۱-مقدمه

در فلسفة غرب، تعاریفی متعدد از گزاره‌های تحلیلى^[1] و ترکیبی^[2] بیان شده است (Leibniz, 1916, p. 404; Hume, 1999, p. 11; Ayer, 1949, p. 78; Haack, 1978, p. 173; Hospers, 1967, pp. 161-162). معیار کانت در تمایز احکام مطابق عبارت‌های تمهیدات و نقد عقل محض اندراج^[3]، این‌همانی^[4] و تناقض^[5] است و در میان شارحان کانت نیز همین معیارها نقد و بررسی می‏شوند (Hamlyn, 2006, p.1؛ Hospers, 1967, pp. 160-161؛ ابوترابی۱۳۸۷، صص ۶۰-۱۱؛ عبدی، ۱۳۸۲، صص. ۲۴۴-۲۳۹؛ و ...). کانت در برخی از آثارش تعریف احکام تحلیلی را با توجه به ملاک این‌همانی بیان می‌کند و در برخی از آثار دیگرش از معیار اندراج و تناقض استفاده می‌کند:

معیار این‌همانی: «احکام تحلیلی (ایجابی) آن‌هایی هستند که پیوند محمول در آن‏ها‌ از طریق این‌همانی تعقل می‌شود» (Kant, 1999, A 7).

معیار اندراج: «در همة احکامی که در آن‌ها نسبت موضوع به محمول اندیشیده می‌شود، ... این نسبت به دو شیوة متفاوت ممکن است، یا محمول B به موضوع A تعلق دارد همچون چیزی که در این مفهوم A (پوشیده) مندرج است، یا B کاملاً خارج از مفهوم A است، اگرچه یقیناً در ارتباط با آن قرار دارد» (Kant, 1999, A 6).

معیار تناقض: «ما باید اصل تناقض را اصل کلی و تامّی برای شناخت احکام تحلیلی بدانیم» (Kant, 1999, B 190-191).

به عقیدة کانت، قضایایی مانند «جسم ممتد است»  (Kant, 1999, B 190-191; Kant, 2004, P 7) تحلیلی، و قضایایی مانند «حاصل جمع ۵ با ۷ برابر ۱۲ است»، «جسم وزن دارد» (Kant, 1999, B 190-191; Kant, 2004, P 7) و «جسم سنگین است» (Kant, 1999, B 11) نمونه­هایی از احکام ترکیبی هستند (با توجه به توضیحات بالا، اشکال وایزمن به معیار اندراج مربوط می‏شود).

در فلسفة اسلامی نیز بحثی مشابه تحت عنوان ذاتی و عرضی باب کلیات خمس مطرح می­شود. مقصود از ذاتی چیزی است که «جزء ذات یک شیء یا عین ذات آن» باشد؛ یعنی اوصافی که ماهیت افراد قائم و وابسته به آن‏ها است. در مقابلِ ذاتی، اصطلاح عرضی - اعم از لازم و مفارق - قرار دارد؛ یعنی مفهومی که محمول خارج از ماهیت و حقیقت موضوع باشد. به ‌عبارت دیگر، اوصافی که در ماهیت و ذات شیء دخالتی ندارند و پس از کامل شدن ماهیتِ شیء، به آن انضمام می­یابند (ابن‌سینا، ۱۳۸۱، صص. ۴۹-۴۶)^[6].

وایزمن در ابتدا می­گوید: این سخن به چه معنا است که مفهومِ موضوع به مفاهیم قوام‏دهندۀ موضوع تجزیه می­شود؟ آیا خودِ مجموعۀ کل در کنار اجزاء وجود حقیقی دارد یا خیر؟ از سخنان او برمی­آید این موضوع که اجزاء همان مجموعه^[7] به حساب آیند سخنی بی­معنا است^[8]. برای مثال، در رابطه با ساختمان A، آیا این ساختمان و مجموعه، متشکل از اجزاء است و ساختمان چیزی جز همان اجزاء نیست؟ یا به طور منحاز و مستقل شیء‏ای دیگر به نام ساختمان A نیز وجود دارد؟ از سیاق عبارت‏های او چنین برمی­آید که او منکر ترکیب اتحادی میان موضوع و محمول (یا متعلق موضوع و محمول) است؛ همچنانکه پیامد سخن او این است که کل امری اعتباری است و در خارج تحقق ندارد. پس، برای مثال، در رابطه با انسان ما اصلاً موضوعی نداریم که بخواهیم دو امر ناطق و حیوان را از آن بیرون بکشیم؛ به این ترتیب، وجودِ موضوع به عنوان یک کل با تردید مواجه است.

در ضرورت بررسی این اشکال همین بس که وایزمن در طی مقاله‏هایی متعدد و سلسله‌وار که در سال‌های ۱۹۴۹-۱۹۵۳ منتشر کرده است، متعرض اشکالاتی بر تمایز تحلیلی - ترکیبی شده است که مهم‌ترین آن‌ها اشکال نوشتار حاضر است (این اشکال در ضمن نخستین مقالۀ او در سال ۱۹۴۹ بیان شده است). علاوه بر آن، این اشکال و سایر اشکالات او مورد توجه بسیاری از اندیشمندان غربی بوده‏اند و آن ها در آثار متعدد خود اشکالات مدنظر را تکرار کرده‌اند. (Makovec & Shapiro, 2019, p. 158; Tripodi, 2020, p. 251; Shapiro, 2014, p. 219; Caret & Hjortland, 2015, p. 220 ;Hellman & Cook, 2018, p. 126; Pataut, 2017, p. 191; Romizi, 2020: p.405; Gale, 2016, p. 55...). این امر نشان می‌دهد نقد وایزمن بر تحلیلی - ترکیبی از نظر اندیمشندان غربی نیز بسیار حائز اهمیت بوده است و این اشکال نیز از جملۀ اشکالات مهم وارد بر تمایز تحلیلی - ترکیبی است؛ اگرچه تا جایی ‌که تتبع کرده‌ایم، تا کنون اندیشمندان غربی متعرض پاسخ به اشکال نشده‏اند؛ بنابراین، نوشتار حاضر نخستین نوشتاری است که درصدد پاسخ به اشکال وایزمن بر مبنای آرای فلاسفۀ اسلامی برآمده است.

گفتنی است، به دلیل تشابه ذاتی و عرضی با تحلیلی - ترکیبی، به برخی از اشکالات وارد بر تمایز کانتی با مراجعه به مباحث ذاتی و عرضی می‏توان پاسخ داد و از جملۀ این اشکالات نیز اشکال وایزمن است. بر اساس مدعای ما (تشابه تحلیلی - ترکیبی و ذاتی و عرضی)، چنانچه اشکال وایزمن بر تحلیلی - ترکیبی کانت وارد باشد، بر ذاتی و عرضی نیز وارد است و چنانچه پاسخ اندیشمندان مسلمان بتواند اشکال حمل در ذاتی و عرضی را برطرف کند، اشکال وایزمن را نیز می‏توان برطرف کرد. به‌ منظور روشن شدن بیشتر موضوع، ابتدا اشکال را با توجه به عبارت‏های وایزمن به نحوی دقیق مطرح می‏کنیم و سپس، بر مبنای نظرات فیلسوفان مسلمان آن را بررسی تطبیقی خواهیم کرد.

۲- پیشینۀ پژوهش

چنانکه اشاره کردیم، در میان اندیشمندان غربی، برخی به مقاله‏های سلسله‌وار وایزمن در آثار متعدد خود توجه داشته‏اند و مقصود او از تعریف تحلیلی را بیان کرده‏اند. برای مثال، جیلیان راسل^[9] در مقالۀ خود (Russell, 2019, pp. 159-187) هر شش مقالۀ وایزمن را بررسی کرده است. راسل مقصود وایزمن از شش مقالۀ او را بررسی می‌کند؛ اما به ‌دلیل ناتمام ماندن این سلسله مقالات، او نیز فقط بیان وایزمن از تعریف تحلیلی را با توجه به بیان خود او استنباط کرده است.

در میان پژوهشگران کشورمان نیز، تا جایی که تتبع کرده‏ایم، این اشکال فقط در یک پایان‌نامه تحت عنوان «قضایای تحلیلی و تألیفی از دیدگاه پوزیتویسم منطقی و کواین» به نگارش مهدی دشت‏بزرگی (۱۳۷۸) مطرح شده است که آن نیز در مقام پاسخ به اشکال برنیامده ‌است؛ اما در رابطه با بحث‌های مرتبط با مسئلة وجود مجموع، فقط یک مقاله با عنوان «مسئلۀ وجود مجموع و فیلسوفان مسلمان (با تکیه بر آرای ابن‌سینا و ملاصدرا)» توسط وحید خادم‌زاده و محمد سعیدی‏مهر (1389) نگارش شده است که در جای خود نقدهایی بر آن وارد است؛ اما مجال بررسی آن‌ها در این نوشتار وجود ندارد. در باب ترکیب اتحادی و انضمامی، چند مقاله به نگارش درآمده‌‏اند، از جمله «ترکیب اتحاری از منظر صدرالدین دشتکی و ملاصدرای شیرازی» نوشتۀ داوود حسینی و رضا درگاهی‏فر (1401) و نیز «ترکیب اتحاری از منظر صدرالدین دشتکی» نوشتۀ داوود حسینی و رضا درگاهی فر (1399) و همچنین، مقالۀ «ترکیب اتحادی ماده و صورت نزد سید سند و ملاصدرا و قابلیت تبیین آن به‌ وسیلۀ مبانی ایشان» نوشتۀ فاطمه عابدینی و علی ارشد ریاحی (1401). مدعای اصلی این مقاله‏ها استناد ترکیب اتحادی و انضمامی به سید صدرالدین دشتکی است؛ این در حالی است که به‌ باور نگارندگان، محتوای ترکیب اتحادی و انضمامی پیش از دشتکی و ملاصدرا، در عبارت ارسطو و شیخ‌الرئیس مطرح بوده است که در نوشتار حاضر برخی از مدعیات آن‌ها نقد شده‏اند. در مجموع، نوشتار حاضر هم از جنبۀ نوآوری و هم از نظر تاریخی (در تطبیق با آرای فلاسفۀ اسلامی) حائز اهمیت است.

3- طرح اشکال وایزمن

فردریش وایزمن، از اعضای حلقۀ وین، تبیین کانت از تمایز احکام را بی‌معنا و استعاره­ای و به لحاظ فلسفی غیرمهم توصیف می­کند. او می­گوید:

این سخن به چه معنا است که در یک حکم تحلیلی، مفهوم موضوع «فقط به مفاهیم سازندۀ موضوع تقسیم می­شود؟» آیا منظور این است که لفظ موضوع را باید به عنوان یک نوع مجموع تمام^[10] مفاهیم سازندۀ آن لحاظ کرد، یعنی همۀ آن مفاهیمی که می‌توانند به ‌صورت تحلیلی بر آن اظهار شوند؟ به‌ نظر نمی‌رسد این معنایی داشته باشد (Waismann, 1949, p. 25).

وایزمن در ادامه می‌گوید فرض کنید در احکام تحلیلی مربوط به موضوعی همچون S، همۀ اجزای تشکیل‌دهنده‌ای که می­توان آن­ها را به صورت تحلیلی از S به دست آورد عبارت باشند از: P₁, P₂, P₃, …, P_n؛ به این ترتیب، S، P₁ است و S، P₂ است و S، P₃ است و ... و S، P_n است. حال، S نمی­تواند مجموعه یا کلاس^[11] یا تمامیت^[12] همۀ P₁ تا P_n باشد؛ زیرا این سخن بی­معنا است که کلاس، {P₁,P₂,P₃,… P_n}، را همان عضو کلاس، P₁، بدانیم. پس، «رابطۀ S با هر یک از محمول‌های خود باید متفاوت باشد با رابطۀ یک کلاس با هر یک از اعضای خود». اگر چنین است، در احکام تحلیلی، رابطۀ S با هر یک از محمول‌های خود چه نوع رابطه‌ای است؟ (Waismann, 1949, pp. 25-26).

سیاق عبارت‏های وایزمن چنین است که در بحث حاضر، وجود و تحقق کل، مجموعه، کلاس یا تمامیت موضوع به معنای واقعی کلمه با مشکل با مواجه می‏شود؛ زیرا در ادامه می‌گوید اگر در اینجا کل و مجموع را بپذیریم، جزء سازنده باید به‌گونه‌ای بی­معنا درست همان کل باشد؛ ولی از آنجا که جزء سازنده نمی‌تواند همان کل باشد، پس در اینجا به معنای واقعی کلمه اصلاً کل و مجموع وجود ندارد. به ‌عبارتی، هرجا مفاهیم و اجزای سازنده به ‌کار ‌روند، پس «کل» هم وجود دارد؛ اما اینکه این «کل» حقیقی است یا اعتباری، از آنجا که از نظر او کل و مجموع به معنای واقعی کلمه نمی‌تواند وجود داشته باشد، پس به‌ناچار باید امری اعتباری باشد. البته، باید دید کل اعتباری نیز در اینجا با مشکل روبه‏رو می‏شود یا نه.

برای مثال، این قضیه که «تمام اجسام ممتد هستند» را لحاظ کنید. فرض کنید مفهوم ما از جسم با اجزای تشکیل‏دهندۀ آن مرتبط است؛ درست همان‏طور که یک مجموعه به اجزای خود مرتبط است. می­دانیم «امتداد» یکی از اجزای سازندۀ موضوع قضیۀ یادشده است. زمانی که می­گوییم هر جسمی ممتد است، این سخن به این معنا است که امتداد و دیگر مفاهیم تشکیل‏دهندۀ جسم ممتد هستند. به ‌عبارت دیگر، در گزارۀ «جسم، جوهر ممتد دارای ابعاد ثلاثه و ... است»، چند ویژگی به عنوان ذاتیات جسم بیان می­شوند که برخی اجناس و برخی فصول جسم هستند. وایزمن می­گوید: زمانی که می­گوییم جسم، آیا غیر از اجزاء، شیء‏ای دیگر هم وجود دارد که به عنوان کل لحاظ شود؟ از سیاق عبارت‏های او چنین برمی­آید که کل امری اعتباری است و در خارج تحقق ندارد. برای مثال، در رابطه با انسان، ما اصلاً موضوعی نداریم که بخواهیم دو امر ناطق و حیوان را از آن بیرون بکشیم؛ زیرا در این صورت، جزء سازنده، برای مثال ناطق، باید به‌گونه‌ای بی­معنا همان خود کل، یعنی {حیوان و ناطق} باشد. این سخن به معنای آن است که اشکال وایزمن وجودِ موضوع به عنوان یک کل را با تردید مواجه می داند. در واقع، پرسش مهم آن است که زمانی که کل (مجموع) را امری اعتباری و ساختۀ ذهن لحاظ کنیم، پس زمانی که می­گوییم جسم ممتد است، امتداد را از چه چیزی بیرون کشیده­ایم؟ در این بحث ما اصلاً موضوعی نداریم که بخواهیم ویژگی­های ذاتی (اجناس و فصول) را از آن بیرون بکشیم.

اگر کل امری اعتباری باشد، امتداد را از کدام جزء می­توان بیرون کشید؟ امتداد را از جزء اول بیرون می­کشیم و بر موضوع حمل می­کنیم یا از جزء دوم یا سوم یا ...؟ در صورت اعتباری ‌بودن کل، آیا می­­توان امتداد را از همۀ اجزاء بیرون کشید؟ اگر کل وجود نداشته باشد، باید امتداد را بر تک‌تک اجزاء حمل کنیم و این امری بی­معنا است. برای مثال، هنگامی ‌که می­گوییم: «هر انسان ناطق است»، چنانچه ناطق را بر انسان حمل کنیم - در حالی ­که وجود کل را امری اعتباری لحاظ کرده­ باشیم - انسان امری اعتباری است، وجودی مستقل ندارد و ساختۀ ذهن است. پس، زمانی که می­گوییم: «هر انسان ناطق است»، باید ناطق را بر یک امر اعتباری حمل کرد؛ در صورتی که این امر بی­معنا است. مشکل حمل بر اجزاء نیز چنین است: «هر انسان ناطق است»، یعنی «هر حیوانِ ناطق، ناطق است» و از این نیز، در صورت حمل محمول بر اجزاء، به ‌دست می‌آید: «هر حیوان ناطق است» که آشکارا کاذب است.

به نظر می­رسد اساس سخن وایزمن بر نادیده‌ گرفتن ترکیب اتحادی میان موضوع و محمول مبتنی است؛ به‌ طوری که بر پایۀ دیدگاه او، با ترکیب این دو حقیقتاً شیء سومی پدید نمی­آید که به عنوان کل حقیقی لحاظ شود تا اجزاء بر آن کلِ حقیقی حمل شوند. این آشکارا نفی وجود کل و مجموع حقیقی در خارج است. طبق تعریف کانت از قضایای تحلیلی، حیوانیت و ناطقیت در ذات انسان نهفته‌اند؛ از این رو، حمل این دو بر انسان لازم است؛ در حالی ‌که از نظر وایزمن نمی‌توان اجزاء را بر کل حمل کرد و اساساً این سخنی بی‌معنا و تناقض‌آمیز است. همچنین، هنگامی ‌که از مجموعه‌ای به نام S (برای مثال ساختمان) بحث می‌شود، این پرسش وجود دارد که آیا از کنار هم قرار گرفتن اجزای آن مجموعه (اجزای ساختمان) حقیقتاً شیء سومی (ساختمان) تشکیل می‌شود یا خیر؟ پیامد دیدگاه وایزمن این است که غیر از اجزای مجموعۀ S، شیء سومی وجود ندارد و هر چه هست فقط وجود اجزاء است؛ همچنانکه در رابطه با انسان نیز آنچه وجود دارد فقط حیوانیت و ناطقیت است و در خارج شیء سومی مرکب از این دو وجود ندارد؛ به این ترتیب، او سخن کانت در تعریف قضایای تحلیلی را بی‌معنا می‌داند.^[13]

۴- ارسطو و پیروان او: عدم حمل جزء بر کل

چنانکه دیدیم، اشکال وایزمن به جایی مربوط می‏شود که در آن، میان اجزای مرکب رابطۀ جزء و کل برقرار باشد که اگر چنین باشد، میان اجزاء و کل حملی انجام نمی‏شود. بررسی ریشه‌های تاریخی این بحث نشان می‌دهد چنین موضوعی از دیرباز و از زمان ارسطو مطرح بوده و او در برخی از آثار خود پاسخ آن را نیز بیان کرده است. پس از آن، در جهان اسلام، ابن‌سینا و سایر شارحانش هر یک به فراخور بحث «عدم صحت حمل جزء و کل» را بیان کرده‌اند. برای مثال، ابن‌سینا پاسخ به این پرسش را با بیان تفاوت میان جنس و ماده در آثار متعدد خود تبیین می‌کند.

به ‌دلیل اهمیت پیشینۀ تاریخی بحث در بررسی اشکال و پاسخ به آن، بررسی زمینه‌های «جزء و کل» و «حمل» در آثار ارسطو و شارحانش حائز اهمیت است. عدم حمل جزء بر کل از همان زمان ارسطو تا اندازه‌ای شناخته ‌‌شده بود و او خود گاه برخی از حمل‌ها را به این سبب نادرست دانسته است که رابطۀ موضوع و محمول در آن‌ها رابطۀ جزء و کل است و حال آنکه جزء بر کل حمل نمی‌شود:

«و ربّما وضعوا الکلّ فی الجزء و هم لایشعرون مثل أن یقولوا إن الحیّ جسمٌ یتنفس، و ذلک أنه لیس یحمل الجزء علی الکل أصلا، فلیس الجسم إذن جنساً للحیّ لأنّه جزءٌ» (ارسطو، ۱۹۸۰، 126 a 26-29).

پس، ارسطو در فن جدل از کتاب منطق می‌گوید: از آنجا که جسم و تن جزء حیوان است، پس جسم و بدن نمی‌تواند بر حیوان حمل شود و جنس آن باشد (ارسطو، ۱۳۹۰، 126 a 26-29 ؛Aristotle, 1991, 126 a 26-29؛ و نیز بسنجید با: ارسطو، 1390،135 a 15-19 ). از دیدگاه او، هنگام حمل یک چیز بر چیزی دیگر باید دقت داشت که آن چیز از چه جنبه‌ای بر شیء حمل می‌شود. اگر از جنبۀ جزء بودن باشد، ابداً بر شیء قابل حمل نیست. به‌ عبارت دیگر، محمول نمی‌تواند جزئی از موضوع باشد به این نحو که محمول جزء باشد و موضوع کل. برای مثال، نمی‌توان در تعریف «حیّ» گفت الحیّ جسمٌ، یعنی حیّ جسم و تن است. در اینجا، جسم و تن را جنس (محمول) برای حیّ قرار داده‌ایم؛ در حالی ‌که جسم و تن جزئی از حیّ است. به ‌عبارت دیگر، موجود زنده (حیّ) دو بخش دارد: یا محسوس است یا نامحسوس؛ بخش محسوسِ حیّ جسم و تن است و از آنجا که جسم و تن جزء موجود زنده است، نمی‌توان آن را در مقام جنس یا حتی محمول قرار داد. البته می‌دانیم او مطلق حمل، از جمله حمل ذاتی بر ذات، را نادرست نمی‌داند. پس، در چه شرایطی حمل درست است و در چه شرایطی نادرست؟

ابن‌رشد از جملۀ شارحان ارسطو است که در شرح این عبارت می‌گوید: «اینکه کسی کل را در جزء قرار دهد، یعنی کل را نوعی برای جزء قرار دهد، نظیر اینکه کسی جنسِ خاک را زمین بداند [و بگوید: خاک، زمین است]، چه اینکه زمین جزئی از خاک است، این‌گونه تعبیر حمل را ناقص و دچار مشکل می‌کند» (ابن‌رشد، ۱۹۹۲، ص. ۲۱۸).

از دیگر شارحان ارسطو گابریل گالوزو^[14] است که در شرح متافیزیک، پس از بیان بحث‌های پیچیدۀ کلی‌ها، به «عدم صحت حمل جزء بر کل» از زبان ارسطو اشاره می‌کند و دلیل این امر را نیز توضیح می‌دهد. ارسطو می‌گوید جنس و فصل با یکدیگر به گونه‏ای خاص مشارکت دارند. در حقیقت، هم ارسطو و هم افلاطون هر کدام به شیوۀ مخصوص خود از ارتباط میان جنس و فصل معنای «مشارکت» را اراده کرده‌اند: افلاطون در عالم مثل مجرد و ارسطو در درون همین جهان مادی؛ اما همان‌طور که می‌دانیم، تعبیر «مشارکت» ابهام دارد و تکلیف این مشارکت همچنان روشن نیست. ارسطو در متافیزیک در نقد مشارکت افلاطون (یعنی مشارکت یک جنس مجرد واحد در فصل‌های گوناگون) چنین می‌گوید:

Further, if it is to share in two-footed and many-footed, an impossible conclusion follows; … But perhaps these are put together and are in contact, or are mixed. Yet all these are absurd (Aristotle, 1991, 1039b3-1039b6).

ترجمۀ خراسانی: «اگر حیوان در «دوپا» و «چندپا» شرکت داشته باشد، نتیجۀ آن چیزی محال است؛ ... اما شاید مراد این باشد که این دو چیز «برهم‌نهاده»، یا «مماس» یا «به‌هم‌آمیخته»اند؛ ولی همۀ این سخن‌ها یاوه‌اند» (ارسطو، ۱۳۸۵الف، صص. ۲۵۲-۲۵۱)

ترجمۀ لطفی: «اگر بگوییم حیوان هم از دوپا بهره‌ور است و هم از چهارپا، از این سخن نتیجه‌ای محال حاصل می‌شود؛ ... شاید بگویند آن‌ دو «به‏هم‌پیوسته» یا «مماس‌اند» یا «به‌هم‌آمیخته‌اند»؛ ولی همۀ این سخن‌ها محال است» (ارسطو، ۱۳۸۵ب، صص. ۳۰۶-۳۰۵).

همان‌طور که ملاحظه می‌شود، عبارت‏های ترجمه‌شده در ترجمه‌های بالا اندکی با یکدیگر اختلاف دارند؛ اما به ‌نظر می‌رسد متن انگلیسی بسیار واضح‌تر و با محتوای کلام ارسطو سازگارتر است. مترجمان ما می‌گویند رابطۀ حیوان [= جنس] با «دوپا» و «چهارپا» [= فصل] کدام ‌یک از حالت‌های «برهم‌نهاده/ به‏هم‌پیوسته»، یا «مماس» یا «به‌هم‌آمیخته» است؟ ولی در ترجمۀ انگلیسی، این رابطه به‌ صورت «کنار هم قرار دادن و مماس» یا «مخلوط و آمیخته» آمده است. تعبیر «و» (در «کنار هم قرار دادن و مماس») در برشمردن حالت‌های ممکن به ‌مقصود ارسطو نزدیک‌تر است تا تعبیر «یا»؛ زیرا در بررسی آرای ارسطو و اندیشمندان پس از او موضوع مهم این است ‌که رابطۀ میان جنس و فصل اتحادی است یا انضمامی؟ ارسطو اینجا تعبیر انضمامی را به‌ کار نمی‌برد؛ اما مصادیق انضمامی (دو ‌حالت برشمرده) را به ‌کار می‏برد و بعد می‌گوید رابطۀ میان جنس و فصل هیچ ‌یک از حالت‌ها نیست. آشکارا معنای کنار هم قرار گرفتن با معنای مماس فرقی ندارد؛ ولی معنای این دو با معنای مخلوط متفاوت است. وجه اشتراک همۀ این معانی نیز این است که نوعی انضمام در آن‌ها وجود دارد و به ‌همین سبب، محالی همچون عدم صحت حمل اجزاء بر هم و بر کل لازم می‌آید. تعبیر گالوزو در اینجا دربارۀ رابطۀ عدم صحت حمل با جزء و کل چنین است:

رابطۀ میان جنس و فصل نه به‌هم‌پیوستگی است، نه مماس بودن و نه آمیختگی؛ زیرا هر یک از این سه رابطۀ جزء و کل می‌سازند و همان‌طور که ارسطو خود تصریح می‌کند، جزء و کل بر یکدیگر حمل نمی‌شوند (Galluzzo, 2013, p. 698).

پس، طبق نظر گالوزو، اگر این حالت‌ها مطرح باشد، در این صورت، رابطۀ جنس و فصل رابطۀ جزء و کل می‌شود و جزء و کل بر یکدیگر حمل نمی‌شوند؛ این در حالی است که جنس و فصل بر یکدیگر قابل ‌حمل‌ هستند. به ‌عبارت دیگر، اگر رابطۀ میان جنس و فصل یکی از حالت‌های کنار هم قرار گرفتن و در تماس بودن یا به‌هم‌‌آمیختگی باشد، سخنی یاوه است و این امر نشان می‌دهد رابطۀ جنس و فصل فراتر از انضمام، تماس و کنار هم قرار گرفتن است؛ بنابراین، رابطۀ این ‌دو به ‌نحو اتحادی است (یا اینکه شاید از اتحاد نیز فراتر است و به ‌شکل وحدت است). در واقع، ارسطو از تعبیر رایج ترکیب اتحادی نامی به میان نیاورده است؛ ولی محتوای آن را هم بیان کرده و تعبیر «بهره‌وری و مشارکت» خود (برای مثال، در مشارکت جنس حیوان و فصل ناطق برای تشکیل نوع انسان) را نیز به همین معنا به کار برده است؛ به این ترتیب، محتوای ترکیب اتحادی و انضمامی هر دو به ‌نحوی فشرده در آثار ارسطو طرح بوده است.

فرانسیسکو سوارز^[15] (1548-1617) نیز یکی دیگر از شارحان ارسطو است که در خلال مباحث خود به عدم صحت حمل جزء بر کل اشاره می‌کند:

او بیان می‌کند به چه روشی ماده [ی یک شیء] بر شیء گفته می‌شود، و آموزش می‌دهد که آن [ماده] به ‌صورت اشتقاقی^[16] حمل شده است نه به صورت انتزاعی یا ماهوی. به ‌خاطر اینکه چوب گفته می‌شود که برنزی باشد نه برنز. و کمان گفته می‌شود که چوبی باشد نه چوب. و دلیل‌اش واضح است تا این اندازه که جزء بر کل حمل نمی‌شود مگر به ‌صورت اشتقاقی؛ زیرا آن [جزء] به ‌سبک یک کل حمل نمی‌شود زیرا آنچه تحت تاثیر چنین اشتقاقی است خودِ کل است. (Suárez, 2004, p. 174)

پس راه‏حل سوارز، در تفسیر ارسطو، حمل اشتقاقی است. برای مثال، نمی‌توان گفت «چوب برنز است» و «کمان چوب است» بلکه باید به ‌نحو اشتقاقی بگوییم: «چوب برنزی است» و «کمان چوبی است». این راه‏حل سوارز یادآور تمایز حمل اشتقاقی و حمل مواطات نزد اندیشمندان مسلمان است. توضیح کوتاه اینکه، ابن‌سینا می‌گوید: «حمل بر دو گونه است: حمل مواطات مانند «زید انسان است». در این مثال، انسان حقیقتاً و به ‌نحو مواطات بر زید حمل می‌شود و حمل اشتقاق مانند وصف بیاض در نسبت با انسان که گفته می‌شود: «انسان ابیض یا دارای بیاض است و گفته نمی‌شود آن بیاض است» (ابن‌سینا، ۱۳۹۱پ، ص. ۲۸). او باور دارد با توجه به دو گونه فصلِ اشتقاقى و مواطات، اگر فصلِ انسان را نطق و فصلِ حیوان را حسّ و حرکت بالاراده بنامیم، به ‌روشنی پیدا است این‌ گونه فصول بر «نوع» حمل نمى‌‌شوند (ابن‌سینا، ۱۴۰۵ق، ص. ۲۳۳). بیشترِ فلاسفه و اندیشمندانِ مسلمان نیز ضمنِ بیانِ حملِ مواطات و اشتقاق همین مبنایِ شیخ را لحاظ کرده‌اند (فارابی، ۱۴۰۸ق، ج، ۲، ص. ۲۲؛ لاهیجی، ۱۴۲۵ق، ج. ۱، ص. ۱۸ و نیز ۱۰۴؛ ساوی، ۱۳۸۳، ص. ۸۷؛ قیصری، ۱۳۷۵، ص. ۷۸؛ ملاصدرا، ۱۹۸۱، ج. ۳، ص. ۱۰۳؛ همو، ۱۳۶۰، ص. ۵۷۰؛ همو، ۱۳۷۸، ص. ۵۶؛ همو، ۱۳۸۲، ج. ۱، ص. ۴۳۵؛ همو، بی‌تا، ص. ۹۴؛ سبزواری، ۱۳۶۹، ج. ۲، ص. ۳۵۴؛ قطب رازی، بی‌تا، ص. ۹۵؛ همو، ۱۳۸۴، ص. ۱۶۳؛ بغدادی، ۱۳۷۳، ج. ۳، ص. ۲۱۹؛ رازی، ۱۳۸۱، ص. ۷۲؛ مطهری،۱۳۷۰، ص. ۶۵؛ همو، ۱۳۹۰، ج. ۱۱، ص. ۶۸۴؛ همو، ج. ۷، ص. ۳۰۴؛ همو، ج. ۹، ص. ۸۴؛ همو، ۱۳۷۱، ج. ۲، صص. ۱۲۰-۱۲۱؛ طباطبایی، ۱۳۸۶، ص. ۳۰۴؛ همو، ۱۳۸۷، ص. ۳۲۴؛ گرامی، ۱۳۸۷، ص. ۴۶۴؛ حسن‌زاده، ۱۳۸۱، ج. ۱، ص. ۴۲۶، همو، ج. ۴، ص. ۳۶؛ همو، ۱۳۶۵، ج. ۱، ص. ۱۸؛ همو، ۱۳۸۵، ص. ۲۴۱؛ حیدری، ۱۴۳۵ق، ص. ۲۹۷؛ حقانی، ۱۳۸۷، ص. ۲۷۸؛ آخوندی، ۱۳۸۸، ص. ۱۶۲؛ طباطبایی، ۱۴۲۰ق، ص. ۷۹؛ همو، ۱۴۳۰، ص. ۱۳۷؛ ربانی گلپایگانی، ۱۳۷۱، صص. ۵۳-۵۴؛ اردکانی حسینی، ۱۳۷۵، ص. ۲۲۳؛ طالقانی، ۱۴۱۱ق، ج. ۲، ص. ۵۵؛ حائری یزدی، ۱۳۶۷، صص. ۸۶-۸۷؛ دهقانی، ۱۳۸۸، ص. ۴۶۴ و ...).

از آنجا که بحثِ ما در بابِ ذاتی/تحلیلی است، چنانچه بخواهیم اشکالِ وایزمن در حملِ جزء بر کل را از راهِ حملِ اشتقاقی پاسخ دهیم، باید این‌ دو حمل را معادلِ هم دانست؛ بنابراین، پرسش اساسی این است آیا می‌توان حملِ مواطات و اشتقاق را معادلِ هم و حتی فراتر از آن یکی دانست؟ شیخ در مدخل، ضمنِ بیان کلیاتِ خمس، حملِ مواطات و اشتقاق را یک شیء لحاظ می‌کند^[17] (ابن‌سینا، ۱۴۰۵ق، ص. ۱۱۰)؛ همچنانکه در الهیات شفا نیز این ‌دو حمل را در ماهیاتِ مرکب معادل هم دانسته است^[18] (ابن‌سینا، ۱۳۷۶، ص. ۲۳۵).

پس از ابن‌سینا، در جهانِ اسلام، برخی نیز به تبعیت از او عین بیان او را تکرار کرده‌‏اند و «ناطق» را معادلِ «شیء له النطق» دانسته‌اند (ساوی، ۱۳۸۳، ص. ۸۶؛ بهمنیار، ۱۳۷۵، صص. ۱۹-۲۰؛ و نیز رک: سهروردی، ۱۳۷۲، ج. ۱، ص. ۳۴۱).

در این میان، بیانِ ابوالبرکات بغدادی صراحت بیشتری دارد؛ زیرا وی در توضیح حملِ مواطات و اشتقاق، از شیخ فراتر رفته و مثالی از سنخِ ذاتیِ بابِ ایساغوجی را می‌آورد و «زید ناطق است» را معادل «زید داراىِ نطق است» به ‌کار می‌برد^[19](بغدادی، ۱۳۷۳، ص. ۱۳). پس، از بیانِ او چنین برمی‌آید که «انسان ناطق است» یعنی «انسان دارایِ نطق است»؛ بدین‌سان جزء ذات بر کل ذات به ‌نحو اشتقاقی نیز قابل ‌حمل است.

قطب رازی نیز ضمنِ بحث‌هایی دربارۀ ترکب یا بساطتِ مشتق در شرح مطالع (قطب رازی، ١٣٩٣، ج ١، صص. ۴۰-۳۶) و تحریر القواعد المنطقیة ^[20] (قطب رازی، ۱۳۸۴، ص. ۱۶۳)، صراحتاً حملِ مواطات و اشتقاق را معادل هم دانسته است.

آنچه در پژوهشِ حاضر برایِ ما مهم است، معادل دانستنِ این ‌دو حمل است؛ اما از آنجا که بحثِ بساطت یا ترکبِ مشتق به حملِ اشتقاق گره خورده است، مختصراً باید بگوییم مشتق به دو صورت تفسیر می‌شود: مشتقِ بسیط و مشتقِ مرکب. برایِ مثال، در (آ) «انسان ناطق است» دو حالت قابلِ تصور است: چنانچه مشتق را بسیط بدانیم (آ) یعنی «انسان، دارایِ نطق است» و چنانچه مرکب بدانیم (آ) یعنی «انسان، حیوانی/ شیء‏ای/ذاتی است که دارایِ نطق است»^[21].

توضیح کوتاه اینکه ارموی فکر و نظر را به «ترتیب أمور حاصلة یتوصل بها الی تحصیل غیرالحاصل» تعریف می‌کند (ارموی، ج. ۱، ۱۲۹۴ق، ص. ۳۶). قطب رازی با مشتق مرکب دانستنِ ناطق و ضاحک، اشکالِ تعریف به دست‏کم دو عنصر (در جمع بودن «امور») را قابل رفع می‌داند و می‌گوید لفظ «ناطق» را، که ظاهراً مفرد است، عقل می‌تواند از نظر معنایی به «شیء له النطق» تحلیل کند (قطب رازی، ۱۳۹۳، ج. ۱، صص. ۴۰-۳۶). جرجانی، با طرح بساطت مشتق، این پاسخ را نقد می‏کند که مشتق مرکب از «شیء له المشتق منه» باشد (ارموی، ۱۲۹۴ق، ج. ۱، ص. ۱۱).

قرائنی همچون نقد ترکب مشتق، پذیرش دلایل جرجانی و ... نشان ‌می‌دهند در میانِ شارحانِ مطالع برخی، مانند دوانی، مسعود شروانی، ابراهیم شروانی و ابیوردی، بساطتِ مشتق را پذیرفته‌اند (دوانی، ۱۰۹۸ق، برگ. ۱۰۵ب-۱۰۶ آ؛ شروانی، بی‌تا، برگ. ۵۵ب؛ شروانی، ۹۰۶ق، برگ ۸۹ب؛ ابیوردی، ۱۰۷۲ق، برگ. ۹۲-۹۱). پس، برای مثال، «انسان ناطق است» به ‌معنایِ این است که «انسان دارایِ نطق است». یکی از شارحانِ مطالع تفسیرِ ناطق را صرفاً «له النطق» دانسته است. از نظر او، «الانسان حیوان ناطق» صرفاً یعنی «حیوان له النطق» وگرنه «حیوان شیء له النطق» قابل ‌پذیرش نیست (ناشناس، ۸۵۴ق، برگ. ۸). علی‌زاده نیز با سخیف دانستنِ تفسیرِ «الانسان حیوان ناطق» به «الانسان حیوان شیء له النطق» صراحتاً ترکبِ مشتق را ردّ می‌کند (علی‌زاده، بی‌تا، برگ. ۴۴ آ).

در مقابل، برخی نیز قائل به ترکبِ مشتق شده‌اند. برای مثال، داودزاده با دفاع از قطب رازی (ب) «انسان ضاحک است» را به «انسان شیء‏ای است که دارای ضحک است» تفسیر کرده است (داودزاده، ۸۹۸ق، برگ. ٢٣٠-٢٢٩)؛ همچنانکه معین‌الدین تونی معنایِ (ب) را «انسان شیء‏ای/انسانی است که دارای ضحک است» می‌داند (تونی، بی‌تا، برگ. ۳۵۷ب). عبدالرحیم با تفسیرِ (ب) به «آنچه مصداقِ انسان است انسانی است که دارایِ ضحک است» ترکبِ مشتق را می‌پذیرد (عبدالرحیم، بی‌تا، برگ. ۳۲آ). حبلی نیز (ب) را به «الانسان انسان ثبت له الضحک» تفسیر می‌کند (الحبلی، بی‌تا، برگ. ١٨آ- ١٨ب). اردبیلی ابهری نیز با استناد به ابن‌سینا، تفسیرِ ناطق و ضاحک را «شیء ذو نطق» یا «شیء ذو ضحک» می‌داند (اردبیلی ابهری، بی‌تا، برگ. ۹آ). باغنوی با آنکه ترکبِ مشتق را می‌پذیرد، میانِ عرضیات و ذاتیات تفصیل قائل می‌شود و در اولی «شیء» را در مشتق معتبر می‌داند و در دومی «آنچه مصداقِ شیء است» را (باغنوی، بی‌تا، برگ. ۱۲۹). پس «انسان ضاحک است» یعنی «انسان شیء‏ای است که دارایِ ضحک است» و «انسان ناطق است» یعنی «انسان انسانی یا حیوانی است که دارایِ نطق است».

برخی نیز با تفکیکِ مقامِ اجمال و تفصیل، هر دو دیدگاه را صحیح می‏دانند و باور دارند مشتق در مقامِ اجمال بسیط است؛ اما در مقامِ تفصیل مرکب است (دشتکی، ۱۱۱۲ق، برگ. ۲۱۱آ-۲۱۳آ).

در میان معاصران، مطهری نیز می‌گوید: «ناطق» یعنی «الّذی ینطق»، یعنی ذات دارای نطق (مطهری، ۱۳۹۰، ج. ۹، صص. ۸۱-۷۹).

نتیجه اینکه در بررسیِ تطبیقیِ نظرِ سوارز با اندیشمندانِ مسلمان، باید گفت یکی از راه‌حل‌هایِ ممکن در حلِ اشکالِ جزء بر کل حملِ اشتقاقی است؛ به این نحو که جزء بر کل تنها در صورتی قابل‌ حمل است که جزء را به ‌صورت اشتقاقی لحاظ کنیم و بساطت یا ترکب مشتق نیز تأثیری در اصل بحث ندارد.

۵- ابن سینا: تمایز به‌شرط‌لا و لابه‌شرط

اشکال وایزمن در تطبیق با فلسفۀ اسلامی را ذیل موضوع حمل می‏توان نقد و بررسی کرد. در مبحث حمل، همان­طور که می­دانیم، جنس و فصل اموری ظاهراً ذهنی و قابل حمل بر یکدیگر هستند؛ اما ماده و صورت دو امر واقعی و غیرقابل حمل هستند. به باور وایزمن، هنگامی که جسم را به‌ عنوان «جوهر ممتد دارای ابعاد ثلاثه» در نظر می‌گیریم به این معنا است که چند امر را به عنوان اجزاء لحاظ می‌کنیم و جسم در صورتی دارای این امور است که بتوان آن اجزاء را بر آن حمل کرد و البته آن حمل نیز حملی صحیح باشد. همان‌طور که بیان شد، اساس سخن وایزمن بر نفی ترکیب اتحادی میان موضوع و محمول مبتنی است (که در فلسفۀ اسلامی ذیل امکان/امتناع نفی ترکیب جنس و فصل ‌بررسی می‏شود).

با دقت در سخنان فلاسفه و منطق‌دانان مسلمان، به ‌ویژه ابن‌سینا، می‌بینیم مشابه چنین اشکالی در ضمن بیان تفاوت میان جنس و ماده مطرح بوده و بوعلی این اشکال را در آثار متعدد خود از جمله جدل و برهان، منطق شفا، و همچنین در الهیات شفا و ... بیان کرده و در مقام پاسخ به آن برآمده است. شارحان بوعلی باور دارند ‏حل این موضوع از ابتکارات خود شیخ است و از این ‌رو، وی اهمیتی ویژه‌ به آن می‌دهد و در آثار مختلف، اشکال و حل آن را بیان می‏کند؛ اما دیدیم ریشۀ این اشکال پیش از شیخ تا اندازه‌ای در آثار ارسطو مطرح بوده است. با این‌ همه، ابن‌سینا در آثار خود به‌ طور مفصل و دقیق اشکال و حل آن را بیان و آن را در آثار متعدد خود تکرار کرده است. چنانکه در عبارت‏های ابن‌سینا خواهیم دید، این تمایزها و اعتبارها راه‌گشای اشکالات حمل در بحث ماهیت و اجزای آن (جنس و فصل) هستند.

شیخ در جدل، پس از طرح اشکال یادشدۀ عدم حمل جزء بر کل از زبان ارسطو، می‌گوید جسم از آن حیث که جزء انسان است بر او حمل نمی‌شود؛ ولی از آن حیث که جنس انسان است بر او حمل می‌شود و توضیح بیشتر را به کتاب برهان شفا ارجاع می‌دهد (ابن‌سینا، ۱۳۹۱ب، ص. ۱۸۶)^[22]. او در برهان شفا و در الهیات شفا عبارت‏هایی یکسان در بیان تفاوت ماده و جنس دارد. او در برهان شفا و در اثبات جسمیت انسان برخی از برهان‏های ممکن را بیان می‌کند و از جملۀ اشکالاتی که وارد می‌داند آن است که چگونه می‌توان جسم را بر حیوان حمل کرد؟ زیرا جسم جزئی از حیوان است و چنانکه می‌دانیم، حمل جزء بر کل صحیح نیست، همان‌طور که حمل یک بر دو صحیح نیست؛ زیرا یک جزئی از دو است و جزء بر کل قابل حمل نیست (ابن‌سینا، ۱۳۹۱الف، ص. ۹۹؛ و نیز رک: فخر رازی، ۱۳۸۴، ج. ۱، ص. ۹۱). سپس، در مقام پاسخ به این اشکال، تفاوت میان جنس و ماده را بیان می‏کند.

ابن‌سینا کلید حل این اشکالات را در بیان تفاوت میان ماده با جنس و نیز صورت با فصل می‌داند. توضیح آنکه جسم را به دو صورت می‌توان لحاظ کرد: یکی لحاظ ماده بودن و دیگری لحاظ جنسیت. در لحاظ اول که به‌شرط‌لا لحاظ شده است، جسم جوهر دارای ابعاد ثلاثه است؛ به نحوى که غیر از این معانى هیچ معناى دیگرى در آن داخل نباشد و آن معانى دیگر - مانند معناى حس و تغذیه و غیره - خارج از جسمیّت باشند. در این لحاظ، جسم جزء ماهیت است و مادۀ حیوان و جزء آن است؛ از این رو، قابل حمل بر حیوان نیست؛ زیرا حیوان مرکب است از جسم و صورت حیوانی.

اعتبار دیگر آن است که جسم را به نحو جنسیت لحاظ کنیم. در این اعتبار، جسم را باید به عنوان جوهری لحاظ ‌کنیم که دارای طول و عرض و عمق است و در عین حال، متعرض امور دیگر نشویم. پس، جسمیت را صرفاً به معنای جوهر دارای ابعاد ثلاثه در نظر نگیریم، بلکه به عنوان جوهر به هر صورت که باشد در نظر بگیریم؛ اگرچه به ‌همراه هزار معنای دیگر باشد که مقوم آن جوهریت است و همراه با صورتی باشد که با آن ابعاد ثلاثه قرین است. در این تعریف، جسم فقط با جوهر دارای ابعاد ثلاثه کامل نمی‌شود، بلکه تعریفی گشوده است که سایر مفاهیم هم در آن داخل هستند. چنین جسمی به‌ عنوان جنس تلقی می‌شود و بر همۀ اقسام جسم، از جمله حیوان، قابل حمل است^[23] (ابن‌سینا، ۱۳۹۱الف، صص. ۱۰۰-۹۹؛ و نیز رک: ابن‏سینا، ۱۳۷۶، ص. ۲۱۶؛ فخر رازی، ۱۳۸۴، ج. ۱، صص. ۹۲-۹۱).

به باور ابن‌سینا، تمامی این اشکالات از عدم تمایز «جسمی که ماده است» و «جسمی که جنس است» ناشی می‏شوند؛ به ‌طوری ‌که یک مفهوم با آنکه مفهومی واحد است گاهی جنس انسان قرار می‌گیرد و گاهی مادۀ انسان؛ بنابراین، عدم دقت کافی به این اعتبارها سبب بروز برخی از اشکالات می‌شود؛ به‌ گونه‌ای که اگر در هر یک از این اعتبارها اندکی تغییر روی دهد، دیگر بر همان مفهوم مشخص صدق نخواهد کرد. برای مثال، اگر جسم را به عنوان مادۀ انسان در نظر بگیریم و برای مثال، بگوییم: «الانسان جسم و روح» یا بگوییم «الانسان مرکب من جسم و روح»، در این صورت، جزئی از وجود انسان خواهد بود. هنگامی که جسم را به صورت ماده لحاظ کنیم، دیگر قابل حمل بر انسان نیست؛ زیرا ماده به‏تنهایی قادر به ساختن نوع انسان نیست، بلکه ماده به همراه صورت است که نوع را تشکیل می‌دهد؛ اما چنانچه جسم را جنس انسان لحاظ کنیم، در این صورت، جسم بر انسان قابل حمل است.

شیخ در الهیات و برهان شفا این تمایز و اعتبارهای مختلف را در رابطه با فصولی همچون حساس و ناطق نیز جاری می‌داند: فصول را اگر «به‏شرط‏لا» لحاظ کنیم، صورت و اگر «لابه‌شرط» لحاظ کنیم، فصل است. حساس اگر فقط به‌ عنوان جسم یا چیزی اخذ شود که دارای حس است، صورت است نه فصل؛ اگرچه جزء انسان ‌باشد. در این صورت، جزء بر کل اطلاق نمی‌شود؛ اما اگر همین معنا را لحاظ کنیم و علاوه بر آن، هر شرطی بتواند به آن اضافه شود، فصل خواهد بود و حمل نیز امکان‌پذیر است. پس، باید میان «حساس و ناطقی که صورت یا جزء هستند» و «حساس و ناطقی که فصل هستند» تمایز قائل شد (ابن‌سینا، ۱۳۹۱الف، ص. ۱۰۱؛ ابن‌سینا، ۱۳۷۶، صص. ۲۱۸-۲۱۷).

در رابطه با انسان نیز، حیوان به‌شرط‌لا مادۀ انسان است و سایر امور خارج از حیوانیت هستند. پس در لحاظ به‌شرط‌لا، حیوان ماده و موضوع برای انسان و نفس ناطقه صورت آن است؛ همان‌طور که اگر حیوان مرکب از جسمیت، حساسیت و ناطقیت باشد و هر یک از این لواحق در هویت حیوان ممکن باشد، در این صورت، حیوان معنای جنسی دارد و ضرورتی ندارد اموری غیر از جسمیت را در آن لحاظ کنیم یا لحاظ نکنیم (ابن‌سینا، ۱۳۹۱الف، ص. ۲۱۷؛ و نیز رک: ابن‌سینا، ۱۳۷۶، ص. ۱۰۰؛ جرجانی، ۱۳۲۵، ج. ۳، ص. ۶۶).

مصباح به ‌منظور توضیح بیشتر، دو مثال «روح (نفس) با ناطق» و «نامی با نبات» را بیان می‌کند؛ به این صورت که روح یا نفس مفهومی به‌شرط‌لا است و نمی‌شود گفت انسان روح یا نفس است؛ اما مفهوم ناطق مفهومی فصلی و لابه‌شرط است و از این ‌رو، بر انسان حمل می‌شود. همین‌طور، نامی مفهومی لابه‌شرط است و از این ‌رو، بر غیرگیاه (مانند حیوان) هم حمل می‌شود؛ ولی نبات مفهومی به‌شرط‌لا است و بر غیرگیاه حمل نمی‌شود (مصباح، ۱۳۹۱، ص. ۲۹۰).

در نهایت، شیخ می‌گوید: اگر در مفهوم چیزی شک دارید که جنس است یا ماده و فصل است یا صورت، باید دقت کنید که اگر مفهومی دیگر به آن اضافه شود، آیا باز هم این مفهوم مدنظر بر مجموع مفهوم مرکب قابل حمل است یا خیر؟ اگر قابل حمل است، مفهوم مدنظر یا مفهومی جنسی است یا مفهومی فصلی و اگر قابل حمل نیست، آن مفهوم ماده یا صورت است.

در میان شارحان ابن‌سینا، موضوع «عدم صحت حمل جزء بر کل» همواره مورد اتفاق فلاسفه و اندیشمندان مسلمان بوده است و تقریباً همگی متفق‌القول هستند که جزء بر کل ابداً قابل حمل نیست (ابن‌سینا، ۱۴۰۳ق، ج. ۱، ص. ۷۷؛ حسینی علوی، ۱۳۸۱، ج. ۱، ص. ۱۷۴؛ الحسینی الشیرازی، ۱۳۶۸، ص. ۷۶؛ بهمنیار، ۱۳۷۵، صص. ۲۸-۲۷ و ۲۲۹ و نیز صص. ۵۰۹-۵۰۸؛ لاهیجی، ۱۴۲۵ق، ج. ۲، ص. ۴۰؛ میرداماد، ۱۳۷۴، ص. ۶۶؛ شهرزوری، ۱۳۸۳، ص. ۷۸؛ ساوی، ۱۳۸۳، ص. ۱۵۵؛ حلی، ۱۳۸۷، ص. ۳۳ و نیز صص. ۴۹۷-۴۹۶؛ رازی، ۱۴۱۱ق، ص. ۶۲؛ ملاصدرا، ۱۹۸۱، ج. ۲، صص۱۹-۱۷؛ همو، ۱۳۶۲، صص. ۲۳۸-۲۳۷؛ همو، ۱۳۸۲، ج. ۲، صص. ۸۷۸-۸۷۲؛ تفتازانی، ۱۴۱۲ق، ج. ۱، ص. ۴۱۱؛ مدرس زنوزی، ۱۳۸۰، ص. ۲۰۲؛ زنوزی، ۱۳۸۱، ص. ۱۰۱؛ بغدادی، ۱۳۷۳، ص. ۲۱۷؛ ایزوتسو و محقق، ۱۳۷۰، ص. ۳۷۰؛ استرآبادی، ۱۳۸۲، ص. ۱۹۸؛ خمینی، ۱۳۸۱، ج. ۳، ص. ۱۰۵؛ حیدری، ۱۴۲۶ق، ج. ۲، صص. ۱۷۶-۱۷۵؛ و نیز صص. ۲۳۷-۲۳۶؛ شریعتی نجف‏آبادی، ۱۳۹۰، ص. ۲۶۸؛ آخوندی، ۱۳۸۸، صص. ۱۴۷-۱۴۶؛ ربانی گلپایگانی، ۱۳۷۱، صص. ۳۸-۳۷؛ طباطبایی، ۱۴۲۰ق، ص. ۷۸؛ مصباح، ۱۳۹۱، ج. ۳، صص. ۵۴۱-۵۳۵ و ...).

محتوای سخنان یادشدۀ شیخ همان بحث ترکیب اتحادی و انضمامی است که با لحاظ اعتبارات لابه‌شرط و به‌شرط‏لا بیان شده است. توضیح آنکه ابن‌سینا با تفکیک اعتبارهای لابه‌شرط و به‌شرط‏لا در «جنس و فصل» و «ماده و صورت» می‌گوید این‌ها از یک حیث با هم متحد هستند و از یک حیث متحد نیستند؛ از آن حیث که میان ماده و صورت حملی انجام نمی‏شود، یعنی حیثیت به‌شرط‏لا، اتحادی وجود ندارد و جزء و کل نیز صرفاً اعتباری هستند؛ اما از آن حیث که این‌ دو را به نحو لابه‌شرط در نظر بگیریم، حمل انجام می‏شود و اتحاد وجود دارد (و حیثیت اتحاد در خارج نیز هست) و یک کل به نام انسان در خارج محقق است. پس، حیثیت لابه‌شرط به ترکیب اتحادی مربوط است که از ترکیب ماده و صورت در خارج و اتحاد آن‌ دو مرکب حقیقی تشکیل می‌شود، یعنی از ترکیب حیوانیت و ناطقیت در خارج حقیقتاً انسان محقق می‌شود؛ اما در همین مثال، هنگامی که حیوان و ناطق را بدون لحاظ ترکیب حقیقی و با حیثیت به‌شرط‏لا در نظر می‌گیریم، میان اجزاء اتحادی وجود ندارد و اجزاء فقط به یکدیگر منضم شده‏اند و در کنار هم قرار گرفته‌اند و مرکب نیز فقط اعتباری است.

نتیجه اینکه ابن‌سینا در بیان تفاوت میان «جنس و ماده» با «فصل و صورت» می‌گوید عقل دو جزء ماده و صورت را برای ماهیت بسیط لحاظ می‌کند و این اجزاء نیز در عقل بر یکدیگر قابل حمل هستند؛ اما در رابطه با ماهیات، مرکبی که حقیقتاً شامل دو جزء ماده و صورت است، مانند انسان که شامل حیوانیت و ناطقیت است، هر یک از «ماده با جنس» و «فصل با صورت» به لحاظ اعتبارات به‌شرط‏لا و لابه‌شرط متفاوت هستند. می‌دانیم ماده و صورت دو امر خارجی هستند نه ذهنی. اینک، اعتبار به‌شرط‌لا اگر ناظر به خود ماده و صورت باشد بدون ‌آنکه به رابطۀ اتحاد آن دو نظر کند، پس از این جهت اعتبار به‌شرط‌لا نیز می‌تواند به ‌نوعی حاکی از خارج باشد؛ ولی آنچه ما در پژوهش خود به آن نیاز داریم احکام اعتبار به‌شرط‌لا نیست، بلکه این است که آیا اعتبار لابه‌شرط می‌تواند خارجی یا حاکی از خارج باشد؟ آنچه باعث حمل می‌شود اعتبار لابه‌شرط و بحث اتحاد است. در فلسفۀ اسلامی، در مثالی مانند انسان می‌توان اجزاء را بر مرکب حمل کرد؛ چه به ‌لحاظ ذهنی و چه به لحاظ خارجی. از یک ‌سو، چنانچه در ذهن‌ حملی انجام شود، ناطقیت و حیوانیت در ذهن‌ با یکدیگر متحد هستند. از سوی دیگر، اتحاد ذهنی حکایت از اتحاد خارجی دارد؛ به ‌طوری که اگر اجزاء در خارج متحد نباشند، حمل ذهنی حکایت از خارج نمی‌کند. به ‌عبارتی، اگر حیثیت اتحاد در خارج نباشد، حمل و اتحاد ذهنی نمی‌تواند حکایتگر از خارج باشد؛ ولی این امر به سفسطه منجر می‌شود؛ بنابراین، نمی‌توان حیثیت اتحاد را دربارۀ انسان صرفاً ذهنی دانست. پس، انسان در خارج هم دارای اتحاد و مرکب حقیقی است و به ‌همین سبب، دربارۀ چنین مرکبی حمل‌پذیری معنادار است.

در رابطه با اشکال وایزمن نیز باید گفت در صورتی که مفاهیم سازندۀ جسم را به عنوان جزء و به‌شرط‏لا در نظر بگیریم، آن‌ها بر جسم قابل حمل نیستند و سخن وایزمن در این بخش صحیح است؛ اما اعتبار دیگر آن است که این مفاهیم را لابه‌شرط در نظر بگیریم. در این صورت، مفاهیم سازندۀ جسم جزئی از آن نخواهند بود و بنابراین، به این اعتبار حمل آن‌ها بر جسم صحیح است. علت بروز اشکال وایزمن عدم تمایز میان اعتبار به‌شرط‌لا و لابه‌شرط است؛ این در حالی‌ است که پس از زمان ارسطو و به‌ ویژه از سوی ابن‌سینا و شارحان او، این تمایزها و اعتبارها بارها و بارها لحاظ شده‏اند؛ بنابراین، چنین اشکالی به فلاسفۀ ما وارد نخواهد بود.

۶-اجزای محمول و غیرمحمول

چنانکه بیان شد، ابن‌سینا در آثار متعدد خود صحت و عدم صحت حمل جزء بر کل را بیان کرده است. پس از بوعلی، شارحان در بحثی مرتبط، اقسام ماهیت را بررسی و بر اساس این اقسام، بحث اجزای محمول و غیرمحمول را مطرح کرده‌اند. بررسی‌های تاریخی نشان می‌دهند توجه به اجزای محمول و غیرمحمول و تقسیم‌ ماهیت به بسیط و مرکب در آثار اندیشمندان مسلمان سبب می‌شود اشکالی مانند اشکال وایزمن قابل‌ رفع باشند. خونجی در تمایز اجزای محمول و غیرمحمول به‌کوتاهی می‌نویسد:

واجب نیست هر ماهیتی از جنس و فصل مرکب باشد، به ‌دلیل ترکب ده از آحادش و خانه از دیوار و سقف و امثال این ‌دو با اینکه همانا چیزی از این‌ها جنس یا فصل نیست. پس هر جزئی جنس یا فصل به ‌شمار نمی‌‌آید، بلکه هر جزء محمول یکی از این ‌دو (جنس یا فصل) است (خونجی، ۱۳۸۹، ص. ۴۹؛ و نیز رک: ابهری، ۲۰۰۱، ص. ۳۸).

کاتبی قزوینی در شرح آن می‌گوید هر ماهیت مرکبی از جنس و فصل ترکیب نیافته است؛ زیرا ده مرکب از آحاد است و خانه مرکب از دیوار و سقف و امثال این ‌دو است و لشکر مرکب از اشخاص است و شهر مرکب از خانه‌ها است و با وجود این چیزی از اجزای این ماهیات جنس و فصل نیست. پس هر جزء ماهیتی جنس یا فصل نیست، بلکه هر جزء حمل‌شده بر مرکب (از آن جزء حمل‌شده و غیر آن جزء حمل‌شده) یا جنس است یا فصل (کاتبی قزوینی، ۲۰۱۹، ص. ۱۸۳).

پس هر جزئی را نمی‌توان از اجزای محمول به ‌حساب آورد؛ زیرا برخی از اجزای ماهیت اجزای غیرمحمول هستند. توضیح آنکه ماهیت مرکب از اجزای محمول شامل جنس و فصل است (که قابل ‌حمل هستند). ماهیت مرکب از اجزای غیرمحمول دارای اجزای جنسی یا فصلی نیست و دارای اقسامی است: یا متشابه الأجزاء است مانند عدد که مرکب از آحاد است، یا غیرمتشابه‌الأجزاء است مانند خانه که مرکب از سقف و دیوار است (رازی، بی‌تا، صص. ۹۶-۹۵).

کوتاه اینکه اگر میان اجزای مرکب (چه عقلی و چه خارجی) و مرکب حاصل از این اجزاء حمل انجام شود، آن مرکب حقیقی است و اگر حملی انجام نشود، مرکب اعتباری است. چنانچه اجزاء قابل حمل باشند، مرکب دارای جنس و فصل است مانند ترکیب انسان از حیوان و ناطق و چنانچه اجزاء غیرقابل حمل باشند، اجزاء به عنوان جنس و فصل لحاظ نمی‌شوند مانند عدد ده که مرکب از آحاد است یا خانه که مرکب از سقف و دیوار است؛ بنابراین، هر جزئی را نمی‌توان جنس و فصل دانست.

نکتۀ پایانی اینکه علاوه بر تعریف ماهیت از راه حد مشهور در عبارت منطق‌دانان (حدی و رسمی)، حد غیرمشهور نیز در آرای آن‌ها وجود دارد و آن حدی است که مرکب از اجزای غیرمحمول است، یعنی اجزاء در حد غیرمشهور بر یکدیگر حمل نمی‌شوند. به ‌نظر می‌رسد مقصود از مرکب در حد غیرمشهور که اجزای آن غیرمحمول هستند، مرکب اعتباری است؛ زیرا فلاسفۀ مسلمان همگی باور دارند در مرکب حقیقی مانند انسان، میان اجزای مرکب (جنس و فصل) حمل انجام می‏شود؛ بنابراین، حد غیرمشهور که اجزاء در آن غیرمحمول هستند، در مرکب اعتباری لحاظ می‌شود (جرجانی، ۱۳۲۵، ج. ۳، ص. ۷۶).

۷- نسبت حمل پذیری اجزاء با ترکیب انضمامی و اتحادی

گاه نزد اندیشمندان مسلمان، حمل‌پذیر بودن یا نبودن اجزای خارجی بر کل و بر یکدیگر به بحث‌هایی همچون ترکیب انضمامی یا اتحادی ماده و صورت گره خورده است. برای نمونه، لاهیجی در لابه‌لای مباحثی همچون ترکیب انضمامی یا اتحادی و تفاوت میان جنس و فصل با ماده و صورت می‌گوید از آنجا که اجزای خارجی هر یک غیر از دیگری است و از طرفی، اجزای خارجی بر یکدیگر قابل حمل نیستند، اجزای خارجی در وجود خارجی غیر از یکدیگر هستند؛ از این ‌رو، هیولا و صورت نیز در خارج غیر از هم هستند و ترکیب میان آن‌ها نیز انضمامی است (لاهیجی، ۱۴۲۵ق، ص. ۱۴۱)^[24]. لازمۀ چنین سخنی این است که اگر اجزای خارجی بر یکدیگر قابل حمل باشند، ترکیب میان آن‌ها اتحادی است.

اساساً یکی از ادلۀ موافقان ترکیب اتحادی ماده و صورت صحت حمل اجزاء بر مرکب است که از جانب سید سند و ملاصدرا بیان شده است (دشتکی، بی‌تاالف، ص. ۱۲۸؛ ملاصدرا، ۱۹۸۱، ج. ۵، ص. ۲۸۴). فیاض لاهیجی صحت حمل را دلیل بر ترکیب اتحادی خود ماده و صورت نمی‌داند و معتقد است «ماده و صورت به اعتبار اینکه ماده و صورت هستند بر مرکب حمل نمی‌شوند، بلکه به اعتبار اینکه جنس و فصل هستند، بر مرکب قابل حمل ‌هستند» (لاهیجی، ۱۴۲۵ق، ج. ۲، ص. ۱۴۹) او همچنین در بیان یکی از ادلۀ قائلان به ترکیب انضمامی می‌گوید: «ماده و صورت دو جزء خارجی‌ هستند و اجزای خارجی در خارج به وجودات متعدد موجود هستند. پس، ماده و صورت به دو وجود در خارج موجود هستند» (لاهیجی، ۱۴۲۵ق، ج. ۲، ص. ۱۴۱).

به ‌نظر می‌رسد اشکال لاهیجی بر دشتکی وارد نیست؛ زیرا حمل جنس و فصل با توجه به تحلیل عقلی و اتحاد ذهنی امکان‌پذیر است و هر قضیۀ صادق ذهنی نیز حاکی از امری خارجی است؛ به این ترتیب، ترکیب اتحادی ماده و صورت در خارج باید وجود داشته باشد تا محکی این اتحاد ذهنی باشد. تعبیر ابن‌سینا در این بحث چنین است که در اعتبار لابه‌شرط ماده و صورت بر یکدیگر قابل‌ حمل هستند و از ترکیب آن‌ها مرکب حقیقی (انسان) پدید می‌آید.

گفتنی است، ترکیب جسم از ماده و صورت نخستین بار توسط ارسطو مطرح شده است (ارسطو، ۱۳۸۵ الف، صص. ۳۹۰-۳۸۹) و سپس، برخی قائل به ترکیب انضمامی ماده و صورت شده‌اند (ابن‌سینا، ۱۳۷۶، صص. ۸۱-۸۲؛ لاهیجی، ۱۴۲۵ق، ص. ۱۴۹؛ علوی عاملی، ۱۳۷۶، ص. ۴۳۰؛ میرداماد، ۱۳۸۱، ص. ۶۳؛ سبزواری، ۱۳۶۹، ص. ۳۷۲؛ همو، ۱۳۷۶، ص. ۱۰۵). آن‌ها برای اثبات چنین مدعایی، برهان‏هایی از جمله برهان «قوه و فعل» و برهان «فصل و وصل» و ... را اقامه کرده‌اند (ابن‌سینا، ۱۴۰۳ق، ج. ۱، صص. ۵۹-۵۷؛ میرداماد، ۱۳۸۱، صص. ۵۸-۴۸)؛ ولی از نظر شیخ اشراق، جوهری به نام صورت نوعیه و هیولا وجود ندارد (سهروردی، ۱۳۷۲، ج. ۲، صص. ۷۷-۷۴).

در زمان معاصر، بسیاری از پژوهشگران و اندیشمندان مسلمان ترکیب اتحادی را از ابداعات ملاصدرا می‌دانند؛ با وجود این، برخی نیز در سال‌های گذشته ریشه‌های این بحث را به صدرالدین دشتکی^[25] منسوب دانسته‌اند. (حسینی و درگاهی‌فر، 1399؛ حسینی و درگاهی فر، 1401؛ عابدینی و ارشد ریاحی، ۱۴۰۱). به ‌عقیدۀ این گروه، ملاصدرا ترکیب خارجی را در ماده و صورت نیز لحاظ می‌کند؛ به این صورت که می‌گوید: «هرچند اجزای مرکب در حال ترکیب فقط تمایز ذهنی دارند؛ اما این قابلیت را دارند که در خارج، در وضعیت غیرمرکب با هم، به‌ صورت جدا و متمایز موجود باشند، مانند ترکیب ماده و صورت نوعیه» (ملاصدرا، ۱۹۸۱، ج. ۵، صص. ۲۸۴-۲۸۳). طبق این بیان، ملاصدرا معتقد است ماده و صورت و به ‌تعبیر دیگر، جنس و فصل، علاوه بر اینکه اجزای عقلی به ‌حساب می‌آیند، ممکن است اجزای خارجی نیز باشند؛ بنابراین، طبق دیدگاه او، ترکیب اتحادی حقیقی اعم از ترکیب خارجی و عقلی است.

ملاصدرا خود معتقد است عبارت‏های ابن‌سینا و شارحان او از جمله بهمنیار و خواجه نصیر دلالت بر این دارند که بوعلی نیز قائل به ترکیب اتحادی ماده و صورت است و گاه حق بر زبان شیخ جاری شده است؛ اگرچه در بسیاری از موارد، ابن‌سینا ترکیب میان مرکب‌های طبیعی را انضمامی می‌داند^[26] (ملاصدرا، ۱۹۸۱، ج. ۵، ص. ۳۰۱).

یکی از بحث‌های مرتبط به پژوهش کنونی که ذیل ترکیب اتحادی مطرح شده است، همان مثال نفس و بدن است که در بررسی دیدگاه ارسطو و ابن‌سینا آن را مطرح کردیم. توضیح اینکه فلاسفه معتقد هستند نفس، صورت بدن و بدن، مادۀ آن است؛ اما از اشکالات وارد بر ترکیب اتحادی آن است که در مرکبی مانند انسان اتحادی بودن معقول نیست؛ زیرا این امر به تجرد جسم یا جسم دانستن مجرد منجر می‌شود. دشتکی این اشکال را از زبان دوانی بیان می‌کند: «اسب امر واحد طبیعی نیست؛ زیرا گوشت و استخوان و ... در اسب موجود بالفعل هستند و این حقیقتی غیرقابل انکار است» (دشتکی، بی‌تاالف، ص. ۱۳۱) سپس، در نقد سخن دوانی می‌گوید: «اگر مراد ناقد آن است که اجزاء در خارج موجود هستند، بدون تردید این چنین است؛ اما باید توجه کرد موجود بودن در خارج بر دو گونه است: موجود بودن مستقل و موجود بودن غیرمستقل» (همان). او همچنین در جایی دیگر می‌گوید:

مطابق نظریۀ ترکیب اتحادی، بدن انسان با نفس انسان - که صورت انسانی است - متحد است؛ چنانکه در رابطه با مادۀ اسب و صورت اسبی گفته شد و بر این اساس، کمال اول برای جسم فقط بر صورت انسانی صادق است نه بر ذات مجرد ... جوهر مجرد امر واحد جداگانه‌ای نیست، بلکه بخشی فرضی از امر واحد حقیقی یعنی انسان است؛ بنابراین، حکم جوهر مجرد همانند دیگر اجزاء و بخش‌های فرضی انسان مانند استخوان و گوشت و ... است (دشتکی، بی‌تاب، صص. ۷۴-۷۳).

دوانی باور دارد این اجزاء بالفعل در خارج موجود هستند؛ در حالی ‌که دشتکی کثرت بالفعل اجزاء را با وحدت مرکب ناسازگار می‌داند و در پاسخ تغایر وجود مستقل و غیرمستقل اجزاء را مطرح می‌کند. صدرا در پاسخ به این اشکال، استدلال دشتکی را نمی‌پذیرد و می‌گوید:

معنای اتحاد ماده و صورت آن است که این دو به یک وجود و به نحو بالفعل موجود هستند؛ بنابراین، تحلیل عقلی به‏‌حسب آن است که عقل هر یک را خالی از دیگری لحاظ می‌کند. برای مثال، جسم مادۀ صورت حیوانی است و فقط جوهر دارای ابعاد ثلاثه بر آن صادق است؛ اما هنگامی جسم دارای صورت حیوانی می‌شود که سایر معانی و مفاهیم از جمله رشد، تغذیه، نمو و ... را نیز شامل شود؛ بنابراین، تمامی این مفاهیم به نحو بالفعل موجود هستند و تفاوت فقط در اعتبار کردن آن‌ها است. به ‌عبارت دیگر، چنانچه جسم به صورت مطلق اعتبار شود، جنس و بر حیوان قابل حمل است؛ اما اگر مقید به نبودن چیزی دیگر باشد، ماده خواهد بود، پس بر حیوان حمل نمی‌شود؛ در نتیجه، تحلیل عقلی مربوط به مثال‏هایی است که اجزاء را به وصف جزئیت و به‏شرط‏لا در نظر بگیریم. در رابطه با انسان نیز منظور از ناطق بودن ادراک بالقوۀ کلیات است و انسان به‌حسب وجود جسمانی‌اش نمی‌تواند به نحو بالفعل مدرک معقولات باشد؛ اما آنگاه که جوهر مفارق می‌شود و نفس‌اش عقل مجرد، در این حال، به ادراک معقولات دست می‌یابد (ملاصدرا، ۱۹۸۱، ج. ۵، صص. ۲۹۴-۲۹۳).

ملاصدرا معتقد است دشتکی وجود اجزاء و اعضای محسوس را در حیوان و نیز وجود نفس و بدن را در انسان و به ‌طور کلی، وجود ماده و صورت را در هر نوع جسمانی انکار کرده است. پس، دشتکی نمی‌تواند بگوید نفس و بدن موجود بالفعل نیستند، بلکه صرفاً اجزای تحلیلی عقلی ‌هستند^[27].

حسینی مقصود دشتکی از اجزای بالقوه و بالفعل را این‌گونه استنباط می‌کند که بالقوه آن است که به صورت جزء چیزی موجود است و بالفعل نیز موجودی است که به نحو ممتاز و مستقل موجود است؛ در حالی که مراد فیلسوفان از بالقوه شیء‏ای است که اکنون موجود نیست و مراد از بالفعل نیز شیء‏ای است که اکنون واقعاً موجود است. پس، بالقوه و بالفعل دشتکی هر دو اکنون واقعاً موجود هستند؛ اما یکی به نحو مستقل از کل و دیگری در ضمن کل (حسینی و درگاهی‌‌فر، ۱۴۰۱، ص. ۶۲). او در ادامه و در دفاع از دشتکی، لحاظ اجزاء به ‌صورت به‌شرط‏لا از ترکیب و به‌شرط ترکیب را مطرح می‏کند و می‌گوید به این سبب نمی‌توان به دشتکی انکار وجود اجزاء و ماده و صورت را نسبت داد که قلب اسب اگر مستقل از اسب و دیگر اجزای اسب ملاحظه شود جزء اسب نیست و حتی نام آن نیز قلب نیست. «قلب زمانی قلب است که جزء موجودی زنده‌ باشد و در فعالیت‌های آن موجود مشارکت فعال داشته باشد» (همان). چنانکه می‌بینیم، بخشی مهم از این عبارت‏ها عیناً عبارت‏های ابن‌سینا در الهیات و برهان شفا هستند. او در مباحث مختلف در میان آثارش اعتبارهای مختلف ماهیت را لحاظ می‌کند تا تفاوت «جنس و ماده» و «فصل و صورت» را نشان دهد؛ همچنانکه ملاصدرا نیز در رابطه با اشکال مطرح‏شده به همان راه‏حل شیخ متوسل شده است.

۸- وجود یا عدم وجود مجموع نزد فلاسفه مسلمان‌

حیثیت دیگر اشکال وایزمن وجود یا عدم وجود مجموع در خارج بود که در ابتدا به آن اشاره کردیم. بحث جزء و کل علاوه بر آثار ابن‌سینا در آثار سایر فلاسفۀ مسلمان هم مطرح شده است و اندیشمندان مسلمان کل را به دو صورت حقیقی و اعتباری لحاظ کرده‌اند. بیان این نکته لازم است که بحث از وجود کل به نحوی مستقل در آثار فیلسوفان اسلامی مطرح نشده است، بلکه در ضمن مباحثی همچون ادلۀ ابطالِ تسلسل، موضوع عرضیت عدد، برهان امکان و وجوب، برهان وسط و طرف و ... بیان شده است؛ بنابراین، موضوع وجود مجموع از دل برهان‏های مطرح‏شده‌ توسط اندیشمندان مسلمان قابل استنباط است. وجه تمایز وایزمن با اندیشمندان مسلمان نیز در کل حقیقی است. او در بحث حاضر وجود حقیقی کل را منکر می‌شود؛ در حالی ‌که فلاسفۀ مسلمان وجود کل را به دو قسم حقیقی و اعتباری لحاظ می‌کنند. برهان‏های قابل استنباط مبنی بر وجود یا عدم وجود کل نیز عبارت‏اند از:

۱. برهان ابن‌سینا و ملاصدرا در رابطه با عدد: ملاصدرا گاهی به تبعیت از ابن‌سینا با توسل به نظریۀ عرضیت عدد وجود حقیقی مجموع را اثبات کرده­ است (ابن­سینا، ۱۳۷۶، صص. ۱۲۷-۱۱۳؛ ملاصدرا، ۱۳۸۲، ج. ۱، صص. ۵۰۴-۵۰۲)؛ اما در جایی دیگر وجود مجموع را امری اعتباری دانسته و منکر عرضیت عدد شده­ است (ملاصدرا، ۱۹۸۱، ج. ۲، ص. ۱۶۱).

۲. استحالۀ تسلسل در برهان‌هایی همچون وجوب و امکان: بیشتر فلاسفۀ اسلامی همچون فارابی، ابن‌سینا، بهمنیار، فخرالدین رازی، خواجه نصیرالدین طوسی، شیخ اشراق، صدرالمتألهین، عبدالرزاق لاهیجی، ملاهادی سبزواری، علامه طباطبایی و ...، هر یک در آثار خود چنین برهان‌هایی را بر پایۀ استحالۀ تسلسل مطرح کرده‌اند (رک: فارابی، ۱۳۸۱، ص. ۲۸؛ ابن‌سینا، ۱۳۷۹، ص. ۵۶۸-۵۶۷؛ همو، ۱۳۶۳، صص. ۲۳-۲۲؛ و ...؛ بهمنیار، ۱۳75، صص. ۵۷۳-۵۷۰؛ رازی، بی‌تا، ج. ۲، صص. ۴۷۶-۴۷۰؛ طوسی، ۱۴۰۵ق، صص. ۲۵۲-۲۴۵؛ سهروردی، ۱۳۷۲، ج. ۱، صص. ۳۴-۳۳؛ همو، ج. ۴، صص. ۵۷-۵۶؛ ملاصدرا، ۱۹۸۱، ج. ۶، صص. ۲۹-۲۶؛ همو، ۱۳۵۴، ص. ۱۵؛ و ...؛ سبزواری، ۱۳۶۹، ج. ۳، صص. ۵۰۶-۵۰۱؛ و...). معمولاً لازمۀ چنین مباحثی اثبات مجموع بوده است. توضیح کوتاه اینکه بر مبنای قاعدۀ فرعیه، موضوع باید تحقق داشته باشد تا بتوان در رابطه با احکامی که بر آن بار می‌شود، سخن گفت. فیلسوفان مسلمان به وجود سه شرط در استحالۀ یک سلسله باور دارند: فعلیت همۀ اعضا، اجتماع آن­ها و ترتب­شان نسبت به یکدیگر (ابن‏سینا، ۱۳۷۹، صص. ۲۴۶-۲۴۵؛ شیرازی، ۱۳۶۹، ج. ۳، صص. ۳۸-۳۷؛ همو، ۱۳۸۴، صص. ۱۷۷-۱۷۸؛ میرداماد، ۱۳۷۴، ص. ۲۲۷؛ طباطبایی، ۱۴۱۶ق، ص. ۱۶۷). با توجه به شروط سه­گانۀ بالا، در بیان ادلۀ ابطالِ تسلسل می­توان گفت در این برهان بحث از علت و معلول است و فقط در صورتی می‌توان از معلولیت سلسله سخن گفت که بتوان خود آن مجموعه را نیز متصف به موجودیت کرد؛ مجموع فقط در صورتی که وجود حقیقی داشته باشد می‌تواند متصف به معلولیت شود. قطب‏الدین شیرازی پس از بیان شروط سه‌گانۀ تسلسل محال می‌گوید: «هر‌ آنچه آحادش مجتمع‌الوجود نباشد یا دارای ترتب نباشد، مجموع آن نیز موجود نخواهد بود؛ زیرا هر مجموعی که بعض افراد آن معدوم باشند از این نظر که مجموع است، معدوم است» (شیرازی، ۱۳۸۴، ص. ۱۷۸)؛ به همین ترتیب، در برهان وسط و طرف (ارسطو، ۱۳۸5الف، ص. ۴۹؛ ابن‌سینا، ۱۴۰۴ق، ص. ۱۳۲؛ همو، ۱۳۸۴، ص. ۲۶۹؛ لوکری، ۱۳۷۳، صص. ۲۷۱-۲۷۰؛ میرداماد، ۱۳۷۴، صص. ۲۳۰-۲۲۹ و... ). در فراز انتهایی استدلال ابن‌سینا در ابطال تسلسل، مجموع به وجود آحاد در خارج موجود است. لازمۀ این سخن اثبات وجود حقیقی مجموع است.

۳. سهروردی در برخی از آثار خود از مجموع مانند موجودی واقعی تعبیر کرده است و بیان می‌کند معنای اجتماع میان دو جزء یا امری اعتباری است یا عرض است (سهروردی، ۱۳۷۲، ج. ۱، صص. ۲۷۷ و ۴۲۱). همچنین، او باور دارد علاوه بر کل حقیقی، کل اعتباری نیز وجود دارد و در این رابطه، به نسبت حیوانیت و ناطقیت در انسان و نیز نسبت میان خانه با دیوار و سقف اشاره می‌کند (سهروردی، ۱۳۸۵، صص. ۴۴-۴۳)

۴. در میان شارحان ابن‌سینا، بهمنیار سخنی دارد که موافقان ترکیب اتحادی آن را دلیلی بر وجود ترکیب اتحادی ماده و صورت دانسته‌اند (بهمنیار، ۱۳۷۵، ص. ۷۲۵). نکتۀ مهم در بیان بهمنیار و در جهت اثبات وجود کل آن است که می‌گوید ده متشکل از یک‌ها است؛ پس، اگر یک‌های تشکیل‏دهندۀ عدد ده بالفعل موجود باشند، در حقیقت، ده تا یک موجود است نه یک ده؛ بنابراین، عدد ده که مرکب از آحاد است در خارج وجود دارد. این عبارت نیز به‌وضوح مؤید وجود حقیقی و خارجی عدد ده به ‌عنوان مجموع و کل در خارج است.

نتیجه اینکه وایزمن در تعریف کل، صرفاً کل اعتباری را در نظر دارد؛ در حالی‌ که کل، منحصر به کل اعتباری نیست و در مواردی که میان جنس و فصل اتحاد برقرار باشد و حمل جزء بر کل انجام شود، اشکال وایزمن وارد نیست. در کل اعتباری نیز، در میان اندیشمندان مسلمان، ابن‌سینا وجود کل را امری واقعی می‌داند و ملاصدرا گاه آرایی متناقض را در رابطه با وجود یا عدم وجود برخی از کل‌ها مطرح کرده است؛ بنابراین، از آنجا که اشکال وایزمن در نهایت به انکار اصل وجود هر نوع کل حقیقی و هر نوع حمل مبتنی بر اتحاد برمی‌گردد، بر پایۀ تمام دیدگاه‌های موجود نزد اندیشمندان مسلمان قابل برطرف شدن و ناپذیرفتنی است و انکار وجود برخی از اقسام کل از سوی آن‌ها، در نهایت، تأثیری در بحث حاضر ندارد.

9- نتیجه‏گیری

در این نوشتار، اشکال وایزمن بر تعریف احکام تحلیلی را با مباحث مطرح در فلسفۀ اسلامی بررسی تطبیقی کردیم؛ احکامی که بسیار شبیه حمل ذاتی باب ایساغوجی بر ذات هستند. اشکال او بر تعریف تحلیلی این‏‏چنین بود: «این سخن بی‌معنا است که بگوییم مفهومِ موضوع به مفاهیم قوام‏دهندۀ موضوع تجزیه می­شود». از سیاق عبارت‏های او چنین برآمد که او منکر ترکیب اتحادی میان موضوع و محمول (یا متعلق موضوع و محمول) است؛ همچنانکه پیامد سخن او این بود که کل امری اعتباری است و در خارج تحقق ندارد. پس، برای مثال، در رابطه با انسان ما اصلاً موضوعی نداریم که بخواهیم دو امر ناطق و حیوان را از آن بیرون بکشیم؛ زیرا در این صورت، جزء سازنده، برای مثال ناطق، باید به ‌گونه‌ای بی­معنا همان خود کل، یعنی {حیوان و ناطق} باشد؛ بنابراین، اشکال او مربوط به مثال‏هایی است که در آن‏ها میان اجزای مرکب رابطۀ جزء و کل برقرار باشد که اگر چنین باشد، میان اجزاء و کل حملی انجام نمی‏شود.

بررسی ریشه‌های تاریخی این بحث نشان می‌دهد عدم حمل جزء بر کل از همان زمان ارسطو تا اندازه‌ای شناخته ‌‌شده بود و او خود گاه برخی از حمل‌ها را به این سبب نادرست دانسته است که رابطۀ موضوع و محمول در آن‌ها رابطۀ جزء و کل است. در میان فلاسفۀ غربی، سوارز در خلال تفسیر ارسطو، به عدم صحت حمل جزء بر کل اشاره و حمل اشتقاقی را مطرح می‌کند – که یادآور تمایز حمل اشتقاقی و حمل مواطات نزد اندیشمندان مسلمان است. در اینجا، گفتیم یک پاسخ به اشکال وایزمن حمل اشتقاقی است. لازمۀ حمل اشتقاقی در ذاتیات چنین است: {حیات و نطق} دارای نطق است.

پس از ارسطو، در جهان اسلام، ابن‌سینا و شارحان او هر یک به «عدم صحت حمل جزء و کل» اشاره کرده‏اند و همگی متفق‌القول هستند که جزء بر کل قابل حمل نیست. پاسخ به اشکال وایزمن نیز با بیان تفاوت میان جنس و ماده در فلسفۀ سینوی داده می‌شود. از دیدگاه او، جسم را به دو صورت می‌توان لحاظ کرد: یکی لحاظ ماده و دیگری لحاظ جنسیت. در لحاظ اول که به‌شرط‌لا است، جسم جزء ماهیت است و قابل حمل بر حیوان نیست. در اعتبار دوم که لابه‌شرط‌ است، جسم به ‌عنوان جنس تلقی می‌شود و بر همۀ اقسام جسم، از جمله حیوان، قابل حمل است.

در خلال بحث حمل، برخی از مباحث مربوط به ترکیب اتحادی و انضمامی نیز بیان شدند و گفتیم محتوای سخنان یادشدۀ شیخ همان بحث ترکیب اتحادی و انضمامی است که با اعتبارهای لابه‌شرط و به‌شرط‌لا بیان شده است. ابن‌سینا با تفکیک آن اعتبارها می‌گوید: این‌ها از یک حیث با هم متحد هستند و از یک حیث متحد نیستند؛ از آن حیثی که میان ماده و صورت حملی انجام نمی‏شود، یعنی حیثیت به‌شرط‌لا، اتحادی وجود ندارد و کل نیز صرفاً اعتباری است؛ اما در حیثیت لابه‌شرط حمل انجام می‏شود‏ و اتحاد وجود دارد (و حیثیت اتحاد در خارج نیز هست) و یک کل به نام انسان در خارج محقق است.

در رابطه با اشکال وایزمن نیز گفتیم در صورتی که مفاهیم سازندۀ جسم را به عنوان جزء و به‌شرط‌لا در نظر بگیریم، آن‌ها بر جسم قابل حمل نیستند و سخن وایزمن در این بخش صحیح است؛ اما در اعتبار لابه‌شرط مفاهیم سازندۀ جسم جزء آن نخواهند بود و حمل آن‌ها بر جسم صحیح است. علت بروز اشکال وایزمن عدم تمایز میان اعتبار به‌شرط‌لا و لابه‌شرط است؛ این در حالی‌ است که پس از زمان ارسطو و به‌ ویژه از سوی ابن‌سینا و شارحان او، این تمایزها و اعتبارها بارها و بارها لحاظ شده‏اند؛ بنابراین، چنین اشکالی به فلاسفۀ ما وارد نخواهد بود.

پس از بوعلی، شارحان در بحثی مرتبط اجزای محمول و غیرمحمول را مطرح کرده‌اند. توجه به اجزای محمول و غیرمحمول سبب می‌شود اشکالی مانند اشکال وایزمن قابل برطرف شدن باشد: هر جزئی را نمی‌توان از اجزای محمول به‌ حساب آورد؛ زیرا برخی از اجزای ماهیت اجزای غیرمحمول هستند. اگر میان اجزای مرکب و مرکب حاصل از این اجزا حمل انجام شود، آن مرکب حقیقی است وگرنه مرکب اعتباری است. چنانچه اجزاء قابل حمل باشند، مرکب دارای جنس و فصل است مانند ترکیب انسان از حیوان و ناطق و چنانچه اجزاء غیرقابل حمل باشند، اجزاء به عنوان جنس و فصل لحاظ نمی‌شوند مانند عدد ده که مرکب از آحاد است یا خانه که مرکب از سقف و دیوار است. همچنین، علاوه بر تعریف حدی و رسمی مشهور، حدّ غیرمشهور نیز وجود دارد که مرکب از اجزای غیرمحمول است، یعنی اجزاء در حد غیرمشهور بر یکدیگر حمل نمی‌شوند (مرکب اعتباری).

نکتۀ دیگر اینکه وایزمن در تعریف کل، صرفاً کل اعتباری را در نظر دارد؛ در حالی ‌که کل، منحصر به کل اعتباری نیست و در مواردی که میان جنس و فصل اتحاد برقرار باشد و حمل جزء بر کل انجام شود، اشکال وایزمن وارد نیست. در کل اعتباری نیز، ابن‌سینا وجود کل را امری واقعی می‌داند و ملاصدرا گاه آرایی متناقض را در رابطه با وجود یا عدم وجود برخی از کل‌ها مطرح کرده است؛ بنابراین، از آنجا که اشکال وایزمن در نهایت به انکار اصل وجود هر نوع کل حقیقی و هر نوع حمل مبتنی بر اتحاد برمی‌گردد، بر پایۀ تمام دیدگاه‌های موجود نزد اندیشمندان مسلمان قابل برطرف شدن و ناپذیرفتنی است و انکار وجود برخی از اقسام کل از سوی آن‌ها، در نهایت، تأثیر چندانی در بحث حاضر ندارد.

[1] analytic

[2] synthetic

^[3] containment

^[4] Identity

^[5] contradiction

[6] شاید گفته شود میان ذاتی و عرض لازم تفاوتی مشخص وجود ندارد و از این رو، قرار دادن این تمایز در بررسی تطبیقی اشکال وایزمن وجهی ندارد. پاسخ این است که – جدای از اهمیت تاریخی بحث - چنانچه به ‌صورت شرطی این موضوع را بپذیریم که تمایز ذاتی - عرضی قابل ‌دفاع است، در این صورت تمایز تحلیلی - ترکیبی نیز قابل ‌دفاع است؛ ضمن اینکه اثبات عدم تمایز ذاتی و عرضی کاری آسان نیست و در طول تاریخ، تمایز ذاتی از عرض لازم در بسیاری از مباحث منطق و فلسفۀ اسلامی کارآمد بوده است و ادلۀ تمایز نیز قوی‌تر از ادلۀ عدم تمایز بوده‏اند.

7 collection

[8] اشکال وایزمن از جملۀ اشکالات جدی وارد بر تمایز تحلیلی - ترکیبی است که از جنبه‌هایی مختلف همچون کل حقیقی و اعتباری، موضوع حمل و نظریۀ مجموعه‌ها، می‏توان آن را ارزیابی و نقد و بررسی کرد. آنچه در نوشتار حاضر مدنظر است بررسی تطبیقی اشکال از جنبۀ حمل اجزاء بر کل است.

[9] Gillian Russell

[10] sum total

[11] class

[12] totality

[13] شاید گفته شود: وایزمن میان اجزای عقلی و خارجی تفکیک قائل نشده است؛ ولی به‌ نظر می‌رسد تفکیک اجزای عقلی و خارجی مدنظر او نبوده است، بلکه اشکال اساسی وی خلط میان کل حقیقی و اعتباری است. تمایز اجزای عقلی و خارجی فقط بر برخی از مثال ها منطبق است و بر برخی از مثال‏های دیگر منطبق نیست. در مثال ساختمان، معنای کل (ساختمان) فقط در ذهن ما است؛ اما در رابطه با انسان - که ترکیب اتحادی دو جزء حیوان و ناطق است - بحث از یک امر خارجی و نه صرفاً ذهنی نیز در میان است.

[14] Gabriele Galluzzo

[15] Francisco Suárez

[16] denominatively

[17]. فإنّ‌ الناطق لیس هو حیوانا ذا نطق، بل شیء ذو نطق، و إن کان یلزم أن یکون ذلک الشیء حیوانا، و أما الحیوان ذو النطق فهو الإنسان؛ و لو کان الحیوان داخلا فی معنی الناطق لکان إذا قلت: حیوان ناطق، فقد قلت: حیوان هو حیوان ذو نطق، فإنّ ذا النطق و الناطق شیء واحد.

 [18]و نقول ایضا انّ الجنس یحمل علی النوع علی أنّه جزء من ماهیته، و یُحمل علی الفصل علی أنّه لازمٌ له لا علی أنّه جزء من ماهیته. مثاله الحیوان یُحمل علی الانسان علی أنّه جزء من ماهیته، و یحمل علی الناطق علی أنّه لازم له لا علی أنّه جزء من ماهیته. فانّما یُعنی بالناطق شیءٌ له نطق و شیءٌ له نفسٌ ناطقة من غیر ان یتضمن نفس قولنا الناطق بیانا لذلک الشیء انّه جوهر او غیرجوهر. الا أنّه یلزم ان لایکون هذا الشیء الّا جوهراً و الّا جسماً و الّا حساساً، فتکون هذه الامور مقولة علیه قول اللّازم علی الملزوم لأنّها غیرداخلة فی مفهوم الناطق، ای شیء ذی النطق.

عسکری سلیمانی می‌گوید: «در غیر هلیاتِ بسیطه به ازاء هر حملِ مواطاتی یک حملِ اشتقاقی وجود دارد» (عسکری سلیمانی، ۱۳۸۰، ص. ۵۷).

[19] روشن است، این سخنِ ابوالبرکات در راستایِ سخن ابن‌سینا در الهیات شفا است.

[20]... فلایقال «زید نطق» بل «ذو نطق» او «ناطق».

[21] در نهایت، مشتق را باید مرکب بدانیم یا بسیط؟ به‌ عبارت دیگر، ادلۀ بساطتِ مشتق قوی‌تر است یا ادلۀ مرکب بودنِ مشتق؟ در نگاه نخست، ادلۀ بساطت مشتق قوی‌تر به ‌نظر می‌رسد؛ اما به دلیل گسترده بودن بحث، این موضوع باید در پژوهشی جداگانه مطرح و نقد و بررسی شود.

[22] ...و المعلم‏ الأول قال فی جوابه: إنه لا یجوز أن یؤخذ الجزء البتة کالجنس، و لا ما یحمل علیه الجزء، فإنه لا یجوز أن یحد الحیوان بأنه جسم ذو نفس، و إلا فیکون الکلُّ محمولاً علیه الجزء الذی‏ هو الجسم، فیکون الکلُ هو الجزء؛ و هذا محال. و أقولُ‏: إن هذا الموضع علمیٌ، و المثال المورد فیه حق من جهة العلمیة، و لیس بمشهور، فإن المشهور أن الجسم جنسٌ للانسان. فیجب علیک أن تتذکرَ ما علمتک فى الفن الذی فی «البرهان» من الفرقِ بین الجسم الذی هو جزءُ إنسان، و الجسمُ الذی هو جنسُ الإنسان‏، و تعلم‏ من هناک أن أحدهما لیس البتة محمولا على الإنسان أو الحیوان‏ فإنّ الحیوانَ لیس هو الجزءُ الجسمانى الذی هو بالحالة و الطبیعة التی لأجلها اقترنَ بها النفس، بل هو مجموعُها، و ذلک المجموع جسم‏، لا لأنه‏ ذلک الجسم الذی هو الجزء.

[23] إنا إذا أخذنا الجسم جوهرا ذا طول و عرض و عمق من جهة ما له هذا بشرط أنه لیس داخلا فیه معنى هو غیر هذا- و بحیث لو انضم إلیه معنى غیر هذا مثل حس أو تغذ أو غیر ذلک کان خارجا عن الجسمیة محمولا فی الجسمیة مضافا إلیها- کان المأخوذ هو الجسم الذی هو المادة.

و إن‏ أخذنا الجسم جوهرا ذا طول و عرض و عمق بشرط ألا نتعرض لشی‏ء آخر البتة و لا نوجب أن تکون جسمیة لجوهریة مصورة بهذه الأقطار فقط، بل جوهریة کیف کانت و لو مع ألف معنى مقوم لخاصیة تلک الجوهریة، و صورة و کان معها و فیها الأقطار و لکن للجملة أقطار ثلاثة على ما هی للجسم و بالجملة، أی مجتمعات تکون بعد أن تکون جملتها جوهرا ذا أقطار ثلاثة، و تکون تلک المجتمعات- إن کانت هناک مجتمعات- داخلة فی هویة ذلک الجوهر، لا أن تکون تلک الجوهریة تمت بالأقطار ثم ألحقت‏ بها تلک المعانی خارجة عن الشی‏ء الذی قد تم، کان هذا المأخوذ هو الجسم الذی هو الجنس‏ . فالجسم بالمعنى الأول- إذ هو جزء من الجوهر المرکب من الجسم و الصور التی بعد الجسمیة التی‏ بمعنى المادة- فلیس بمحمول: لأن تلک الجملة لیست بمجرد جوهر ذی طول و عرض و عمق فقط. و أما هذا الثانی فإنه محمول على کل مجتمع من مادة و صورة، واحدة کانت أو ألفا، و فیها الأقطار الثلاثة.

فهو إذن محمول على المجتمع من الجسمیة التی هی کالمادة، و من النفس، لأن جملة ذلک جوهر.

معنای «مجتمعات» در عبارت بالا نزدیک به همان چیزی است که امروزه تحت عنوان «نظریۀ مجموعه‌ها» از سوی کانتور مطرح شده است؛ اگرچه در عصر شیخ چنین نظریه‌ای مطرح نبوده است (مصباح، ۱۳۸۷، ص. ۴۲۷).

[24] لاهیجی ضمن ردّ نظر صدرالدین دشتکی مبنی بر ترکیب اتحادی ماده و صورت، این دو را موجود به دو وجود و ترکیب میانشان را انضمامی می‌داند و عقیدۀ آن را به جمهور نسبت می‌دهد (لاهیجی، ۱۴۲۵ق، ص. ۱۴۱). او در این استدلال از کلام شیخ مبنی بر تفاوت میان جنس و فصل با ماده و صورت نیز یاد می‌کند (ابن‌سینا، ۱۳۷۶، صص. ۲۴۴-۲۴۳).

 [25]دشتکی در بخشی از عبارت خود می‌گوید: در ترکیب اتحادی میان دو یا چند چیز که در تقرر وجودی، متحد و همگی موجود به وجود واحد باشند و هیچ ‌یک جدای از دیگری و بالفعل موجود نباشد، اتحاد برقرار است. در مرکب اتحادی، هر جزئی عین جزء دیگر و عین مرکب است، مانند انسان کاتب که هر دو یک ذات واحد هستند (دشتکی، بی‌تاب، صص. ۷۰-۶۹؛ و نیز رک: دشتکی، بی‌تاالف، ص. ۱۲۸؛ سهروردی، ۱۳۸۵، صص. ۴۴-۴۳؛ ملاصدرا، ۱۹۸۱، ج. ۵، ص. ۳۰۹؛ لاهیجی، ۱۴۲۵ق، ج. ۲، ص. ۱۴۲).

[26] بیان این نکته لازم است که طبق آرای این دسته از فلاسفه، ترکیب میان ماده و صورت انضمامی است؛ اما باید دید آن‌ها انضمام را چگونه معنا کرده‌اند. به ‌عبارت دیگر، در بررسی سخنان ایشان باید عبارت‏های هر یک به‌ طور دقیق نقد و بررسی شوند و روشن شود مقصود از انضمام در کلام هر یک از آن‌ها چه بوده است که به ‌دلیل گستردگی موضوع، از رسیدگی به آن معذوریم.

[27] صدرالدین دشتکی در بیان تفاوت مرکب عقلی و خارجی معتقد است عقل واحد طبیعی را به دو جزء تحلیل می‌کند و هر یک را غیر از دیگری اعتبار می‌کند؛ به این نحو که اجزاء کثرت خارجی و بالفعل ندارند، بلکه کثرت میان‌شان عقلی است؛ بنابراین، اتحاد و این‌همانی در خارج است و کثرت و نااین‌همانی در عقل بالفعل وجود دارد. از نظر دشتکی، اجزای ترکیب حین ترکیب با یکدیگر متحد هستند. از طرفی، شرط تحقق ترکیب کثرت اجزا‌ء است؛ اما کثرت اجزاء در مرکب به دو صورت است: کثرت واقعی اجزاء پیش از وقوع ترکیب یا پس از نابودی ترکیب، به ‌نحو تغایر سابقه و لاحقه و کثرت تحلیلی عقلی اجزاء حین ترکیب (دشتکی، بی‏تاالف، ص. ۱۲۸).

تفاوت بیان شیخ با دشتکی این است که از نظر شیخ در اعتبار لابه‏شرط اجزای متکثر خارجی با یکدیگر متحد هستند؛ ولی از نظر دشتکی گویا این اتحاد شدید‌تر و به‌ نوعی وحدت تبدیل می‌شود. اگرچه دیدگاه دشتکی نیز می‌تواند پاسخ‌گوی اشکالی همچون اشکال وایزمن باشد، از آنجا که وحدت محض خارجی خلاف شهود است، ما خود بر آن پافشاری نمی‌کنیم.