسپینوزا را باید فیلسوفی انقلابی و به یک معنا نجات‌بخش فلسفه قلمداد کرد؛ او واژگون‌کنندة هژمونی تعالی بر ساحت فلسفه بود و راه را برای یک جریان عظیم فلسفی جدید گشود؛ مسیری که بعدها از طریق مارکس و نیچه دنبال شد تا به فیلسوفان معاصر برسد. فلسفة او ملاک ارزیابیِ زندگی را از هر عنصر متعال از خود زندگی پالایش و متافیزیک را از چنگال گفتمان تعالی رها کرده است. اگر دکارت متافیزیک را ریشه و فیزیک را تنۀ درخت علوم می‌دید، اسپینوزا با طرح اَبَرمفهومی همچون «درون‌ماندگاری»، به ما نشان می‌دهد در متافیزیک او، ریشه، تنه و شاخ و برگ‌ها واجد هیچ تقدم یا تأخری نیستند؛ درخت زندگی یا همان جوهر، چیزی جز بیان خودش در حالاتش نیست. «درون‌ماندگاری» صفحه‌ای ا‌ست مشتمل بر دو بُعد: طول امتدادی و عرض اشتدادی. مختصات هر حالتی در هستی را می‌توان بر روی این صفحة درون‌ماندگاری یافت.  

طی چند دهة گذشته، بسیاری از متفکران تراز اول مشغول پژوهش روی مضامینی بوده‌ و هستند که اسپینوزا برایشان به میراث گذاشته است. فلسفة او را باید نه به مثابة یک نظام دربسته، بلکه به مثابة ماشین خلق پرسش‌های درست تلقی کرد و به‌راستی، مگر فلسفه چیزی جز از این است؟ دلوز در سمینار سال 1980، اسپینوزا را یکی از شادترین مؤلفان تاریخ می‌نامد؛ زیرا در پی کشف ظرفیت‌های ناشناختة توان انسان بوده است و شاید این بزرگ‌ترین درسی است که خود او از اسپینوزا آموخت؛ اینکه با فلسفة اسپینوزا چه می‌توان کرد؟ ما هنوز در حال کشف امکان‌هایی هستیم که فلسفة اسپینوزا در اختیارمان نهاده است و ما را فرا می‌خواند.

[1]. Descares

2. ². Transcendence

[3]. Spinoza

[4]. Agora

[5]. Kant

[6]. Deleuze

[7]. Transcendental subject

[8]. در این ‌باره، رجوع شود به سمینارهای دلوز دربارة فلسفة کانت در سال 1978 و کتاب فلسفۀ نقادی کانت، رابطة قوا

[9]. Hegel

[10]. Geist

[11]. Negri

[12]. عنوان کتابی تأثیرگذار از آنتونیو نگری دربارة فلسفة اسپینوزا

[13]. Althusser

[14]. Ethics

[15]. axioms

[16]. postulates

[17]. Alexandre Matheron

[18]. Spinoza and Sexuality

[19]. Moreau

[20]. Spinoza’s reception and influence

[21]. Theological-Political Treatise

[22]. De tribus impostoribus

[23]. Nicolas Freret

[24]. Leviathan

[25]. Hobbes

[26]. Diderot

[27]. Vitalism

[28]. Panteism

[29]. Jacobi

[30]. Atheism

[31]. Novalis

[32]. tautological

[33]. Macherey

[34]. Nietzsche

[35]. Franz Overbeck

[36]. Heidegger

[37]. Immanency

[38]. Duns Scotus

[39]. Spinoza: Practical Philosophy

[40]. Freud

[41]. Ferdinand Alquie

[42]. Martial Gueroult

[43]. Expressionism in Philosophy: Spinoza

[44]. Individu et Communaute chez Spinoza

[45]. expression

[46]. Balibar

[47]. Montag

[48]. affect

مرحوم جهانگیری آن را به عواطف برگردانده است؛ ولی عادل مشایخی معادل حال‌مایه را برای آن به کار می‌برد که معادلی دقیق‌تر به نظر می‌رسد. در رابطه با واژة affection، معادل حال را به کار برده‌اند که به نظر می‌رسد بهترین برگردان برای این اصطلاح باشد. گفتنی است در رابطه با تمایز میان affect/affection، مباحثی جدی و مبسوط مطرح شده‏اند و نواسپینوزیست‌هایی معاصر همچون دلوز بر آن تأکید بسیار داشته‌اند.

[49]. Ousia

[50]. Short treatise on god, man & his well being

[51]. در پانویس این قسمت از ترجمة کتاب اخلاق، مرحوم جهانگیری از اسپینوزا خرده می‌گیرد و این تعبیر را با استناد به قضایای بخش اول اخلاق نقد می‏کند. با این همه، بر اسپینوزاپژوهان این امر مسلم است که اسپینوزا را به هیچ‌وجه نمی‌توان متفکری بی‌مبالات و سهل‌انگار به حساب آورد و شاهد بزرگ این مطلب سبک نگارش همین کتاب اخلاق است که با دقت ریاضیاتی نگاشته شده است و هیچ‌کدام از مفسران بزرگ اسپینوزا در کتاب اخلاق، مفاهیم یا تعابیری متناقض با یکدیگر نیافته‌اند؛ بنابراین، بسیار بعید است که اسپینوزا در مترادف خواندن ارادة خدا با پناهگاه جهل، این مهم را از سر بی‌فکری یا سهل‌انگاری نگاشته باشد؛ از این رو، با احترام به نظر دکتر جهانگیری و زحمت طاقت‌فرسای ایشان در ترجمة کتاب اخلاق، شایسته است اذعان کنیم فلسفة اسپینوزا در این قسمت دچار تناقض نشده است؛ زیرا درون‌ماندگاری خدا در صفات و حالاتش مبین قدرت و عملکرد آن به ضرورت قواعد وجودش است. خدای اسپینوزا را با ویژگی‌های انسان‌انگارانه همچون اراده یا خشم و خرسندی نباید در نظر آورد؛ بنابراین، به نظر می‌رسد تفسیر مترجم از قضایای بخش اول کتاب اخلاق است که با نص صریح اسپینوزا در این فراز دچار تضارب شده است. همچنین، همان‌گونه که او در کتاب رسالۀ الهی - سیاسی در رابطه با خوانش متون مقدس بر رجوع به نص صریح آن‌ها پافشاری داشت،  لازم است در خوانش متون خودش نیز این قاعده را مدنظر قرار دهیم.

.[52] اصطلاح طبیعت در اینجا اشاره به طبیعتِ طبیعت‌آفرین دارد و نه طبیعت مخلوق. خود اسپینوزا در بخش اول اخلاق به تمایز این دو مفهوم اشاره کرده است؛ اما این امر را نباید به منزلة نوعی تعالی طبیعت طبیعت‌آفرین از طبیعت مخلوق در نظر آورد؛ زیرا اسپینوزا طبیعت خلاق را درون‌ماندگار طبیعت مخلوق می‌داند. به عبارت دیگر، توان اشتدادی طبیعت خلاق ساحتی جدا از تعین امتدادی طبیعت مخلوق در ساحت حالات نیست. به تأسی از واژگان اسپینوزا، باید گفت علتی نیست که از آن معلولی صادر نشود؛ علت و معلول مندرج در یکدیگر هستند.

[53]. Deus sive natura

[54]. arche

[55]. intensive

[56]. Potentia

[57]. perspective

[58]. روایت مشابه دیگری هست که همین ماجرا را از زبان موسی نبی نقل می‌کند. از آنجا که موسی کلیم با خدا سخن می‌گفت، روزی که یک مگس پیوسته مزاحمش می‌شد، دربارۀ حکمت خلق چنین موجودی از خدا پرسید و خدا به او پاسخ داد همان مگس دربارة حکمت خلق موسی همین پرسش را بارها از او پرسیده است!

[59]. ethic

[60]. morality

[61]. اسپینوزا هر نوع مرجح دانستن انسان و عقل انسانی بر فراز طبیعت را شکلی از نظام خرافه و شناخت تخیلی یا همان شناخت نوع اول می‌داند.

[62]. Critique of Practical Reason

[63]. essence

[64]. attributes

[65]. modes

[66]. unfolding

[67]. Potestas

[68]. Conatus

[69]. عادل مشایخی potentia را به توان و potestas را به قدرت برگردانده است و ما نیز همین معادل‌ها را برای تمایز میان آن‌ها به کار برده‌ایم.

[70]. Political Treatise

[71]. multitude

[72]. فوکو مجموعۀ هر دو نظام بازنمایی گفتاری و غیرگفتاری را «نظام دانش» می‌نامد.

[73]. affect

[74]. pleasure (laetitia)

[75]. pain (tristitia)

[76]. desire (cupiditas)

[77]. appetite (appetitus)

[78]. passive affect

[79]. اسپینوزا در بخش دوم کتاب اخلاق خاطر نشان می‏کند مفاهیم مشترک را نباید با مفاهیم کلی خلط کرد؛ به تعبیری آن‌ها مقابل یکدیگر هستند.

[80]. intuition

[81]. Daniel Tammet

[82]. π

[83]. Marx

[84]. Problematic

[85]. Adorno

[86]. aporetic

[87]. موضوع بسیار مهم دقت در تفاوت‌های اصطلاح‌شناختی اسپینوزا است. برای مثال، تفاوت میان دو اصطلاح affect  و affection و همچنین، اصطلاحاتی که دربارة مردم به کار می‌برد؛ تفاوت میان توده و انبوه‌خلق.

[88]. terrere, nisi paveant

[89]. Aporia

[90]. به عنوان مثال دانیل اسمیت در شرح خوانش دلوز از اسپینوزا و هاسانا شارپ در کتاب‌ اسپینوزا و سیاست بازطبیعی‌سازی  دربارة انواع خرافه‌های متافیزیکی که اسپینوزا آن‌ها را نقد کرده، تفاسیر درخشانی ارائه داشته‌اند.