-مقدمه

پرسش از دیگری^[1] در فلسفة مدرن نتوانسته است به موضوعی محوری و بحث‌برانگیز تبدیل شود و دیگربودگی^[2] در اندیشة متفکرانش همواره مغفول مانده است. این فلسفه به نوعی امپریالیسم همان^[3] گرایش یافته است که تنها راه دسترسی به حوزة تجربه را سوژه‌ای خودبنیاد و منفرد تلقی کرده است. ویژگی بارز این سوژه نوعی درون‌بودگی محض است که به حالت­های ذهنی خود دسترسی بلاواسطه، مستقیم و خطاناپذیر دارد و در جریان این شناخت، احتیاجی به دیگری ندارد. سوژة تک‌ساحتی دکارت برحسب سپهر معرفتی و در فضای آگاهی خودبنیاد شکل گرفته است و سوژة استعلایی^[4] کانت فقط در فضای معرفت بما هو معرفت و شرایط استعلایی عاملیت دارد (Descartes, 1996, p.16-17; Smith,1996, p.251; Kant,1998, p. 191).

به طور کلی، دو رویکرد در رابطه با مسألة بیناسوبژکتیویته^[5] وجود دارند. فیلسوفان در سنت دکارتی، سوژه را به عنوان خودی محصور و منزوی و جدای از دیگری لحاظ می­کنند. تعریف آگاهی به عنوان خودی استعلایی و غیرزمانمند، راهی را برای اصالت بخشیدن و خوشامدگویی به دیگری نمی‌گشاید و این امر به سولیپسیسم^[6] منجر می­شود که در آن، سوژه فقط می‌تواند دربارۀ خودش شناخت کسب کند. در چنین رویکردی، بیناسوبژکتیویته در بهترین حالت آن جامعه­ای بینامونادی است که از خودهای منزوی تشکیل شده است که ارتباطی بین آن‌ها وجود ندارد. بر پایة این خطوط، فیلسوفان در سنت‌ دکارتی و کانتی، سوژه را به عنوان موجودی یکپارچه، خودآیین، محصور و تک‌ساحتی تعریف می­کنند (Ware, 2006, p. 503) .

از سوی دیگر، متفکران دیگر رویکردی متفاوت نسبت به اصول متعارف دکارت و کانت اتخاذ می­کنند. از نظر آن‌ها، تحلیل بیناسوبژکتیویته مسأله‌ای پیچیده و چاره‌ناپذیر نیست؛ زیرا اساس اندیشة آن­ها را تشکیل می‌دهد. تفسیری که هگل و هایدگر از سوژه ترسیم می‌کنند بُعد تاریخی و اجتماعی سوژه را برجسته می‌کند. دیگری نوعی غیر خود است که ویژگی‌های برساخت‌گرایانه^[7]، گشوده و خط خورده^[8] دارد. بر پایة این خطوط، گسست و عزیمت متفکرانی همچون هگل و هایدگر از خودمحوری دکارت غیرقابل انکار است. دیگری در فلسفة هگل به عنوان سویة اصلی شناخت مطرح است؛ به گونه­ای که فرایند شناخت من بدون وجود دیگری امکان­پذیر نیست. خودآگاهی برای خود و در خودهنگامی و به واسطة این واقعیت وجود دارد که همچنین برای دیگری وجود داشته باشد (Hegel, 1977, p.111).

سارتر و مرلوپونتی با بازاندیشی رادیکال و جدی مفهوم دیگری، به‏ترتیب، بر تأثیر سلبی و ایجابی  آن در شکل‌گیری بیناسوبژکتیویته تأکید کرده‌اند. هستی و نیستی^[9] و پدیدارشناسی ادراک^[10] تأثیری شایان توجه بر نظریة بدن و جهان اجتماعی در فلسفه و علوم انسانی معاصر نهاده‌‏اند. سارتر بخشی مهم از کتاب هستی و نیستی را به پرسش و مسألة وجود برای دیگری اختصاص داده است. وی تحلیلش را با بررسی نظریه‌های هگل، هوسرل و هایدگر شروع می‌کند؛ سه متفکری که به شیوه‌های متفاوت دربارۀ بیناسوبژکتیویته، اهمیت دیگری و در جهان بودن صحبت کرده بودند. سارتر گرچه خوانشی متفاوت از دیگری و تأثیر آن بر بیناسوبژکتیویته ارائه کرده است، با تعریف سوژه به عنوان آگاهی ناب، هر گونه امکان مواجهة واقعی و مثبت بین آگاهی‌ها را انکار کرده است. در اندیشة مرلوپونتی، اگر بخواهیم مواجة انسانی و اخلاقی با دیگری داشته باشیم، باید تقابل انتزاعی سوژه و ابژه را رد کنیم و نشان دهیم رابطة میان دیگری و خود رابطه‌ای بین آگاهی‌های ناب نیست، بلکه حضور بدن‌مند آن‌ها در جهان است. این همان چیزی است که مرلوپونتی تلاش کرد تا در نوشته‌هایی مهم همچون ساختار رفتار (یک سال قبل از انتشار هستی و نیستی سارتر) و پدیدارشناسی ادراک (دو سال پس از انتشار هستی و نیستی) آن را بررسی کند (Dastur, 2008, p. 27).

در این پژوهش، تلاش می‌شود تا به برخی از پرسش‌های محوری پاسخ داده شود: بازاندیشی مفهوم دیگربودگی و بیناسوبژکتیویته در اندیشة سارتر و مرلوپونتی بر چه مبانی و موضوع‏هایی استوار است؟ آیا رویکردهای سارتر و مرلوپونتی در رابطه با مفهوم دیگری دارای تضادی آشتی‌ناپذیر هستند و اگر چنین است، چگونه می‌توان میان این دو توازن برقرار کرد؟ تحلیل این دو دربارۀ جایگاه و عاملیت دیگری و همچنین، روابط بیناسوبژکتیویته را تا چه حدی می‌توان رضایت‌بخش و منطقی تلقی کرد؟ بر پایة این پرسش‌ها، با روش تحلیلی و تطبیقی، ابتدا به رویکردهای این متفکران را بررسی و ارزیابی خواهیم کرد و سپس، آرای آن‌ها را تطبیق خواهیم داد.

۲- پیشینۀ پژوهش

مسعود علیا (1388)  در کتاب کشف دیگری همراه با لویناس، مواجهه با دیگری را شرط مهم امکان اخلاق در اندیشة لویناس دانسته است. همچنین، در این کتاب اهمیت سهم دیگری بر حیثیت بین­الأذهانی معنا، عینیت و زبان و هم‏زیستی اجتماعی در مقام زمینه­ای که این پدیده­ها در آن می­بالند، برجسته شده است. پیراوی ونک (1389) در کتاب پدیدارشناسی نزد مرلوپونتی که از جملۀ نخستین پژوهش­های مهم در حوزة اندیشة مرلوپونتی است، در 9 فصل موضوع­های محوری و اساسی در اندیشة مرلوپونتی را بررسی کرده است. فصل ششم این کتاب تحت عنوان خودهای دیگر - عالم بشری (اجتماعی)، تفاوت­های بنیادی سارتر و مرلوپونتی را در رابطه با مفهوم دیگری بررسی کرده است. در پایان همین بخش، بر رویکرد مثبت مرلوپونتی نسبت به مناسبات بیناسوبژکتیویته تأکید شده است و هم‏زیستی و هم­ذهنی در جریان وجودی ما امری مسلط و ضروری تلقی شده است. کارمن^[11] (1390) در کتاب مرلوپونتی، بر خروج این متفکر از ثنویت سنتی دکارتی سوژه و ابژه تأکید کرده و ساختارهای اجتماعی و تجربه‏های بیناسوبژکتیویته را در شکل­گیری هویت سوژه مهم تلقی کرده است. شهرآیینی و همکاران (1390) در مقالۀ «وجود برای دیگری در سارتر»، ارتباط سوژه با دیگری را در ساحت­های مختلف زندگی انسان، یعنی روابط خانوادگی، عاشقانه و دینی بررسی کرده­اند. محجل و همکاران (1400) در مقالۀ «رابطة هستی­شناختی سوژة بدن‏مند با جهان در اندیشة مرلوپونتی»، نشان دادند سوژۀ بدن‏مند روابطی پیچیده­ با جهان دارد و بدون فهم این روابط نمی­توان شناختی از خود و جهان داشت.

3- ضرورت و نوآوری پژوهش

اگر بتوان فلسفة قاره‌ای قرن بیستم را در رابطه با چند مفهوم ضروری و مهم تعریف کرد، بیناسوبژکتیویته و دیگربودگی را باید یکی از این مفاهیم مهم تلقی کرد. گسست از آگاهی محض و سوژة تک‏ساحتی عصر مدرن به نوعی امپریالیسم همان منجر شده بود و هیچ ساحتی را برای ابراز غیریت باقی نگذاشته بود. در این میان، برخی از متفکران اعادة حیثیت از مفهوم دیگری و بیناسوبژکتیویته را مدنظر قرار دارند و به تفاوت‏هایی اندیشیدند که گرچه در برساخت بیناسوبژکتیویته عاملیت داشتند، قابل فروکاست به یک هویت ثابت و متعارف نبودند. بر پایة این خطوط، دیگربودگی در حوزه­های مختلف سیاسی، دینی، اخلاقی، اجتماعی و جنسیتی این متفکران از اهمیتی شایان توجه برخوردار شد. 

دیالکتیک ارباب - بردۀ هگل همچون منظومه­ای برای مقاومت به منظور بازشناسی، الگوی نمادین متفکران این قرن است. اهمیت و جایگاه  نگاه در سارتر، بدن در مرلوپونتی، چهره در لویناس، هیولا در فوکو، جنس دوم در دوبوار ، اجراگری در باتلر و تفاوت در لیوتار، همگی از شکافی پروبلماتیک با خوانش­های معرفتی اندیشة مدرن خبر می­دهند. دیگری در این خوانش جدید چیزی از پیش داده‏شده و دارای انسجام پیشینی نیست، بلکه همواره مقید به شرایط حادث بیرونی است. دیگری محصول ساختار و در عین حال، نفی تمام‌عیار ساختارهای تمامیت‌خواهانۀ نظم جوهری است و از خلال نفی خشونت‌بار و افراطی تمامی محتواهای جزئی و خاص امر کلی سر بر می‌آورد. دیگری در برابر استیضاح و ادغام کامل در نظم نمادین مقاومت می‌کند و در این فرآیند، آن هستۀ ادغام‌نشدنی و آن مازاد بنیادین که در دیگری است، آشکار می‌شود.

ضرورت مقاله حاضر در پرداختن به دو وجه متفاوت از دیگربودگی و همچنین خلق مواجهه­ای مفروض میان اندیشة سارتر و مرلوپونتی پیرامون مفهوم دیگری است. بحث بر سر تفوق یکی بر دیگری نیست، بلکه درک اهمیت تفسیر این دو در برهه­های مختلف زندگی بشر است؛ مواجهه­ای مغفول میان دو گفتمان ناهمگون که گرچه تفاوت­هایی بنیادین با هم دارند، هر دو وجهی از واقعیتی را آشکار می­کنند که فقط در جوار هم می­توانند تفسیری جامع­تر و واقع­بینانه­تر از مناسبات بیناسوبژکتیویته و دیگربودگی را ارائه دهند؛ بنابراین، در بررسی پیوند میان اندیشة این دو در رابطه با بیناسوبژکتیویته و دیگربودگی، هدف ایجاد شکاف و تقابل در میان آرای این دو متفکر یا تقدم و برتری یکی بر دیگری نیست، بلکه بیشتر خوانشی همه­جانبه و بنیادی است تا بتوان موازنه­ای را در بین آن‌ها ایجاد و جایگاه و رسالت خوانش این دو متفکر را به‌درستی بازنمایی کرد.

۴- روش پژوهش

روش پژوهش حاضر تحلیلی - تطبیقی است که در آن، ابتدا اندیشة متفکران یادشده را در رابطه با مفهوم دیگری و و مناسبات بیناسوبژکتیویته بررسی و تحلیل می‌کنیم و سپس، با ترسیم مواجهه‌ای مفروض، زمینة گفت‏وگو را میان این دو فراهم خواهیم کرد. نگارنده تلاش کرده است تا از اسناد مکتوب، منابع کتابخانه‌ای و پایگاه‌های اطلاعاتی معتبر، موضوع‏هایی مهم را گردآوری و سپس، اندیشة این دو را تحلیل و مقایسه کند.

1-4- سارتر: دیگری و رابطة بیناسوبژکتیویته

سارتر در هستی و نیستی به غفلت فلسفه‌های پیش از خود دربارۀ مفهوم دیگری اشاره کرده است. نادیده انگاشتن دیگری در فلسفة یونان و فلسفة جدید امری محرز و آشکار است. از نظر وی، مسألة بغرنج آن‌جا است که حتی فلسفة قرن نوزدهم هم نتوانسته است خود را از سولیپسیزم رها کند و گرچه متفکرانی همچون هوسرل انسان را به دو مقولة هستی خود و خودهای دیگر تقسیم کرده‌‌اند، دیگری در نهایت فقط توانسته است در چارچوب خودهای دیگر معنا پیدا کند. سارتر در بخشی از هستی و نیستی رابطة وجودشناختی ما با دیگری از طریق مفهوم «نگاه^[12]» و اندیشة متفکرانی همچون هوسرل، هگل و هایدگر را بررسی است. در این میان، هایدگر با طرح مفهوم بودن-در جهان^[13] و هگل به دلیل تمرکز بر نزاع^[14] بین سوژه و دیگری، بیش از متفکران دیگر نقشی محوری و مهم را ایفا کرده‌اند (Ware, 2006, p. 503-504).

بخشی از هستی و نیستی به تحلیل رابطة وجودشناختی ما با دیگری از طریق تحلیل مفهوم «نگاه» اختصاص دارد. نگاه در اینجا مبنای اصلی رابطة ما با دیگران است، یعنی تجربة دیده شدن توسط دیگری اساسی‌ترین رابطه‌ای است که ما با آن‌ها برقرار می‌کنیم؛ فقط از طریق این تجربه است که از یک سوژه دیگر آگاه می‌شویم. سوژه به خود می‌اندیشد، در وجود خود حضور یک هستی دیگری را درمی‌یابد که گرچه وابسته به وجودش است، از او جدا است. پیش از آنکه دیگری در وجود سوژه رخنه کند، سوژه دارای یک هستی مطلق است. دیگری به درون سوژه راه می‏یابد و همچون نگهبانی در تعقیب و کنترل اعمال وی است (Lapoint, 2000, p. 210).

نزاع بین سوژه-من^[15] و ابژه-دیگری^[16] شرط لازم برای درک دیگر است و غیرممکن است که یک نفر به طور هم‏زمان هم سوژه و هم ابژه باشد. در رابطة میان سوژه و دیگری، ابژه شدن یکی از آن‌ها امری اجتناب‌ناپذیر است؛ بر همین اساس، رابطة بیناسوبژکتیویته فقط میان یک سوژه و یک ابژه رخ می‌دهد؛ رابطة میان دو سوژه هرگز محقق نمی‎‌شود (Sartre, 2003, p. 320). نگاه دیگری گرچه در وهلة نخست همچون عنصری جسمانی جلوه می‌کند که دارای نوعی انفعال است، دیری نمی‌پاید که ارزش‌گذاری و داوری‌هایش نمود می‌یابد و سنگینی و تهوع‌آوربودنش به امری تحمل‌ناپذیر و پایان‌ناپذیر تبدیل می‌شود. وجود برای خود در راستای شدن و ساختن خویش ناگزیر است نگاهش را به ابزاری برای انقیاد و اضمحلال سوژه فراخواند. این تجربه‌ای است که به واسطة آن در طلب ابژه‌سازی^[17] سوژه‌ است تا آن را منقاد خویش کند (Ramm, 2021, p. 1).

مادامی که دیگری به سوژه نگاه می‌کند، وی را بردة خود می‌سازد و این نگاه می‌تواند همین کارکرد را برای سوژه داشته باشد. در این میان، یکی از دو طرف ممکن است سوژه بودن را از دست دهند و ناگزیر ابژگی را بپذیرند. دیده شدن و تحت داوری قرار گرفتن از انسان موجودی بی‏دفاع می‌سازد. حضور دیگری چنان همیشگی و دائمی است که حتی در اوج غیبتش هم فرد را از خود بیگانه می‏کند (Lapoint, 2000, p. 210). ما در جمع و در کنار دیگری کماکان تنها هستیم و آزادی‏مان با حضورش سلب می‏شود؛ حتی در خلوت خویش نیز از مزاحمت‌ها و داوری‌هایش در امان نیستیم. اکنون با این پرسش محوری روبه‏رو هستیم که آیا در روابط بیناسوبژکتیویته‌ که سارتر ترسیم می‌کند، سوژه دارای قدرت است یا دیگری؟ برای پاسخ دادن به این پرسش ضرورت دارد تا ابتدا به دو پرسش محوری دیگر پاسخ دهیم: اینکه دیگری کیست؟ و رابطة سوژه با دیگری چگونه است؟

دیگری شخصی است که هر لحظه در حال نگریستن به من است. در حقیقت، من دیگری را از طریق نگاه درمی‌یابم و ابژۀ نگاه وی می‌شوم (Sartre, 2003, p. 281). در اینجا، از تجربۀ شرم^[18] استفاده می‌شود تا ساختار هستی‌شناختی آگاهی ما در کنار ساختار بودن-برای-خود^[19] آشکار شود: بودن-برای-دیگری^[20]. من شیء غیرقابل دسترس برای دیگران هستم و از این تجربه شرم دارم. ارتباط ساختاری بین نگاه دیگری و شرم وجود دارد؛ نگاهی که از یک ‏سو، مرا به ابژۀ خود تبدیل می‌کند و از سوی دیگر، باعث می‌شود باور کنم من همان چیزی هستم که دیگری در من می‌بیند. جهنم را کسانی به وجود می‌آورند که با نگاه‌هایشان شرم را آشکار می‌کنند. شرم پدیده‌ای است که وجود برای دیگران را اثبات می‌کند و حالتی است که نشان می‌دهد ما در معرض داوری‌های غیرمنطقی دیگری هستیم. نگاه دیگری شرط امکان و شرط ضروری رخداد پدیدۀ شرم است (Barata, 2019, p. 170-171).  

دیگری حفره‌ای است که بخشی از جهان سوژه را سوراخ و به ابژه‌ای تبدیل می‌کند که نمی‌تواند منکر آن باشد؛ بنابراین، سارتر از تجربه به عنوان چیزی استفاده می‌کند که نمونۀ هستی‏شناسی است. سوژه‌های آزاد دیگری مانند من وجود دارند و مانند من می‌توانند افراد دیگر را به عنوان ابژه درک کنند. وجود برای دیگری، حقیقت ثابت و واقعیت انسانی من است (Sartre, 2003, p. 303). وجود برای دیگری توصیف تضاد آشتی‌ناپذیر^[21] روابط خصمانة میان انسان‌ها است. نگاه دیگری آزادی ما را سلب می‌کند. هر شخص می‌خواهد دیگری آزادی‌اش را به رسمیت بشناسد؛ اما از آنجا که نظرهای یک شخص و انتقاد شخص دیگر با عقاید خود شخص محدود می‌شوند و تزاحم می‌یابند، به رسمیت شناختن دیگری بی‌حاصل است. از سوی دیگر، انسان به‏تنهایی نمی‌تواند عینیت یابد، یعنی هستی یافتن هر خویشتنی نیازمند وجود و حضور دیگری است، گرچه بهای این هستی از دست دادن اختیار و آزادی است.

نگاه از منظر یک بیگانه^[22] است؛ در نتیجه، سوژه در برابرش آسیب‌پذیر و بی‏دفاع می‌ماند. سوژه به‏خوبی درمی‌یابد نگاه دیگری او را محدود می‌کند، زجر می‌دهد و همواره در پی رهایی از گریزناپذیری عذاب جهنمی است که برایش می‌سازد. انسان هنگامی که در نگاه دیگری محصور می‌شود، فردیت^[23] خود را از دست می‌دهد؛ زیرا فردی که به ما علم می‌یابد، ما را بردۀ خود می‏کند. من از سنگینی نگاه دیگری بر خود آگاهم و می‌دانم او با نگاه خود، مرا به یکی از اشیای پیرامونش فرومی‌کاهد؛ به همین دلیل، در برابر هجوم نگاه او بی‏دفاع می‌مانم؛ زیرا او با نگاه خود صاحب من شده است؛ از این رو، من نیز تلاش می‏کنم تا او را به شیء تبدیل کنم و این‌گونه انتقامم را از او بگیرم. ما سعی می‌کنیم دیگران را شیء کنیم؛ زیرا فقط از این طریق می‌توانیم آن‏ها را مهار و رفتارشان را پیشبینی کنیم. آدمیان به‏جای اینکه متقابلاً به هم احترام بگذارند، نگاه‌های محیلانه و شرورانه به یکدیگر می‌اندازند و هر کس با این نگاه نقابی را که دیگری به چهره زده است و در پس آن خویشتن را آسوده احساس می‌کند، از صورت او برمی‌گیرد.

تحلیل سارتر از نگاه به نظر پروبلماتیک می‌آید؛ زیرا قادر نیست خوانشی مثبت از بیناسوبژکتیویته ارائه دهد. تضاد هستی‌شناختی ما با دیگری همیشه باعث ایجاد اختلاف و نزاع در تجربه به شکل یک احساس نیست، بلکه احساسی است که می‌توان آن را به طور مثبت نیز تجربه کرد. در حقیقت، به نظر می‌رسد از نظر سارتر، در ارتباط با دیگران، یا محکوم به نزاعی دائمی برای کسب موقعیت سوژگی هستیم یا در نبرد با دیگری شکست می‌خوریم و صرفاً ابژه‌ای برای سوژۀ دیگر هستیم (Sartre, 2003, p. 320)؛ با وجود این، روابط بیناسوبژکتیویته در معنای عادی امکان‌پذیر هستند: دو سوژه می‌توانند صحبت کنند، همدیگر را به عنوان ابژه‌هایی ویژه بنگرند و برای به رسمیت‌شناسی خود تلاش کنند. گرچه ابژه‌ای ویژه جهان را متفاوت از من می‌بیند و عامل شکنندگی^[24] جهان من است، سوژه جهان را آن‌گونه که خود می‌خواهد و تا حدی که عاملیت دارد می‌سازد. اگر اولین نمایش وجود دیگری که عبارت از نگاه است را در نظر بگیریم، باید بدانیم در حالت نگاه مقاومتی هم برای حفظ خود و آزادی‌هایش در برابر دیگری وجود دارد.

سارتر نگرانی و اضطرابی که دیگری در ما برمی‌انگیزد و استقلال فردی که به انقیاد خود درمی‌آورد را برجسته می‌کند. روابط بیناسوبژکتیویته نخستین پایه‌های نزاع و آشفتگی را در انسان ایجاد می‌کنند و برقراری پیوندی اصیل با دیگری امری امکان‌ناپذیر است. سارتر ارتباط انسان‌ها با یکدیگر را بر اساس نزاع و بدبینی ترسیم و در چارچوب مفاهیمی همچون شیءوارگی و ازخودبیگانگی توصیف می‌کند. در روابط بیناسوبژکتیویته، خودخواهی و منفعت‌طلبی به گونه‌ای است که انسان وجود دیگری را بیگانه و دشمن می‌داند و این ترس از حضور او، شرم و نفرت را در وجودش ایجاد می‌کند (Barata, 2019, p. 71).  

 طبق نظر سارتر، رابطة وجودشناختی با دیگری به واسطة مفهوم نزاع تعریف می‌شود (Ibid, p. 306). شرط لازم برای انطباق خودم با دیگری این است که وجود او را در خودم حس کنم و بگویم من غیر از او هستم و همین واکنش اخلاقی نوعی تعارض کلی است. گرچه حضور دائمی دیگری گریزناپذیر است، من باید برای حفظ فردیت و خواسته‌های خویش و رسیدن به آزادی در جهان بجنگم. تا زمانی که به چنین آرمانی باور داشته باشم، هویت من با دیگری متفاوت خواهد بود و هیچ اشتراکی میان من و دیگری وجود نخواهد داشت. بشر همیشه در این کشمکش آزادی و بردگی در نوسان است. همچنین، طرح مفهوم آگاهی از نگاه دیگری و ابژه‌سازی فرد به واسطة نگاه، بازتولید همان دوگانه‌انگاری معرفتی دکارتی در حوزة عملی و اخلاقی است.

2-4- دیگری و بیناسوبژکتیویتة بدن‌مند: مرلوپونتی

مرلوپونتی در بخش «خودهای دیگر و جهان انسانی» در پدیدارشناسی ادراک این موضوع  را بررسی کرده است که ما نمی‌توانیم در تفسیر سوبژکتیویته به‏سان فلسفة کلاسیک و مدرن بر سوژه‌ای خودبنیاد و انتزاعی بدون حضور در جهان تمرکز کنیم؛ زیرا ما «موجودات طبیعی» هستیم و طبیعت نه فقط خارج از من، بلکه در من، یعنی «در مرکز سوبژکتیویته» حضور دارد. سوژة اندیشندة دکارت و سوژة استعلایی کانت فاقد بُعد غیریت^[25] هستند و به سولیپسیزم منجر می‌شوند. زمانی که سوژه را به عنوان یک امر اندیشنده یا آگاهی ناب فرض کنیم که بر همه چیز مسلط است و جهان را فقط از منظر خود می‌نگرد، دیگری به‌ مثابة ابژه‌ای ظاهر می‌شود که فاقد آگاهی یا عاملیت انسانی است. مرلوپونتی در پی طرح هستی‌شناسی اجتماعی^[26] است و کتاب پدیدارشناسی ادراک را با نقل قولی از کتاب خلبان جنگ^[27] از سنت اگزوپری^[28] به پایان می‌رساند که توصیفی از بیناسوبژکتیویته را ارائه می‌دهد: «انسان درهم‌تنیدگی روابط است» (Merleau-Ponty, 2002, p. 564).

گسست مرلوپونتی از سنت هستی‌شناسی سارتر نوعی گذر از سنت دکارتی است که سارتر نتوانسته بود از محدودیت‌هایش رهایی یابد. بخش دوم پدیدارشناسی ادراک در رابطه با موضوع مهم «خودهای دیگر و جهان انسانی^[29]» است؛ فصلی که مسألة بیناسوبژکتیویته را بررسی کرده است. رسالت این بخش را می‌توان در دو بخش طبقه‌بندی کرد: نخست اینکه مرلوپونتی بخش اول را به نقد خودشناسی دکارت اختصاص می‌دهد و به‏جای آن یک هستی‌شناسی اجتماعی رادیکال و بدن‌مند^[30] را پیشنهاد می‌کند. در قسمت دوم، تمایز بین خود و دیگری را از طریق یک مفهوم غیردکارتی از سوبژکتیویته نشان می‌دهد. دیدگاه متفاوت مرلوپونتی در رابطه با بدن از درک متمایز او دربارة ادراک حسی و عالم نشئت می‌گیرد. وی برخلاف نظر دکارت که فهم ادراک حسی را در توجه و واکاوی ذهن جست‏وجو می‌کرد، فهم ادراک حسی را مستلزم دقت نظر دربارۀ بدن و ارزیابی بدن‌مندی می‌دانست.

انسان گشوده به جهان و همچنین بدن‌مند است. از این منظر، جهان بر سوژة بدن‌مند گشوده می‌شود و جهان به واسطة بدن ما تعین می‌یابد. نقطۀ شروع بدن است. بدن ما در جهان همانند قلب یک جان‏دار است که نظرگاه مرئی را همواره پابرجا نگه می‌دارد، حیات را به درون آن می‌دمد و آن را از درون حفظ می‏کند (اصغری، 1399، ص. 138). بدنی که مرلوپونتی به آن توجه دارد، بدن زیست‌شناسی یا پزشکی نیست که قابل تقلیل به سلول‌، استخوان‌ و بافت فیزیکی باشد. او کالبد زیستة بدن را به عنوان بُعدی از هستی و موجودی حاضر در جهان مدنظر قرار داده است. مرلوپونتی باور دارد از طریق درک بدن زیسته، می‌توانیم از دوگانه‌انگاری^[31] خود و بیرون خود فراتر برویم تا حضور اصیل دیگری را توجیه کنیم (Ware, 2006, p. 507).

بدن زیسته موجودی فی‏نفسه، ابژه‌ای ساخته‏شده یا موضوعی محض و باطنی برای خود نیست؛ بنابراین، کوجیتو^[32] واقعی نه فقط کشف حضور معنوی نفس، بلکه بدن‌مندی او و موقعیت تاریخی او است؛ به این معنا که انواع ایده‌آلیسم را انکار می‏کند و انسان را به عنوان سوژة بدن‏مند در جهان نشان می‌دهد.  راهبرد مرلوپونتی ترکیب کوجیتوی دکارت، بیناسوبژکتیویتة هوسرل و در جهان بودن هایدگر است (Dastur, 2008, p. 28).

یکی از نوآوری‌های مهم مرلوپونتی در فلسفه، تصور او از سوژه-بدن^[33] است. به باور وی، بدن من سوبژکتیویتة من است و سوبژکتیویتة من همان بدن من است. مرلوپونتی دوگانه‌انگاری ذهن و بدن دکارتی و دوگانگی آشکار سارتر بین وجود لنفسه و فی‌نفسه را رد می‌کند؛ بر همین اساس، بدن-سوژه نه جسمانی محض است و نه عقلانی محض، بلکه ترکیبی از این دو است: وحدتی مبهم از جسم و روح است. بدن خود قصدیت^[34] و درک ویژۀ خود را دارد. در اینجا، مرلوپونتی از هایدگر تأثیر پذیرفته است و بدن-سوژه در جهان قرار دارد. ما جهان را به عنوان مکانی برای حرکت بدن خود تجربه می‌کنیم؛ بنابراین، بدن در یک سطح پیشاتأملی^[35] با جهان در گفت‏وگو است که در آن، بدن جهان را شکل می‌دهد و جهان بدن را شکل می‌دهد؛ بنابراین، مرزی مبهم میان بدن-سوژه و جهان وجود دارد (Ramm, 2021, p. 7-8).

نه فقط سوبژکتیویته از بدن متمایز نیست، بلکه از هم جدایی‌ناپذیر هستند. بدن ما هم ابژه و هم سوژه است؛ زیرا دیده می‌شود و می‌بیند، لمس می‌کند و لمس می‌شود و این خصلت برگشت‌پذیری ذاتی بدن ما است (محجل و همکاران، 1400، ص. 299). انسان موجودی بدن‌مند است و هر نوع درکی از دیگری مستلزم رابطة بدن‌مندانه است. رابطة بدن و جهان در بافته‏ای واحد از یک سو، متقاطع و درهم‏تنیده و از سوی دیگر، پیچیده است. (کارمن، 1390، ص. 123). سوژه‌ها در انزوای جسمانی از همدیگر به دنیا نمی‌آیند و محوری‌ترین رابطة آن‌ها از تماس تنانه نشئت می‌گیرد. ما در مواجهة آغازین با دیگری، او را به شکل یک ذهن و آن هم متمایز از ذهن خود نمی‌یابیم، بلکه تجربة من از دیگری امری شناختی^[36] نیست و تجربۀ پیشاشناختی^[37] است که با حضور جسمانی ما در جهان امکان‌پذیر است. دیگری موجودی همچون من بدن‌مند و در بدنی همچون من است؛ اما این بدان معنا نیست که چنانکه هوسرل می‌گوید، فقط دیگری در حوزة قصدیت آگاهی من قرار دارد، بلکه از نظر مرلوپونتی، سوژه و دیگری به طور هم‏زمان در حوزۀ قصدیت ادراکی به‏جای قصدیت آگاهی هم قرار دارند.

از منظر بیناسوبژکتیویته، من زمانی که دیگری را می‌بینم، فقط جسم یا شیء را نمی‌بینم، بلکه یک سوژه، یک شخص، را می‌بینم و از آنجا که ذهن و آگاهی دیگری را نمی‌توان جدا از بدن او در نظر گرفت، مشکلی در دسترسی به یک سوبژکتیویتة درونی وجود ندارد. به ‌ویژه، قصدیت دیگران را نمی‎توان از طریق عقلی و قیاسی شناخت، مانند یادآوری احساسات گذشتة من که با یک عمل بدنی مرتبط است، بلکه مستقیماً دیده می‌شوند. برای مثال، زمانی که می‌بینیم کسی پاهایش را می‌کوبد و صورتش قرمز می‌شود، استنباط نمی‌کنیم که عصبانی است، مستقیماً خشم را در صورت و بدنش می‌خوانیم. دیگری برای من به نحو بدنی حاضر است، همان‏گونه که من برای او حاضر هستم. او بدون هیچ توصیف قیاسی یا رویکرد شناختی، هم‏زمان با بدن خودم و به طور بی‏واسطه در بدنش حاضر است. دریافتن دیگری امری معرفت‏شناسانه نیست، بلکه من دیگری را به نحو پیشاتأملی همانند خودی غیرشخصی و نامتعین درک می‌کنم (Ibid).

مرلوپونتی باور دارد شیوة درک غیرمستقیم از طریق همانندسازی بدن من با بدن دیگری، درک دیگری را به گونه‌ای استدلالی بدل می‏کند؛ در حالی که تجربۀ دیگری امری عینی و واقعی است و ما به نحو پیشاتأملی وجود بدن‌مند دیگری را در جهان واحد که در آن گرد هم می‌آییم، درک می‌کنیم؛ در نتیجه، من به عنوان سوژة منفرد دارای جهانی متمایز، مستقل و ویژۀ آگاهی خودم نیستم، بلکه حضور و تجربة بدن‌مندانۀ من از دیگری و دیگران از من به تجربة جسمانی از سوژه‌ای می‌انجامد که مرلوپونتی آن را تحت عنوان تجربۀ سوژة پیشاشخصی بیان می‌کند. این تجربه‌ای مشترک از جهانی واحد است. مرلوپونتی در زمینة عالم اجتماعی پای بدن را وسط می‌کشد و معتقد است بدن من و بدن‌های دیگر هستند که باعث پیشروی من به سوی عالم و دیگران می‏شوند. ادراک من و دیگری در مواجهه با هم، نه از طریق رابطة بین ذهن‌های ما، بلکه در حالت بدنی جهان را تجربه می‏کنند؛ جهانی که در آن، بدن من بدن دیگری را درک می‌کند؛ در حالی که همواره خود ردی از بدن دیگری است و من خودم را به عنوان کسی که در میان دیگران است، تجربه می‌کنم (Merleau-Ponty, 2002, p. 138).  

مرلوپونتی نخست نحوة توجه من به من‌های دیگر را مطرح می‏کند و باور دارد حتی اگر کسی بخواهد خودش را جدا از دیگری تجربه کند، باید امکان فراروی یا تعالی از این انزوا وجود داشته باشد؛ تلفیقی از وجود من با وجود دیگری که به من اجازه می‌دهد تا از خودم به آن جنبه از وجود خود که وجود-با-دیگری است، فراروی کنم؛ به این منظور که خود را چیزی بیش از آنچه من با وجود لنفسه‌ام هستم، تجربه کنم. وی همچنین معتقد است همان‌گونه که اجزای بدن من توأم با یکدیگر ساختاری را تشکیل می‌دهند، بدن دیگری و بدن من یک کل واحد هستند، یعنی دو وجه از پدیده‏ای واحد. این بدن من است که من را بر جهان گشوده می‌سازد و موقعیتی را در آنجا در میان دیگر انسان‌ها برای من مهیا می‏کند (Merleau-Ponty, 1968, p. 254).

دیگری بودن صرفاً پدیده‏ای بصری یا فکری نیست، بلکه شامل یک بُعد بدنی است که در آن، معنا از طریق بیان تجسم‏ می‏یابد و منتقل می‏شود. مرلوپونتی اهمیت بیناسوبژکتیویته - درک و ارتباطی مشترک که در روابط انسانی به وجود می آید - را برجسته کرد. غیریت صرفاً منبع نزاع و اختلاف نیست، بلکه مبنایی برای درک و ارتباط متقابل است. افراد از طریق تجربه‏های مشترک و شناخت متقابل بدن یکدیگر، دنیایی مشترک را ایجاد می‌کنند. مرلوپونتی اهمیت نگاه را تصدیق می‌کرد و روابط بیناسوبژکتیوته را مملو از  عدم تعین‌، شکنندگی‌ و گمنامی می‌دانست؛ اما به گونه‌ای متفاوت از سارتر به آن نگاه می‌کرد. او استدلال می‌کرد نگاه فقط منبع شیءوارگی و تعارض نیست، بلکه همچنین روشی است که در آن، افراد یکدیگر را درک می‌کنند. نگاه می‌تواند معانی و مقاصدی را فراتر از ابزار صرف قدرت منتقل کند. به رسمیت شناختن دیگری مستلزم ادغام متقابل دیدگاه‌ها است. این شناخت متقابل فقط عقلانی نیست. این یک درک بدنی و زنده از دیگری است. افراد از طریق بدن وارد دنیایی مشترک می‌شوند که در آن، قصدیت و تجربه یکدیگر را می‎شناسند.

در اینجا، مرلوپونتی اشاره‌ای به مبارزۀ آگاهی‌ها در هگل دارد و می‌خواهد آن را به عنوان پدیده‏ای ثانویه در نظر بگیرد؛ زیرا از نظر او، ما با جنگ و رقابت شروع نمی‌کنیم، بلکه برعکس، با صلح و مشارکت آغاز می‌کنیم: «برای اینکه مبارزه همیشه آغاز شود و هر آگاهی بتواند به بیگانه مشکوک شود. حضورهایی که آن را نفی می‌کنند، همه لزوماً باید زمینه‌هایی مشترک داشته باشند و به هم‏زیستی مسالمت‌آمیز خود در دنیای کودکی توجه داشته باشند» (Merleau-Ponty, 2002, p. 255). از سوی دیگر، با وجود همة تلاش‌ها، آن‌طور که مرلوپونتی می‌گوید، گاهی ممکن است یک جامعۀ واقعی و «بینا‌جهان» واقعی وجود نداشته باشد، بلکه گاهی باید دو جهان خصوصی را اضافه کرد. اینجا است که تنهایی و انزوا که در تجربۀ زنده ریشه دارد و تا حدی غیرقابل حل است، به وجود می‌آید (Ibid, p. 358)؛ این معنا که در سطح تجربۀ زنده می‏توان کوجیتو دکارتی را به عنوان یک تجربۀ واقعی پذیرفت که اذعان می‏کند ما به سولیپسیزم برمی‌گردیم. از این منظر، در سطح تجربة زنده، کوچیتوی دکارتی را به مثابة تجربه‌ای واقعی می‌توان پذیرفت؛ اما مرلوپونتی باور دارد در اینجا سولیپسیزم ظهور می‌کند.

من همیشه در حال حاضر در یک دنیای فیزیکی و اجتماعی قرار گرفته‏ام و درگیر هستم؛ به طوری که آزادی من از ورود من به جهان متمایز نیست؛ بنابراین، من واقعاً نمی‌توانم دنیا را ترک کنم و وانمود کنم به درونیات غیرقابل واگذاری عقب‏نشینی می‌کنم؛ اما با این وجود، همیشه می‌توانم در رابطه با هر موقعیت واقعی، توانایی کناره‌گیری را حفظ کنم. آنجا که سارتر انسان را محکوم به آزادی می‏داند، مرلوپونتی نیز تقدیر سوژه را به آزاد بودن گره می‏زند.و مرلوپونتی در اینجا این ایده را مطرح می‌کند که «آزادی تقدیر من است» (Ibid, p. 360).

مرلوپونتی خاطرنشان می­کند من می‌توانم وجود دیگران را انکار کنم و یک فلسفۀ سولیپسیستی را ترویج دهم؛ اما با انجام این کار، وجود جامعه‌ای انسانی را فرض می‌گیرم که می‌توانند صحبت کنند؛ به‌ طوری که در واقع، من در عین حال به تنهایی خودم و وجود دیگران به طور هم‏زمان باور دارم. حتی اگر از منظری سارتری باور داشته باشیم که نگاه دیگری ما را به شیء تبدیل کرده است و با نوعی امتناع رابطه مواجهه باشیم، باز هم نوعی رابطۀ بیناسوبژکتیویته داریم که گرچه منفی است، وجودش اجتناب‏ناپذیر است (Ibid, p. 420). عینیت بخشیدن به خود در زیر نگاه موجود دیگر فقط غیرقابل تحمل است؛ زیرا جای یک ارتباط ممکن را می‌گیرد. به‏محض اینکه دیگری شروع به حرکت یا صحبت می‎کند، به‏محض اینکه رفتاری را اتخاذ می‌کند، در جهان با من است، و نه به قول سارتر، فراتر از جهان.

مرلوپونتی، مانند سارتر باور دارد ما نمی‌توانیم مستقیماً به دیگری دسترسی داشته باشیم؛ اما از نظر او، این بدان معنا نیست که دیگری «فراتر از جهان» است، بلکه فقط به این معنا است که فقدان دیگری باید به عنوان نوعی ویژه از حضور در جهان درک شود. من نمی‌توانم به تجربۀ زندگی دیگران دسترسی داشته باشم؛ اما آن‌ها می‌توانند خود را در جهان، در رفتارشان، در حرکاتشان و در تقلیدشان بیان کنند. من در همه‏ جای دنیا ردپای دیگران را می‌یابم؛ به این معنا که دیگران با من صحبت می‌کنند، در دنیا با من ارتباط برقرار می‌کنند؛ از قبل در سطح جسمانی خود و از طریق بدنشان (Dastur, 2008, p. 30).

ما از طریق جهان طبیعی و اجتماعی، امر واقعاً متعالی و به عبارت دیگر، میانجی واقعی بین درونی و بیرونی را کشف کنیم. این تعالی حقیقی نه سوژۀ کانتی و نه سوژۀ هوسرلی است که به عنوان یک تماشاگر بی‌طرف، در برابر او جهانی شفاف می‌سازد، بلکه یک زندگی مبهم است که به‏خودی‏خود متناقض است؛ زیرا پیوسته از خود فراتر می‌رود. این شیوۀ جدید تفکر که یک شیوۀ تفکر پدیدارشناختی است، دیگر نمی‏تواند برحسب رابطۀ بصری بین سوژه و ابژه، یا بین سوژه و دیگری، همان‏طور که هنوز در رابطه با سارتر صادق است، درک شود. سارتر با گفتن اینکه من از طریق نگاه با دیگری رابطه برقرار می‌کنم، به این نکته اشاره می‌کند که بین من و دیگری که نمی‌تواند در مقابل من باقی بماند، فاصله‌ای غیرقابل عبور وجود دارد؛ بدون اینکه از من بیگانه شود. از نظر مرلوپونتی، دیگری در تماس با من و در جهان بدون فاصله‏ای مشخص نزد من حاضر است.

5- ارزیابی

سوبژکتیویته در اندیشة سارتر و مرلوپونتی برخلاف خوانش متعارف فلسفه­های مدرن دکارت و کانت و همچنین، فیلسوفان پدیدارشناسی همچون هوسرل است که سوژۀ استعلایی و انتزاعی عاری از هر نوع امر مادی و طبیعی را مطرح کردند. از نظر سارتر، جنبة ابژه‌گی برجسته می‌شود و دیگری همواره در پی این است که سوژه‌گی را به تأخیر بیندازد؛ گرچه همواره به دنبال برهه‌هایی از مقاومت برای حفظ فردیت است. از نظر مرلوپونتی، سوژه ابژة محض نیست که در جهان فاقد عاملیت باشد، بلکه چیزی است که آن را زندگی می‌کنیم و به منزلة تجربه‏های سوبژکتیو در آن ساکن هستیم. بدن من، من است همچنانکه من، بدنم هستم (ماتیوس، 1389، ص. 83). ما نمی‌توانیم سوبژکتیویته را مانند فلسفة مدرن و سنتی در نظر بگیریم، یعنی انتزاعی و درونی محض؛ زیرا ما «موجودات طبیعی» هستیم و طبیعت نه فقط خارج از من، بلکه در من «در مرکز ذهنیت» قابل تشخیص است. 

سارتر و مرلوپونتی در واکنش به رویکرد استعلایی هوسرل و تأکیدش بر سوبژکتیویتۀ استعلایی (به زبان کانتی) به‏شدت تحت تأثیر هایدگر بودند و در پی تبیین غیردوگانه‌ای از بدن و بیناسوبژکتیویته در معنای «بودن در-جهان» بودند. «بودن-در» در اندیشة هایدگر به معنای تحدید مکانی سوژه در جهان نیست، بلکه به مشارکت یا تعامل روزانه با جهان اشاره دارد. آگاهی غیربدن‌مند هوسرل، تحلیل‌های سارتر و مرلوپونتی از پدیدارشناسی بدن‌مندانه را پیش‌بینی می‌کند؛ با وجود این، سارتر و مرلوپونتی پژوهش‏های هایدگر دربارۀ وجود ما در جهان و تأکید بر تجسم خود را پیشرفتی بزرگ می‌دانند؛ به‌ ویژه همان‌طور که با پذیرش اصطلاحات هایدگر مشهود است.

سارتر نیز نسبت به فلسفة مدرن (دکارت و کانت) و همچنین، متفکران قرن نوزدهم (هوسرل)، با گریز از سولپسیسم معرفتی، غیریت دیگری را درک کرده است و از این منظر، به پیشرفت فلسفی مهمی دست یافته است. از سوی دیگر، جهانی بیناسوبژکتیویته را ترسیم می‌کند که بر نفی استوار است و غیریت در آن سرکوبگرانه است و هیچ برابری در روابط انسانی آن وجود ندارد و مفهوم بیناسوبژکتیویته در این معنا تک‏ساحتی است. وی به شیوة نظام‌مند جنبه‏ای خشونت‌آمیز از دیگربودگی را افشا می‌کند و این هستی‌شناسی مانع از آن می‌شود که غیریت را ورای جنبة مخرب و منفی آن درک کند؛ آنچه را که می‌توان تفسیر مثبت مرلوپونتی از غیریت نامید (Ware, 2006, p. 506). اجتماعی بودن نوع بشر در تفکر مرلوپونتی از اهمیتی به‏سزا برخوردار است و از نظر وی، هم‏بودی و هم‏زیستی چنان بر وجود ما مسلط است که نمونه­هایی مختلف از نمادهای فرهنگی، زبانی، اجتماعی و هنری، همگی نشان از کنش و عاملیت جمعی سوژگانی هستند که در خلق این نمادهای مهم نقش داشته­اند (پیراوی ونک، 1389، صص. 132-131).

چنانکه هوسرل در تعریف دیگری با نوعی شکست شناختی روبه‏رو است، سارتر از جنبة عملی در شناخت دیگری به این شکست منجر می‌شود. سارتر نسبت به نگاه دیگری بیش از حد  بدبین بود؛ در حالی که هر انسانی در روابطش با دیگران نگاه امیدبخش نیز دریافت کرده است (Barata, 2019 , p. 180). مسلماً نگاه دارای دو جنبة ایجابی و سلبی است و آن‌گونه که سارتر آن را ترسیم می‌کند، کاملاً دور از واقعیت است. نگاه به همان اندازه که می‌تواند دلیل تهدید باشد، می‌تواند به آسودگی و امنیت نیز منجر شود و زمینه‌ساز صلح و آشتی باشد؛ ولی سارتر برخلاف مرلوپونتی چندان اعتنایی به بُعد مسالمت‌آمیز دیگری ندارد. جهان انسان در هستی و نیستی جهانی پرتنش و تهوع‌آور است، نگریستن محوری‌ترین ویژگی جهان بیناسوبژکتیویته است که البته، نه مسرت‏بخش روح و ذهن، که مایة زجر و مشقت سوژه است. گرچه محکومیت به بودن و نزاع با دیگری به روش سارتری نقد می‏شود، نظریة روابط بیناسوبژکتیویته از برخی از جهات، تفسیری واقعی و دقیق از روابط انسانی در زمانة کنونی و معاصر ما است.

با نگاهی دقیق و خوانشی عمیق از نوشته‌های سارتر، به ‌ویژه هستی و نیستی،  نقشی از چهرة انسان‌ها نمود می‌یابد که در آن، بیش از هر عضو دیگری چشم برجسته می‌شود و رابطة بیناسوبژکتیویته به تلاقی و در اساس به تصادم نگاه‌ها برمی‌گردد؛ نگاهی متعرض، بیگانه و آزارنده. به باور مرلوپونتی، نگاه در توصیف روابط بیناانسانی نمی‌تواند موفق عمل کند و نخستین منشأ روابط انسانی را نمی‌توان به چشم و نگاه بازگرداند، بلکه ارتباط ما با جهان از طریق بدن و تماس جسمانی برقرار می‌شود. بدن چشم‌انداز ما برای درک جهان است و جهان نقطۀ اتکای بدن ما است (Merleau-Ponty, 2002, p. 366). مرلوپونتی در پی تعیین جایگاه اولیة پیوند آگاهی با جهان به واسطة بدن است و اینکه رفتار انسان‌ها در تجرد و تنهایی جسمانی از همدیگر شکل نمی‌گیرد (Miller, 1976, p. 198).

سارتر نگاه منفی دیگری را عامل اصلی محذوریت و بازدارندگی آزادی سوژه می‎داند؛ اما مرلوپونتی این نگاه را ندارد. البته، سارتر خوانشی اخلاقی هم دارد که این امکان را به فرد می‏دهد تا به شیوه‌ای برای آزادی و فردیتش مبارزه کند که به دیگری آسیبی نزند. مرلوپونتی هم باور دارد دیگری در شکل دادن به هویت فرد و شناسایی جنبه‌های پنهان خود اثری بسزا دارد. در نگاه او، شخص از طریق دیگری می‌آموزد تا به نحوی ویژه زندگی کند. البته، این نکته را خاطرنشان می‎‎کند که خوانش مثبت به تعاملات بیناسوبژکتیویته زمانی عاملیت خواهد داشت که دو طرف رابطه به تغییر و دگرگونی در آگاهی باور داشته باشند.  

سارتر و مرلوپونتی برخلاف رویکرد شناختی و معرفتی فلسفة مدرن، چرخشی «رابطه‌ای»، «هستی‌شناختی» و «عملی» در برخورد با مسألۀ بین‏الاذهانی را نشان می‌دهند. این دو تفاوت‌های محوری با میراث هوسرل، هگل و دکارت دارند؛ اما نقاط ضعف فلسفۀ سارتر بازتولید عناصری دکارتی است که حفظ کرده است. موضع مرلوپونتی دربارۀ نظریه بیناسوبژکتیویته گسست رادیکال وی از سنت دکارتی است. بنیادی‌ترین تفاوت میان سارتر و مرلوپونتی به خوانش استعلایی دیگری برمی‌گردد. خوانش سارتر در تلاقی با سوبژکتیویسم عقلانی و سنت دکارتی دچار نوعی تناقض است؛ از یک سو، وی سوژة خودبنیاد و استعلایی را رد می‌کند و آن را توهمی محض می‌داند و از سوی دیگر، دوگانة سوژه و ابژه و همچنین، جدایی هستی‌شناختی میان خود و دیگری را حفظ می‌کند. از این منظر، هستی و نیستی را در برخی از مواضع باید پسماندۀ اندیشه­های دکارت تلقی کرد؛ تا جایی‌ که حتی نقد سارتر از هگل در اساس دکارتی است. سارتر انسان را وجود لنفسه می­داند که ذاتاً سوژه‏ای آگاه است که به جهان معنا می‌دهد و جهان وجود فی‏نفسه فاقد آگاهی است. مرلوپونتی مخالف چنین دوگانه‌انگاری است و در پی رهایی از تقابل فی‎نفسه و له‎نفسۀ سارتر است (Merleau-Ponty, 2002, p. 250) و باور دارد مرزی بین من به مثابه سوژة بدن‏مند و جهان به لحاظ آنتولوژیکی وجود ندارد. دیگری ابژه نیست، سوژه هم نیست؛ زیرا من خودش سوژۀ محض نیست، بلکه آگاهی بدن‏مند همیشه بیرون از خود، در جهان و با دیگران است.

مرلوپونتی از خوانش دکارت و هوسرل دربارۀ سوژه به این موضوع اشاره می‏کند که سولیپسیزم مسأله‌ای غامض و پیچیده است و نمی‌توان به‏راحتی برای آن راه‎حلی را ارائه کرد؛ زیرا تجربة واقعی دیگران امری غیرممکن است و دیگران برای من آن چیزی نیستند که برای خودشان هستند؛ بنابراین، با سارتر نیز موافق است که دیگری را واقعا نمی‌توان آن‌چنان که هست تجربه کرد (Dastur, 2008, p. 32)؛ اما هم‏زمان باور دارد تجربة دیگران غیرقابل انکار است و نوعی حضور غیرمستقیم را باید برای آن فرض کرد.

وی برخلاف سارتر رویکرد هوسرل به مسألة دیگری را به عنوان نقطة عزیمت خویش برمی‌گزیند و آن را به شیوه‌ای کاملاً متفاوت از تأملات دکارتی هوسرل تفسیر می‌کند؛ جایی که از نظر وی، ایده‌هایی جدید بیان شده‏اند. نخست، اینکه دیگران به صورت جانبی و نه مستقیم و از روی ظاهر (چنانکه برای اشیاء این­گونه است) درک می‌شوند. دوم، اینکه دیگران به عنوان یک محدودۀ ممنوعه ظاهر می‌شوند. حضور دیگری همواره دارای جنبه‌ای است که تأیید نمی‌شود؛ اما این بدان معنا نیست که دیگری همچون برای سارتر ورای جهان است، بلکه دیگری همواره نمونه‏ای ویژه از یک پدیده است که کاملاً نمی‌تواند درک شود. سوم، اینکه در ادراک رفتار دیگران، جسمانی بودن خود، نیرویی قابل درک از جسمانیتشان و یک انتقال هدفمند و جفت‏بودنی بین بدن خود و بدن دیگری شکل می­گیرد؛ جریانی که در فرایند منطقی و در فرایند استنتاجی و قیاسی ارزیابی نمی‏شود، بلکه از آن منظر که انضمامی و عینی است، حیاتی است؛ با وجود این، مرلوپونتی هوسرل را در توضیح تجربه‏های دیگران ناتوان می‌بیند؛ زیرا نقطة عزیمت او همان کوجیتوی دکارتی است؛ بنابراین، مسألة غیریت را باید از یک منظر غیر دوگانه‌گرایی بررسی کرد که در وهلة نخست، به جسمانیت تمام سوژه‏ها اشاره می‌کند.

 مرلوپونتی در بخش نخست پدیدارشناسی ادراک نشان می‌دهد تجربة بدن شخص تجربة یک ابژه نیست، بلکه از نوع سومی است که در آن وجود میان سوژه و ابژه تشکیل می‏شود. بدن من چیزی از جهان نیست، یک ابژة صرف نیست؛ زیرا نمی‏توانم آن را در کلیت درک کنم، من نمی‌توانم صورتم یا پشتم را ببینم. جسمانیت من امری محتمل نیست، بلکه بخش ذاتی سوبژکتیویتۀ من است که بدان معنا است که نمی‌توانیم خودمان را به عنوان درون‏بودگی محض لحاظ کنیم. سوژه بودن از نظر مرلوپونتی به معنای معنا بخشیدن به اشیای جهان نیست، بلکه به معنای گشودن خود به جهان از طریق بدن خود و حضور در جهان به شکلی غیرعینی است. برای مثال، زمانی که می‌خواهم به جایی بروم، انگار یک آگاهی ناب نیستم که باید این قسمت از فضا را که بدن من است، بر اساس بازنمایی فضایی که باید پوشانده شود، حرکت دهم، بلکه این وظیفۀ من است؛ بدنی که به‏خودی‏‏خود حرکت را انجام می‏دهد. ادراکات و حرکات طبیعی ما دلیلی بر این است که بدن ما شناختی از جهان دارد که بازنمایی نیست و مستلزم استدلال نیست؛ اما چیزی شبیه آشنایی، هم‏دستی با جهان است؛ این بدان معنا است که تا آنجا که ذهنیت تجسم می‏یابد، نمی‏تواند کاملاً برای خود شفاف باشد، نمی‏تواند از خود معرفتی مطلق و مشهود داشته باشد؛ زیرا «بالاتر» از جهان و طبیعت نیست، بلکه به آن‏ها وابسته است.

بدون حضور و شناخت «بیناجهان بودن»، امکان شناخت یا ارتباط با دیگران وجود ندارد. بیناجهانِ اجتماعی چه به شیوة پیشاتأملی و چه به شیوۀ تأمل آگاهانه، به تبیین روابط بیناسوبژکتیویته میان سوژه و دیگری نیاز دارد؛ بر این اساس، از منظر مرلوپونتی، ما دیگری را از طریق بدن و تماس جسمانی می‌شناسیم؛ اما از منظر سارتر، یک «ما»ی ازلی به شیوة پیشاتأملی، چندان عاملیتی در تبیین تجربۀ ملموس روابط خود-دیگری ندارد و در «نگاه» است که مستقیماً با ذهنیت و آزادی دیگری تلاقی می­یابد؛ زیرا این رویارویی با سوبژکتیویته و آزادی من ناسازگار است (و من را به ابژه‌ای برای دیگری تبدیل می‌کند) و رابطه‌ای مبتنی بر تعارض درونی. تعارض صرفاً جنبه‌ای از روابط بیناسوبژکتیویته است که بیشتر بر خوانشی منفی از حضور دیگری دلالت دارد. برای برطرف کردن این خلأ، مرلوپونتی نمونه‌هایی مثبت از روابط بیناسوبژکتیویتۀ انضمامی را در چارچوب گفتار و اشاره مطرح می‌کند (Ramm, 2021, p. 23).

سارتر و مرلوپونتی می‌دانند سوژه نمی‌تواند فردیتی کامل و مطلق داشته باشد. زندگی عقلانی و ارادی من نیروی دیگری است که کاملش می‌کند و به آن دوام می‌بخشد؛ این بدان معنا است که امر زیسته هرگز و به‏تمامی قابل درک نیست. به بیان دیگر، من هرگز با خودم یکی نیستم. چنین است سرنوشت موجودی که متولد می‌شود، یعنی یک بار برای همیشه به عنوان چیزی قابل درک به خود داده شده است. من خودم را نمی‌سازم، بلکه متولد می‌شوم؛ به این معنا که اساس وجود خود را در دیگری غیر از خودم دارم و به خودم داده شده‏ام تا هرگز نتوانم به طور کامل با خودم مطابقت کنم. احساس می‌کنم یک زندگی ناشناس همیشه در من باقی خواهد ماند؛ چیزی که نمی‌توانم کاملاً بر آن مسلط شوم.

6- نتیجه گیری

اکنون، طرح مجدد این پرسش ضروری است که چگونه می‌توان جایگاه و عاملیت دیگری و همچنین، روابط بیناسوبژکتیویته را به گونه‌ای توصیف کرد تا بتواند در توصیف دغدغه‌های انسان معاصر رضایت‌بخش و منطقی عمل کند؟ مسأله در اینجا فقط یافتن کرامت انسانی درون هر فرد نیست، بلکه فهم انسان به عنوان موجودی اجتماعی است و درک این موضوع که هیچ انسانی نمی‌تواند به‏تنهایی انسان باشد و هیچ انسانی نمی‌تواند آزاد باشد مگر اینکه زیستی واقع‌بینانه با دیگران و در مناسبات قدرت داشته باشد. همچنین، درک این مسأله که گرچه روابط بیناسوبژکتیویته با عدم تعین‌، خط‏خوردگی‌ و ازخودبیگانگی‌ گره خورده‏اند، اما انسان با درهم‌تنیدگیِ همین مناسبات معنا می‌یابد و باید در بدن، جهان و میان سوژه‌های دیگر حضور داشته باشد. مواجهه با دیگری محوری‌ترین امکان تجربۀ بشری است و از این منظر، تناقض‌های سوژة هوسرل و متفکران مدرن همچون دکارت و کانت در این خوانش تکرار نمی‌شوند. سوژه دیگر در درون خود زندانی نیست و دیگری را نمی‌توان فقط با ابزارهای عقلانی سنجید. پدیدارشناسی وجودشناختی بر مفهومی رادیکال و جدید از آگاهی به عنوان امری بدن‌مند در جهان و میان سوژه‌های دیگر تأکید می‌کند.

مرلوپونتی روابط بیناسوبژکتیویته را فقط در چارچوب رقابت و نزاع تفسیر نمی‌کند و چنین تفسیری را تقلیل و تک‏ساحتی کردن تجربة واقعی بیناسوبژکتیویته می‌داند که وجوه دیگر مناسبات انسانی و اجتماعی را نادیده می‌انگارد. وی با نفی سوژة منفرد و تنهای سارتر، فرد را به نحو پیشینی و بدن‌مند در روابط اجتماعی و طبیعی نهفته می‌داند تا خوانشی جامع‌تر از ساختارها و روابطی را ارائه دهد که با سوژة آگاه تلاقی می‌یابند و به تعریف آن کمک می‌کنند؛ به این معنا که چارچوب‌های انتزاعی یا شکل‌هایی از گفتمان را نقد می‌کند که فقط پارادایم‎‎‎های مسلط و بازی‌های زبانی را عامل ایجاد سوژه می‌دانند، یعنی همان نگرشی که متفکران ساختارگرا و پست‌مدرن از سوژه ارائه داده‌اند. از سوی دیگر، خوانش سارتر را هم به دلیل جنبة تحویل‌گرایانه نقد می‏کند؛ زیرا این توهم را ایجاد کرده است که باید همة معانی به واسطة سوژة آگاه و آزاد خلق ‌شوند. وی خوانشی بین این دو نگرش افراطی را ارائه می‌دهد که بر اساس آن، گفتمان‌های مسلط و ساختارهای قدرت با تجربه زیستة ما به نحو هم‏زمان رخ می‌دهند. تاریخ رابطه‌ای است میان افرادی که در دنیای طبیعی و اجتماعی خود زندگی می‌کنند و به دنبال شناخت الگوها و ساختارهای موجود در آن هستند و هم‏زمان در پی شناخت نیازها و علایق خود هستند که به واسطة شرایط مادی، نهادهای اجتماعی و اشکال گفتمان شکل گرفته‏اند. علاوه بر این، اگر هر سوژه کاملاً آزاد باشد و در نتیجه، تمام معانی را خود خلق کند، هیچ زمینة بیناسوبژکتیویته‌ و تجربة مشترکی وجود نخواهد داشت که در آن، افراد با همدیگر معاشرت کنند.

سارتر تفاوتی بنیادین میان سوژه و دیگری قائل است و در همان رابطة چهره‏به‏چهره، رویکرد سنتی سوبژکتیویسم را حفظ کرده و دیگری را عامل اصلی ازخودبیگانگی و شیءانگاری سوژه تلقی کرده است. مرلوپونتی با تأکید بر جنبة طبیعی و فرهنگی دیگربودگی، هم‏زیستی وی با سوژه را از همان آغاز مسالمت‌آمیز توصیف کرده و از برخی از تفاوت‌های اساسی میان خود و دیگری غفلت کرده است. مدعا و یافتة اصلی پژوهش حاضر این است که نقطة گسست سارتر و مرلوپونتی در بررسی دو وجه متفاوت دیگربودگی است که به خوانشی متفاوت از بیناسوبژکتیویته و آزادی نیز انجامیده است. مرلوپونتی با تأکید بر سوژة بدن‌مند، بر توصیف و تبیین ماهیت بدن‌مندی ادراک و نقش بیناسوژگی در شکل دادن به درک ما از خود و دیگری تأکید می‌کند؛ اما سارتر با تمرکز بر آگاهی به بیگانه شدن فرد در روابط و بازشناسی سوژه در هجوم نزاع‌های آشتی‌ناپذیر روابط انسانی اشاره می‏کند.

از نظر سارتر، دوگانه‌انگاری میان خود و دیگری در رابطۀ چهره‏به‏چهره به همان خوانش سنتی از سوبژکتیویته منجر می‌شود؛ بنابراین، دیگری فقط ابژه یا عامل عینیت‌سازی سوژه لحاظ می‌شود؛ شاید رویکرد سارتر دربارۀ نزاع بیناسوبژکتیویته موضعی واقع‌بینانه‌ از مناسبات جامعة معاصر و روابط قدرت است که به تمام لایه‌های زندگی خصوصی، اجتماعی و سیاسی انسان نفوذ کرده است. در زمانة کنونی ما، روابط قدرت و دیگرستیزی چنان سیطره یافته‏اند که گویی نیروی محرکی جز آن در زندگی انسان معاصر نیست و شاید موضع سارتر برای تفسیر و ارزیابی چنین فضایی به بیراهه نرفته باشد. از سوی دیگر، برای مقابله با چنین فضایی، مرلوپونتی مرزی بین من به مثابۀ سوژۀ بدنمند و جهان به لحاظ آنتولوژیکی قائل نیست. بدن چشم‌انداز ما برای دراک جهان است و رابطۀ بدنی ما با جهان نوعی گفت‏وگو با جهان است. وی گرچه بر کنش بیرونی و ساختار جبری نهادها و مناسبات و نقش منفی آن‌ها در منقادسازی سوژه تأکید کرده است، با عدول از برخی از تفاوت‌های سوژه و دیگری و تمرکز بر عاملیت و کنشگری سوژه جهت‌یابی جریان‌ها و رویدادهای اجتماعی و بیناسوبژکتیویته را آمیزه و ملغمه‌ای از این دو رویکرد می‌داند. 

به نظر می‌رسد در تعریف دیگری و روابط بیناسوبژکتیویته با نوعی آپوریا روبه‏رو هستیم که در آن، رابطة سوژه با دیگری کماکان مبهم و پیچیده است، دیگری برای من آشنا، دوست، معاشر و هم‏زمان ناآشنا، بیگانه و دشمن است؛ بر این اساس، بشر همیشه در کشمکش میان آزادی و بردگی و وابستگی و خصومت در نوسان است. به هر حال، مواضع سارتر و مرلوپونتی داری مزایا و محدودیت‌های ویژۀ خود هستند و در مواجهه و گفت‏وگوی آن‏ دو با یکدیگر، نوعی توازن ایجاد می‌شود. روابط ما با دیگران بر تنشی متعادل میان روابط تأملی و پیشاتأملی، تعارض و تعامل و حفظ فردیت و انحلال مرزهای میان خود-دیگری متکی هستند. این تنش‌ها پیش از آنکه مفاهیمی برساخت‏گرایانه باشند که به راه‏حل نیازمند باشند، صرفاً جنبه‌های ذاتی روابط بیناسوبژکتیویته هستند. هستی و نیستی و پدیدارشناسی ادراک تأثیری شایان توجه در رابطه با نظریة دیگربودگی بر فلسفه و علوم انسانی معاصر نهاده‌‏اند. همچنین، در ایجاد بسترهای نظریه‌های هویتی، نژادی، قومی، جنسیتی و طرح دیگربودگی‌های مختلف در زمانة کنونی ما، نقش محوری را ایفا کرده‌اند؛ تا جایی ‌که در این حوزه‌ها با تعاریف و امکان‌های جدید و اشکالی جامع‌تر از دیگری و بیناسوبژکتیویته روبه‏رو هستیم.

[1]. the other

[2]. otherness

[3]. imperialism of the same

[4]. transcendental subject

[5]. intersubjectivity

[6]. solipsism

[7]. constructive

[8]. split

[9]. Being and Nothingness

[10].  Phenomenology of Perception

[11]. Carman

[12]. look

[13]. being-in-the-world

[14]. conflict

[15]. subject-I

[16]. object-the other

[17]. objectification

[18]. shame

[19]. being-for-itself

[20]. being-for-others

[21]. antagonistic

[22]. stranger

[23]. individuality

[24]. fragmentary

[25]. alterity

[26]. social ontology

[27]. Flight of Arras

[28]. Saint-Exupery

[29]. other selves and the human world

[30]. embodied

[31]. dualism

[32]. Cogito

[33]. subject-body

[34]. intentionality

[35]. pre-reflective

[36]. the cognitive

[37]. pre-cognitive experience