Realism after Linguistic Turn from the Perspective of Rorty

• مقدمه

چرخش زبانی چه بسا انقلابی بزرگ‌تر از انقلاب کپرنیکی کانت باشد[1]. این مدعای دامت را از آن ‌رو باید جدی گرفت که پس ‌از فرگه و نظریه‌های او در این ‌باره مبنی بر اینکه بررسی هر اندیشه‌ای فقط از راه بررسی زبان ممکن است، چنان تأثیری بر فلسفۀ قرن بیست تا به امروز گذاشت که بسیاری از اندیشمندان را به بررسی زبان و ساختار آن کشانید. یکی از پروژه‌هایی که این انقلاب در پی داشت انحلال نزاع‌های متافیزیکی‌ای بود که از ابتدای تاریخ فلسفه تا آن زمان فیلسوفان را به جان یکدیگر انداخته بود. این پروژه بر آن بود تا نه همچون کانت فرضیه‌ای روان‌شناختی در باب ساختار ذهن ارائه دهد، بلکه با جداسازی کامل روان‌شناسی از خود شرایط دقیق معناداری زبان را هدف قرار دهد؛ یعنی فرآیندی که می‌کوشد شرایطی را ارائه دهد تا اظهار یک جمله فقط تحت آن معنایی دقیق داشته باشد (آیر، 1384، ص. 16). یکی از مهم‌ترین این نزاع‌ها آموزه‌هایی در باب رئالیسم و ضد رئالیسم است؛ چنانکه کارنپ می‌گفت هر گزارۀ فلسفی که از دل آموزه‌های واقع‌انگاری، ایده‌انگاری، اثبات‌باوری و دیگر مکاتب بیرون آید و دربارۀ واقعیت داشتن یا واقعیت نداشتن چیزها اظهار کند تهی از معنای تجربی است و بنابراین، در حیطۀ احکام متافیزیکی قرار می‌گیرد (کارنپ، 1385، ص. 17).

رورتی به ‌عنوان فیلسوفی که نامش با چرخش زبانی گره خورده است و کمتر فیلسوفی همچون او بیشتر پژوهش‌های خود را در ضدیت با رئالیسم نگاشته است، باور داشت چرخش زبانی به این شیوه که در پی بنیان‌گذاری چارچوبی سفت‌وسخت برای حیطۀ معرفت بشر بود، نتوانست از باورهای رئالیستی آزاد شود. رئالیسم این بار از شکل سنتی آن، یعنی انطباق یک تصور با واقعیت به انطباق یک عبارت زبانی با امر واقع، تغییر شکل داد؛ بنابراین، خوانش رورتی از چرخش زبانی چنان صورت گرفت تا او را قادر سازد با توسل به سنت فلسفی پیش ‌از خود، هر گونه تفکری از رئالیسم را منحل کند. بنا بر نظر او، آنچه موجب ابقای رئالیسم تا به امروز شده است ریشه در نظریۀ مطابقت صدق دارد که همواره حقایق اصیل را امری جدای از انسان می‌داند و این میراثی است که از افلاطون برای ما به جا مانده است؛ بنابراین، رورتی به ‌عنوان دشمن سفت‌وسخت افلاطون که از طرفی در دامان سنت تحلیلی رشد یافته و از طرفی میراث‌دار پراگماتیسم جیمز و دیویی است و در نهایت، افکارش در مواجهه با هگل به پختگی نهایی خود می‌رسد، درصدد می‌آید تا با دفاع از فلسفۀ زبانی که خود آن را خالص می‌خواند نظریۀ مطابقت صدق را به‌کلی کنار بگذارد و آن فلسفۀ ناخالص زبان که مملو از دوگانه‌هاست و حدودوثغور مرزهای زبان و غیرزبان را مشخص می‌کند، نفی کند. پس ‌از آن است که مفهوم بازنمایی نیز کنار می‌رود و به‌ طور کلی چیزی باقی نمی‌ماند تا گزاره‌های ما آن‌ها را بازنمایی کند؛ از این ‌رو، دیگر سخن گفتن از رئالیسم معنایی ندارد.

این مقاله بر آن است تا نشان دهد چگونه رورتی با تأسی از سنت تحلیلی و غیرتحلیلی پیش‌ از خود هر گونه چارچوب‌بندی برای زبان را ملغا و مدعای خود مبنی ‌بر اینکه ما صرفاً در بازی‌های زبانی سیر می‌کنیم و نمی‌توانیم پاهایمان را از آن‌ها بیرون بگذاریم (رورتی، 1384، ص. 97)، تبیین کند. باید نشان داد چگونه پذیرفتن این دیدگاه کارکرد بازنمایانۀ زبان را کنار می‌گذارد؛ چنانکه نیچه می‌گفت صحبت از هر حقیقتی ورای چشم‌اندازها غیرممکن است؛ از این ‌رو، رورتی هم‌نوا با هایدگرِ هستی ‌و زمان می‌گوید کلمات ابزار بشر هستند نه رسانه‌ای که جهان را برای او بازنمایی می‌کند. در نهایت، این امر بررسی خواهد شد که چگونه از نظر رورتی صدق هیچ مبنایی خارج از زبان ندارد و زبان امری اجتماعی است و سرانجام از این مسیر است که با نگاه تازۀ رورتی به چرخش زبانی رئالیسم مردود اعلام می‌شود.

• پیشینۀ پژوهش

اگرچه در رابطه با مفاهیم «رئالیسم» و «چرخش زبانی» صفحات زیادی نگاشته شده‌اند، در باب نسبت بین این دو مفهوم و این امر که پس ‌از وقوع چرخش زبان‌شناختی و پذیرش نظریه‌های حاصل ‌از آنْ دیدگاه ما در باب رئالیسم چه تغییری خواهد کرد و چه موضعی له یا علیه آن خواهیم گرفت، فقط یک پژوهش انجام شده است که البته در این مقاله نیز از منظر رورتی به این مباحث نگاه نشده است و هیچ توضیحی از روند شکل‌گیری دیدگاه رورتی در باب رئالیسم و سنت تاریخی تأثیرگذار بر او به‌ عنوان متفکری تاریخ‌گرا داده نمی‌شود و فقط اشاره‌های کوتاه مستقیمی به دیدگاه رورتی در باب چرخش زبانی و رئالیسم دیده می‌شوند. مقاله‌ای که در این زمینه پیدا شد «دیدگاه رئالیستی هابرماس پس ‌از چرخش زبانی» نام دارد که «رئالیسم درونی» هابرماس را شرح و تفسیر می‌کند. هدف اصلی این مقاله آن است که روشن کند هابرماس اگرچه با نگرشی پراگماتیک، با پذیرفتن نظریۀ ارجاع به نوعی رئالیسم به نام رئالیسم درونی باور دارد که این نوع رئالیسم را برخلاف رئالیسم متافیزیکی جایز و قابل دفاع می‌داند؛ بنابراین، هابرماس از اساس پرسش از رئالیسم و نومینالیسم را پرسشی بنیادین می‌داند که امری جدانشدنی و بنیادین برای فلسفه و معرفت‌شناسی است؛ اما رورتی اساساً چنین پرسشی را پس ‌از چرخش زبانی منحل می‌داند و پذیرفتن نظریۀ ارجاع را مربوط به فلسفۀ ناخالص زبانی می‌داند که مرجع زبان در آن امری فراـزبانی است که در نهایت، به کنارگذاری هر گونه معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی توسط رورتی منجر می‌شود.

• دو اصطلاح رئالیسم

پیش از ورود به مبحث اصلی باید با اصطلاحاتی که رئالیسم بر آن‌ها دلالت دارد، آشنا شد. واژۀ «Realism» از مشتقات واژۀ «Real» است که وقتی به ‌عنوان صفت در نظر گرفته شود، با دو واژه مترادف است: 1) «factual» به معنای حقیقی یا آنچه به ‌صورت مستقل عینیت دارد؛ 2) «genuine» به معنای اصیل و واقعی. این دو معنا با دو اصطلاح فلسفی رئالیسم رابطۀ مستقیم دارند.

نخست اصطلاحی را مطرح می‌کنیم که پیدایش آن ریشه در یونان باستان دارد. این اصطلاح بر مکتبی دلالت دارد که بر مبنای آن کلیات[2]‌ وجود واقعی دارند. یکّه‌تازی این دیدگاه، با وجود مخالفانی نظیر کلبیون و شکّاکان از همان ابتدا، ادامه داشت تا در نهایت، در قرن چهاردهم به سدِّ نومینالیسم برخورد کرد. تیغِ اوکام مدعی اشتباه‌ بودن این دیدگاه در تاریخ فلسفه شد و گفت کلیات چیزی جز الفاظ نیستند، نه کلیاتی همچون مثال‌ها[3] وجود دارند و نه حتی مفاهیم کلی موجود هستند. آنچه وجود واقعی دارد فقط و فقط جزئیات[4] است (آژدوکیویچ، 1395، ص. 132). اصطلاح دیگر بی‌ارتباط به اصطلاح نخست نیست؛ اما به شکلی نوین‌تر از رئالیسم دلالت دارد که در برابر ایدئالیسم مدرن قرار می‌گیرد. در این شکل از رئالیسم، باور بر این است که چیزها جدای از ذهن سوژه واقعیت خارجی دارند. به بیان دیگر، می‌توان گفت عینیت اشیای خارجی در گرو درک ‌شدنشان توسط سوژه یا معرفت او به آن‌ها نیست. درست بر خلاف بارکلی که اذعان داشت: «در اینکه تصورات منطبع بر حواس چیزهای واقعی است و واقعاً موجود است ما بحثی نداریم؛ اما این را منکریم که تصورات در خارج از اذهانی که آن‌ها را  ادراک می‌کنند وجود داشته یا اینکه نقوش و صور طباع اصلی موجود در خارج باشد؛ زیرا وجود یک احساس یا یک تصور همانا مدرَک ‌شدن آن است...» (بارکلی، 1398، ص. 90).

• شاخه‌های رئالیسم

باید اظهار داشت رئالیسم شاخه‌هایی گوناگون دارد، از جمله رئالیسم خام[5] که ادعا دارد احساسات ما بی‌واسطه و به طور مستقیم جهان خارج را برای سوژه مجسم می‌کند. رئالیسم معناشناختی[6] که بر این باور است که ویژگی جمله‌ها، همچون معنا داشتن یا صادق ‌بودنشان در اصل به ‌طور معمول از نظر روابط علّی و تعاملشان یا مطابقتشان به‌ وسیلۀ یک جهان خارجی متمایز از اندیشه و زبان تبیین می‌شود (Gamble, 2002, p. 244). به بیان دیگر، می‌توان چنین گفت که یک رئالیست معنایی به ارتباط واژه‌ها با جهان خارج باور دارد و در اصل جهان خارج را مقوّم گزاره‌ها می‌داند؛ چنانکه ویتگنشتاین در تراکتاتوس می‌گوید: «اگر جهان جوهری نداشت، معنادار بودن یک گزاره بستگی داشت به صادق ‌بودن یا نبودن گزاره‌ای دیگر.» (ویتگنشتاین، 1394، 011.2)؛ دیدگاهی که خود ویتگنشتاین در پژوهش‌های فلسفی در برابر آن موضع می‌گیرد. شاخۀ مهم دیگر رئالیسم اخلاقی[7] است که ج. ای. مور از مدافعان سرسخت آن بود. این باور بر این موضع تأکید دارد که گزاره‌های اخلاقی صدق و کذب‌پذیر هستند و آنچه موجب صدق و کذب آن‌ها می‌شود خصیصه‌ای عینی جدای هر ذهن یا عقیدۀ شخصی است. شاخۀ مهم دیگر رئالیسم، واقع‌گرایی معرفت‌شناختی[8]، در پی شناخت عینی از جهان است. بنا بر مدعای پوپر، شناخت عینی عبارت است از «مسائل و نظریه‌ها و براهین و نظایر این‌ها. شناخت به این معنای عینی کاملاً مستقل از ادعای کسی بر دانستن است؛ و نیز مستقل از باور یا آمادگی هر کس برای قبول کردن، یا برای ادعا کردن، یا به کار برخاستن. شناخت عینی به معنای عینی شناخت بدون شناسنده است: شناخت بدون ذهن شناسنده.» (پوپر، 1374، ص. 122). چنین نظرگاهی درست در برابر نظرگاه ایدئالیست‌ها و پراگماتیست‌ها قرار می‌گیرد؛ زیرا هدف پژوهش در نظر رئالیست‌ها صدق است؛ اما چ. س. پِرس می‌گوید «تنها هدف پژوهش حل‌وفصل عقیده است.» (Deeley, 1994, CP5. 375). بنا بر گفتۀ او، پژوهشْ فقط کوششی است که شک را به باور تبدیل می‌کند. رورتی نیز در مخالفت با شناخت عینی مدنظر رئالیست‌ها می‌گوید این باور را باید کنار گذاشت که یک حقیقت ثابت عینی وجود دارد که نظریه‌های ما فقط در انطباق با آن صادق می‌شوند؛ هدف پژوهش در فایده‌مندی برای ماست تا توضیحی در این ‌باره که اشیا فی‌نفسه چگونه‌ هستند (رورتی، 1384، ص. 31).

رئالیسم هستی‌شناختی[9] شاخه‌ای دیگر از رئالیسم است که در کل به وجود واقعیاتی مستقل از ذهن سوژه باور دارد. این شاخه می‌تواند با بسیاری از نحله‌های فلسفی سازگاری داشته باشد. از ماتریالیست‌ها که ماده را واجد هستی اصیل و منشأ هر چیز می‌دانند گرفته تا ایدئالیسم سوبژکتیو کانت که اگرچه رئالیسم معرفت‌شناختی را به‌کل رد می‌کرد، باور داشت شی فی‌نفسه وجودی قائم‌به‌ذات دارد، و نیز ایدئالیست‌های ابژکتیو که طبق آن، «یک ذهن ابژکتیو فرابشری بالاتر از تمام اذهان محدود سوبژکتیو بشری در خارج وجود دارد ]...[ ایدئالیسم ابژکتیو توسط خدای قادر مطلق و روحانی بسیاری از ادیان، ایده‌های افلاطونی، واحد فلوطین، جوهر اسپینوزا و روح مطلق هگل بازنمایی می‌شود.» (Niiniluoto, 2002, p. 37). اصطلاحی دیگر که امروزه در فلسفه رایج است رئالیسم متافیزیکی[10] است. این شاخه از رئالیسم ترکیبی از رئالیسم هستی‌شناختی و رئالیسم معرفت‌شناختی است که بنا بر آن، از یک سو، جهان به ‌صورت عینی و مستقل از نحوۀ ادراک سوژه وجود دارد و از سوی دیگر، فقط زمانی باورهای ما در باب جهان خارج صادق قلمداد می‌شوند که جهان خارج مقوّم صدق آن را فراهم آورد.

اینک که به معرفی چندی از مهم‌ترین شاخه‌های رئالیسم نائل آمدیم، باید اندکی خاستگاه پیدایش تفکرات رئالیستی را بررسی و اساساً مشخص کنیم چرا رئالیسم با وجود نقدهای بسیار تا کنون هنوز به قوت خود باقی‌ مانده است.

• خاستگاه رئالیسم و نفوذ آن در فلسفۀ تحلیلی

خاستگاه تفکرات رئالیستی را باید در یونان باستان جست‌وجو کرد؛ آن هنگام که سوفسطاییان جامعۀ آن زمان را به بحران شناخت اخلاقی و بحران معرفت‌شناختی گرفتار کرده بودند. سقراط با پرسش‌هایی همچون «عدالت چیست؟» یا «فضیلت چیست؟» و در مباحثاتش با سوفسطاییان، این گفتۀ پروتاگوراس را که «انسان معیار همه ‌چیز است» به چالش کشید؛ اما در نهایت، افلاطون بود که برای حل معضلات برآمده از این نسبی‌گرایی دست به صورت‌بندی نظریه‌ای زد که به نظریۀ مثال شهرت یافت. به نظر درست می‌آمد که نمی‌شود مثلاً هر شخصی عقیده‌ای خاص در باب عدالت داشته باشد که اگر چنین باشد، هر کس هر گونه که بخواهد عمل می‌کند و چه بسا آنچه از منظر شخص الف مصداق عدالت باشد، از منظر شخص ب مصداق بارز ظلم باشد. از طرفی، نمونۀ این معضل گریبان‌گیر معرفت‌شناسی نیز می‌شود.

اگر هر شخص باور خود را معیاری برای شناخت اشیا و امور مبنا قرار دهد، به ‌طور کلی امکان دیالوگ بین افراد غیرممکن می‌شود؛ امری که بعداً ویتگنشتاین نیز در پژوهش‌های فلسفی در حمایت از آن تحت عنوان نفی زبان خصوصی استدلال‌آوری کرد؛ بنابراین، افلاطون در رساله‌هایش اظهار داشت فقط آن چیزی حقیقی است که ثابت و به‌دور از صیرورتِ این جهان هراکلیتوسی که در آن نمی‌توان در یک رودخانه دوبار شنا کرد، باشد. فقط آنچه کلی باشد چنین خصلتی دارد و این کلیات وابسته به ذهن انسانِ هر آن در حالِ تغییر نیستند، بلکه به ‌صورت ابژکتیو در جهانی فارغ از صیرورت جای دارند و این جهان است که اسِّ‌اساس جهان تحت‌قمر است؛ بنابراین، چنین شد که افلاطون نه فقط به وجود کلیات باورمند شد، بلکه آن‌ها را ملاک معرفت عینی نیز قرار داد. از این زمان بود که ریشه‌های ظهور دوگانه‌هایی همچون سوژه ‌ـ ‌ابژه، کلی ‌ـ‌ جزئی، باور ـ ‌گزاره، سوبژکتیو ـ ‌ابژکتیو، زبان ‌ـ ‌جهان و مانند آن‌ها شروع به رشد کردند؛ دوگانه‌هایی که رورتی کار اصلیِ یک پراگماتیست را در انحلال آن‌ها می‌بیند و از این ‌روست که او خود را دشمنی صلح‌ناپذیر در برابر افلاطون معرفی می‌کند.

تأثیرات افلاطون بر اخلافش چنان گسترده و دژی که از رئالیسم ساخت به ‌قدری مستحکم بود که حتی کانت نیز نتوانست خود را از زیر یوغ رئالیسم افلاطون بیرون بکشد و وجود جهانی مستقل از ذهن که منشأ شهود حسی ما را برای ایجاد معرفت تأمین می‌کند، به رسمیت می‌شناخت. حتی با وجود اینکه او مهم‌ترین متفکری بود که باورهایی را مبنی بر اینکه ذهن همچون آینه تصویر طبیعت را بازتاب می‌کند، شدیداً به باد انتقاد گرفت و فلسفۀ خود را علیه آن صورت‌بندی کرد، در هر صورت، از نگاه وی بخشی بزرگ از آنچه یک گزاره ـ ‌کوچک‌ترین واحد معرفتی سوژه ‌ـ را تببین می‌کند شهودی حسی‌ است که از جهان مستقل از ذهن فراهم آمده است؛ دوگانه‌انگاری‌ای که دقیقاً به فلسفۀ تحلیلی راه پیدا کرد و این ‌بار نه در تقابل ذهن با جهان خارج، که در تقابل زبان با جهان خارج رخ‌نمایی کرد. این نکته دقیقاً همان نکته‌ای است که رورتی برای از بین‌بردن هر گونه مفهومی از رئالیسم به آن حمله می‌کند و به‌زودی آن را بررسی می‌کنیم.

فلسفۀ تحلیلی از همان آغاز رویکردی را پیش گرفت که فلسفه را به ‌عنوان علمی موثق عرضه کند. این دیدگاه میراثی بود که از برنتانو به شاگردش فرگه رسید. برنتانو با نقد دو عنصر کلیدی فلسفۀ هگل که آن زمان از نفوذ بسیار برخوردار بود، آغاز می‌کند. او ابتدا با فلسفۀ نظرورزانۀ[11] ایدئالیستی هگل مخالفت می‌کند؛ از آن ‌رو که چنین دیدگاهی از تبدیل ‌شدن فلسفه به علمی متقن با چارچوبی مشخص جلوگیری می‌کند و سپس، تاریخ‌گرایی[12] را مورد هجمۀ خویش قرار می‌دهد؛ زیرا تاریخ‌گرایی نیز به نسبی‌گرایی[13] منجر می‌شود و هر دوی این عناصر اگر پذیرفته شوند، روح فلسفۀ علمی نابود می‌شود. پذیرفتن این‌ها به ‌منزلۀ مخالفت با هر حقیقت ثابت و لایتغیر است و چنین امری بود که بر فرگه تأثیر گذاشت و او را وادار کرد ایدۀ ساخت زبانی را ارائه دهد تا بتوان به ‌واسطۀ آن عینیت ریاضیات را اثبات کرد و بعد بنا بر پیشنهاد خود او، از آن زبان بتوان در علوم طبیعی نیز بهره گرفت. همچنین، او بود که در «معنا و مرجع[14]» جهانی از اندیشه‌ها همچون جهان مثالی افلاطون را ساخت که در آن، اندیشه‌ها هستی عینی دارند و فقط توسط سوژه فراچنگ آورده می‌شوند نه اینکه ساخته می‌شوند. از طرفی، راسل نیز در بریتانیا علیه دو ایدئالیست هگلی، یعنی بردلی و گرین، قد علم کرد و اتمیسم منطقی[15] خود را ارائه داد تا در برابر کل‌گرایی که ذاتاً معرفت را نسبی می‌کند، بایستد. از نظر او، کلْ متشکل از اجزایی است که با ادات منطقی ترکیب یافته‌اند و در واقع، این اجزا گزاره‌های منفرد و جدا از هم هستند که هر کدام با یک امر واقع مطابق هستند و این امر واقع مقوّم صدق آن گزاره است نه نسبتش با دیگر گزاره‌ها (دیدگاه کل‌گرایانه)؛ دیدگاهی که چنانکه گفته شد، ویتگنشتاین نیز در تراکتاتوس آن را اتخاذ کرد. این‌‌گونه است ماهیت فلسفۀ علمی که اتقان آن نیازمند مبنایی جدای از ذهن سوژه است و از این‌ روست که بذر رئالیسم از همان ابتدا در خاک فلسفۀ تحلیلی کاشته می‌شود.

حال، رورتی دقیقا به ‌سراغ سنت‌هایی می‌رود که تاریخ‌گرایی و نسبی‌گرایی دو جزء جدایی‌ناپذیر تفکر آن‌هاست تا با بهره‌گیری از آن‌ها و کاوشی تاریخی رئالیسم را امحا کند و در حالی ‌که چرخش زبانی را نگاه داشته است، نظریه‌ای رضایت‌بخش در باب شناخت ارائه دهد و از اخلاق نیز پاسداری کرده باشد.

• سنت غیرتحلیلیِ شاکله‌بخشِ دیدگاه رورتی علیه رئالیسم

رورتی فیلسوفی است که بنا بر روش پراگماتیک خود، از هر متفکری پیش از خود یا هم‌زمان خود عناصری را که مناسب نظریه‌های خویش می‌داند، جذب می‌کند؛ اما مهم‌ترین افرادی که مسیر فکری او را روشن کردند افرادی بودند که بخشی مهم و اعظم از زندگی خویش را صرف پر کردن شکاف میان سوژه و ابژه کردند و در موضع‌گیری علیه دوگانه‌ها استدلال‌آوری کردند.

رورتی در مقاله‌ای با عنوان «تروتسکی و ارکیده‌های وحشی» می‌گوید در ابتدای عمر فلسفی خویش مجاب شده بود همچون دیگر افلاطون‌گرایان به ‌دنبال حقایقی ثابت باشد که نه صدقشان و نه وجودشان وابسته به هیچ سوژه‌ای باشد؛ اما مواجهه‌اش با آثار هگل موجب شد تا از این دیدگاه دست بکشد و فلسفه را همچون هگل همان روزگار خویش در نظر گیرد که به زبان آمده است (رورتی، 1384، ص. 52). هگل در سه مفهوم اساسی بر رورتی تأثیر گذاشت: 1) تاریخ‌گرایی، 2) واسطه‌مندی و 3) وحدت سوژه و ابژه.

تاریخ‌گرایی در برابر روش‌گرایی قرار می‌گیرد. حرف آن این است که نمی‌توان روشی ثابت و لایتغیر را برای حل تمامی مسائل فلسفی از ابتدای تاریخ تا انتهای آن ارائه داد؛ زیرا هر روشی در دل تاریخی خاص جا دارد و هرگز نمی‌توان به نگاهی فراتاریخی دست یافت.

]...[ فلسفه یعنی زمانۀ فلسفه، به ‌صورتی‌که در افکار فهم شده است. این تصور که فلسفه‌ای می‌تواند از جهان معاصر خود فراتر رود، به همان اندازه ابلهانه است که تصور کنیم فردی می‌تواند از فراز زمانۀ خود یا فراز رودس بپرد. اگر نظریۀ او، به‌واقع از زمانۀ او فراتر رود، اگر این نظریه برای خود دنیایی بدان‌گونه که باید باشد، بسازد، این نظریه بی‌گمان وجود خواهد داشت؛ اما فقط در درون عقاید آن فرد. ]یعنی[ فضایی انعطاف‌پذیر که در آن تخیل می‌تواند هر چه را که می‌خواهد، بنا کند. (هگل، 1398، ص. 19).

بنابراین رورتی از هگل می‌آموزد که فلسفه با فرهنگ پیوند تنگاتنگ دارد و علم نیست که با روشی قطعی و یقینی در پی کشف چیزهایی از پیش ‌موجود برآید، بلکه عملی است که مفاهیم گذشته را در بستر مکانی ‌ـ‌ زمانی خاصی بازتوصیف می‌کند؛ از این ‌روست که می‌گوید آن کس که هگل را جدی بگیرد، به‌جای پرسش از اینکه چه وجه یا وجوه مشترکی انسان‌ها را موجوداتی خاص ساخته است، باید به ‌دنبال این باشد که چه چیزهایی اکنون و اینجا ما را از نیاکانمان جدا می‌کنند (رورتی، 1396، ص. 337).

دومین مفهوم اساسی، یعنی واسطه‌مندی، در راستای امحای نقش هر گونه شهود در فرآیند شناخت برمی‌آید. شهود چه از نوع عقلی، آنچنانکه شلینگ شناخت مطلق را به ‌واسطۀ آن ممکن می‌دانست و چه از نوع حسی آنچنانکه تجربه‌گرایان آن را تنها مبنای شناخت می‌دانستند، نزد هگل مطرود است. هگل در همان ابتدای پدیدارشناسی هر گونه سرآغاز یا مطلقی را که به ‌صورت بی‌واسطه بیان شود، کلی‌ای کمال‌نایافته قلمداد می‌کند؛ زیرا این کلی یک انتزاع صوری است و امر انضمامی با آن همبسته نیست (اردبیلی، 1398، ص. 58). هگل به‌وضوح بیان می‌کند آنچه موجب می‌شود امر شهودی اصم باقی بماند دقیقاً به ‌دلیل بی‌واسطگی آن است؛ در حالی‌ که دقیقاً یک کلی به ‌واسطۀ کلی دیگر و یک گزاره به‌ واسطۀ گزارۀ دیگر فهمیده می‌شود؛ اما فیلسوفان این وساطت را نوعی دستکاری حقیقت می‌پندارند (هگل، 1399، بند 20)؛ زیرا این فیلسوفان به ‌دنبال انتزاعیاتی به نام ذات‌ها هستند.

هگل در بخش یقین حسی در پدیدارشناسی به شهود حسی نیز می‌تازد. تجربه‌گرایان باور دارند فقط دادۀ حسی است که از شی فی‌نفسه خبر می‌دهد و ما را به شناخت می‌رساند؛ اما هگل اعتراض می‌کند که همین شخص به‌محض آنکه بخواهد وارد عرصۀ شناخت شود باید از مفاهیمی کمک بگیرد که دست‌کم آن‌ها کلی هستند و هستی ابژۀ واقعی آن‌طور که هست را از آن می‌گیرند؛ حتی اگر آن‌گونه که بعداً راسل گفت، از ضمایری همچون «این» و «آن» برای اشاره به چیزها استفاده کنیم، باز مجبور شده‌ایم از کلیاتی استفاده کنیم که اتفاقاً دامنۀ دلالت‌گری گسترده‌تری نسبت به دیگر مفاهیم دارند. رورتی نیز این وساطت را در شکل‌گیری شناخت می‌پذیرد و می‌گوید هیچ‌ گونه «آگاهی» پیش از یادگیری زبان وجود ندارد. به بیان دیگر، او وجود هر امر داده‌شدۀ پیشازبانی را که به شناخت در می‌آید منکر می‌شود (Rorty, 1965, p. 40). همچنین، در جای دیگر، صراحتاً از اساس منکر آن می‌شود که ما بتوانیم مرز مابین تجربۀ حسی و زبان را مشخص کنیم تا اصلاً بتوانیم دربارۀ تمایز دقیق آن‌ها و مرزهای زبان سخن بگوییم. «هرگز نمی‌توان از قلمرو زبان پا بیرون نهاد؛ یعنی نمی‌توان به چشم‌اندازی بیرون از همۀ چارچوب‌های زبانی دست یافت که «جهان چنان که هست» پدیدار شود.» (Rorty, 1962, p. 310).

حال نوبت به مفهوم سوم، یعنی وحدت سوژه و ابژه می‌رسد. طرح دو مفهوم پیشین برای این منظور بود تا به اینجا برسیم که در نهایت، تاریخ‌گرایی و واسطه‌مندی در فرآیند شناخت قرار است شکاف میان سوژه و ابژه را، دوگانه‌ای که چنانکه گفته شد از نظریه‌های افلاطون ریشه می‌گرفت، پر کند. از نظر هگل، فقط شناختی عقلانی است که تاریخ‌مند و باواسطه باشد. واسطه‌ای که از آن نام برده می‌شود مفهوم[16] است؛ مفهومی که تاریخ در آن جریان داشته باشد، یعنی ازپیش‌موجود باشد؛ بنابراین، از نظر هگل، «مفهومْ اصل تمام زندگی و از این ‌رو، کاملاً انضمامی است ... دقیقاً به این دلیل که در خود، شامل هستی و ذات است و از این ‌رو، غنای هر دو سپهر را در وحدتی ایده‌ای در بر دارد.» (هگل، 1392، بند 160). پس سوژه و ابژه در یک مفهوم که در یک بستر فرهنگی ایجاد شده است، وحدت می‌یابند. اکنون متوجه می‌شویم تأثیر هگل چه ژرفایی بر تفکر رورتی داشته است که برای او، عبارت‌های زبانی نقش ابزاری را می‌گیرند و خود این عبارت‌ها شناخت اصیل ما را فراهم می‌آورند، نه اینکه این عبارت‌ها همچون رسانه در حال بازنمایی شی فی‌نفسه هستند و در این بازنمایی، هستی اصیل ابژه از آن گرفته می‌شود. برای رورتی، زبان کارکردی شبیه مفهوم نزد هگل دارد و پهنه‌ای است که سوژه و ابژه در آن پیوندی غیرقابل تفکیک دارند و نمی‌توان آن‌ها را مرزگذاری کرد.

نیچه فیلسوفی دیگر است که تأثیری به‌سزا در مواضع ضد ‌رئالیستی رورتی داشت. نیچه عمیق‌ترین ضربه‌ها را بر بدنۀ متافیزیک تاریخ فلسفه را وارد آورد و همواره صحبت از وجود حقایق ثابت و لایزال را به استهزا می‌گرفت. او پرسش از حقیقت را چنین پاسخ می‌دهد:

سپاه متحرکی از استعاره‌ها، مجازهای مرسل و انواع و اقسام قیاس به نفس؛ در یک کلام: مجموعه‌ای از روابط بشری که به ‌نحوی شاعرانه و سخنورانه تشدید و دگرگون و آرایش ‌شده است و اکنون، پس ‌از کاربردی طولانی و متفاوت، از نظر آدمیان امری ثابت و قانونی لازم‌الاتباع می‌نماید. حقایق، توهماتی هستند که موهوم ‌بودنشان را از یاد برده‌ایم. استعاره‌هایی هستند که از فرط استعمال فرسوده و بی‌رمق گشته‌اند. (نیچه، 1383، ص. 126).

واضح است، برای نیچه حقیقت از زبان جدایی‌ناپذیر است؛ بنابراین، حقایقی که رئالیست‌ها برای آن‌ها وجود ثابت و اصیل در نظر می‌گیرند، حال چه از جنس ایده‌ها باشند چه از جنس مفاهیم یا امور واقع[17] و داده‌های حسی، فقط در زبان شکل گرفته‌اند. این‌ها استعاره‌هایی هستند که کاربرد آن‌ها در گرو فایده‌مندی‌شان برای سوژه بوده است. او حتی اموری نظیر مکان، زمان و علیّت را که کانت جزء مقوله‌های پیشینی به حساب آورده بود، استعاره‌های شناختی می‌داند (Marietti, 2008, p. 3). این دیدگاه نیچه همانند دیدگاهی است که در انقلاب چرخش زبانی رخ داد و رورتی نیز به ‌عنوان یکی از طرفداران این چرخش و البته همگام با نیچه که حقیقت را نه به ‌خاطر خود حقیقت که به‌ خاطر ارزش حقیقت در سودمندی‌اش برای سوژه در نظر می‌گرفت، زبان را سازندۀ تمام حقایق می‌داند. از منظر او، غیرممکن است شخصی بتواند از حیطۀ زبان خارج شود و چارچوبی منطقی برای زبان تعیین کند که عبارت‌های زبانی فقط در آن حیطه معنا داشته باشند و فقط در آن چارچوب سوژه می‌تواند به شناخت نائل شود؛ این همان کاری است که پوزیتیویست‌های منطقی در پی انجام آن بودند، درست همان‌طور که کانت نظریه‌ای دربارۀ ساختار فاهمه ارائه داد و دیدیم که نیچه از او انتقاد کرد. رورتی نیز با تأثیر از نیچه، به سراغ کسانی رفت که در تلاش برای ایجاد چارچوبی صلب برای زبان بودند و به آن‌ها حمله کرد.

رورتی در معرفت‌شناسی بسیار وام‌دار دیویی است. رورتی در «فلسفه و امید اجتماعی» مفهوم امید را جایگزین مفهوم شناخت می‌کند. چرا امید؟ زیرا امید بار مفهومیِ رو به ‌آینده دارد. امید همراه با کار و تلاش برای ساختن است نه برای انطباق یافتن با چیزی دیگر. امر اخیر درست همان چیزی است که در معرفت‌شناسی کلاسیک اصالت دارد. حقیقت زمانی میسّر می‌شود که تصور، باور یا عبارتی زبانی با واقعیت خارجی انطباق یابد. واقعیتی که از پیش ‌موجود است؛ پس معرفت‌شناسی نگاهی رو به گذشته دارد؛اما دیویی این قداست را از حقیقت عینی و واقعیِ جدای از انسان می‌گیرد و آموزه‌ای بسیار شبیه آموزۀ ایدئال‌های سه‌گانۀ رمانتیک‌ها ارائه می‌دهد که طبق آن، آشتی با خویشتن، آشتی با دیگران و آشتی با طبیعت را در جامعۀ ایدئال آینده می‌دیدند. هدف آن‌ها کشف و بازگشت به وضعیتی که یونانیان در آن قرار داشتند نبود، بلکه چنین وضعیتی باید در شکلی والاتر دوباره خلق شود. دیویی نگاهی رو به‌ گذشته نداشت ولی تاریخی دیدن امور را نیز کنار نمی‌گذاشت. رورتی نیز از او آموخت که نه می‌توان صحبت از حقایقی ثابت به میان آورد و نه دیگر می‌توان حرف از بازنمایی در سیستم معرفت‌شناسی وسط کشید؛ به این ترتیب است که می‌گوید «[دیویی و دیویدسن] هم‌عقیده هستند که باید از این اندیشه که معرفت به ‌مثابۀ تلاش در راه باز نمودن واقعیت است دست برداریم. افزون ‌بر این، باید پژوهش را به ‌منزلۀ راه کاربرد واقعیت در نظر بگیریم.» (رورتی، 1384، ص. 79)؛ بنابراین، دیویی نیز مانند نیچه حقیقت را نه در مستدل ‌بودن بلکه در سودمند بودن می‌بیند؛ اما با یک تفاوت بسیار مهم که این ‌بار سودمندی برای اجتماع انسانی مدنظر اوست؛ زیرا از اساس مقوله‌هایی همچون فلسفه، حقایق، معرفت و مانند آن‌ها برای دیویی و شاگرد او رورتی در جامعه است که طی تطوّری تاریخی پدید آمده‌اند.

سوزان هاک اتخاذ چنین نگرشی نسبت به حقیقت از سوی رورتی را به‌وضوح نگرشی مبتذل و عوام‌گرایانه می‌داند که سدی محکم در برابر توسعه و پیشرفت‌های سیاسی ما می‌سازد. او یادآور می‌شود:

به نظر من، به بازی گرفتن مفهوم حقیقت به ‌شکلی سرسرانه و گل‌وگشاد، چنانکه رورتی چنین کاری را می‌کند، شاید بتواند موفقیت سیاسی را در مبتذل‌ترین معنای کلمه به همراه آورد و به این معنا «پیامدهای سیاسی» داشته باشد؛ اما این رویکرد مطمئناً مانعی جدی برای پیشرفت سیاسی واقعی است. (هاک، 1397، صص. 9-8).

بنابراین او مدعی است که تنها راه برای تدوین سیاست‌های درست و حقیقی مستلزم وجود حقیقتی عینی و مستقل است که معیاری برای تشخیص سیاست‌های عوام‌گرایانه و مبتذل با سیاست‌های اصیل و آکادمیک باشد؛ اما رورتی دقیقاً همین حقیقت عینی و مستقل را سد راه پیشرفت‌های سیاسی می‌داند؛ زیرا از نگاه او، مسائل سیاسی معمولاً با ارزش‌ها، ترجیحات و مصالح متنوع گره خورده‌اند، نه صرفاً با حقایق عینی و ثابت. گویی از نظر او، باور به وجود حقایق ثابت نه‌ فقط ما را همواره رو به ‌گذشته نگه می‌دارد، بلکه ما را درگیر ایدئولوژی‌هایی خطرناک همچون فاشیسم می‌کند. او می‌گوید ما امروزه نمی‌توانیم دربارۀ بسیاری از امور، همچون عدالت، مانند سقراط بیندیشیم؛ زیرا مسائلی که ما به آن‌ها توجه داریم با یکدیگر متفاوت هستند. ما در دورانی متفاوت زندگی می‌کنیم و از این ‌رو، برداشت‌ها و عقایدی متفاوت نسبت به یکدیگر داریم. میان عدالت آن زمان و عدالت این زمان صرفاً مشابهت‌هایی انتزاعی وجود دارند که در تدوین مسائل جاری و حل کردن آن‌ها یاری چندانی نمی‌رسانند. اکنون دیگر یافتن آمریتی فرازمانی که همه ملزم به تبعیت از آن باشند از میان رفته است و در عوض، جای خود را به توافق‌هایی داده است که ما در روابط اجتماعی آن‌ها را می‌سازیم (رورتی، 1384، صص. 173-172).

در اینجا، این نکته نیز به نظر می‌آید که برای رهایی از هر دو دیدگاه رقیب و به ‌نحوی در تقابل، باید کوشید تا در عرصۀ سیاست راهی برای آشتی ایدئالیسم و رئالیسم پیدا کرد؛ به ‌گونه ‌ای که نه ایدئالیسم اخلاقی قربانی شود و نه اقتضائات رئالیستی نادیده گرفته شوند. همان‌طور که هگل نیز درصدد انجام چنین کاری بوده است. اگرچه این امر به معنای موافقت با حاصل کار او نیست، می‌تواند نمونه‌ای قابل تأمل برای آغاز کار باشد. ممکن است رورتی تا آنجا که تحت تأثیر هگل است تا حدی با انجام چنین کوششی موافق باشد؛ اما از طرفی، اقتضائات پوزیتیویستی او این شرط را به این کوشش می‌افزایند که انجام هر پروژه‌ای در هر زمینه باید با منحل کردن هر گونه باوری از رئالیسم یا ایدئالیسم به‌ عنوان دغدغه‌های متافیزکی همراه باشد.

هایدگرِ «هستی ‌و زمان» فیلسوفی دیگر است که اندیشه‌های ضد ‌رئالیستی رورتی را شکل می‌دهد. تمایزی که هایدگر میان اشیای دم‌‌‌دستی[18] و اشیای تو‌دستی[19] می‌گذارد و اصالتی که به نحوۀ هستی اولی می‌دهد قرار است ذات‌گرایی ناشی از متافیزیک‌ورزی فیلسوفان تا آن زمان را منحل کند. رورتی تقدم امر دم‌‌دستی نسبت به امر تودستی را تأکیدی می‌داند بر جدایی‌ناپذیری دازاین[20] از پروژه‌هایش و زبانش، تلاشی جهت اینکه راهی غیرلوگوس‌محور و غیرانتولوژیک برای اندیشیدن دربارۀ چیزها بیابد (رورتی، 1397: 93-92). دازاین در نحوۀ اصیل هستی خویش ارتباطی از سر دل‌مشغولی[21] با اشیا دارد؛ او اشیا را به‌سان ابزار می‌بیند. به ‌بیان دیگر، ارتباط او ارتباطی عملی است. فقط پس ‌از این نحوه از وجود است که نحوۀ هستی تو‌دستی اشیا سروکله‌اش پیدا می‌شود.

هایدگر متقدم به‌روشنی ویتگنشتاین متأخر می‌دید امر فرا‌دستی (تودستی) فقط در بستر روابط از پیش‌ موجود با امر دم‌دستی دسترس‌پذیر است و عاد‌ت‌های اجتماعی پیش‌فرض مطالبۀ دقت و پاسخ‌هایی هستند که می‌توان یک بار برای همیشه عرضه کرد. (همان، ص. 93).

رورتی نگاهش به عبارت‌های زبانی نگاهی دم‌‌دستی است. او کلمات را چیزی جز ابزار در نظر نمی‌گیرد که انسان آن‌ها را در راستای دل‌مشغولی‌هایش به ‌کار می‌گیرد. از دیدگاه او، عبارت‌های زبانی همان‌قدر ابزار هستند که یک چکش ابزار است و او این ابزار را در پس‌زمینه‌ای از عادت‌ها و آداب‌ورسوم اجتماعی به ‌کار می‌برد. عبارت‌های زبانی فاقد معنایی ذاتی هستند که گویی با طنابی نامرئی به آن عبارت‌ها متصل است و در اصل، آن معنایی که همانند ذات یک عبارت در نظر گرفته می‌شود، چنانکه ویتگنشتاین متأخر می‌گفت، چیزی جز کاربردهای آن عبارات نیست.

رورتی با این افکار در عین نگه‌ داشتن چرخش‌زبانی و طرفداری از آن، یورشی عظیم به باورهای رئالیستی حاکم بر سنت تحلیلی می‌برد تا به ‌گفتۀ خود، ناخالصی را از فلسفۀ زبانی جدا و فلسفۀ خالص زبانی و عاری از هر گونه رئالیسم را تبیین کند.

• پیدایش بازنمایی در زبان و پالایش آن

کواین در «پنج نقطه‌عطف تجربه‌گرایی» اولین نقطه‌عطف تجربه‌گرایی را گذر از مفاهیم به واژه‌ها می‌داند و اولین کسی که این چرخش را آغاز کرد را جان هورن توک معرفی می‌کند (کواین، 1385، ص. 100)؛ بنابراین، تجربه‌گرایی معاصر با زبان و ساختار آن گره خورده است. در هر صورت، تجربه‌گرایی اساس ‌و ‌بنیان معرفت را تجربۀ حسی قلمداد می‌کند. به ‌بیان دیگر، تجربۀ حسی است که واحدهای معرفتی سوژه را تبیین[22] می‌کند. پس صدق یک واحد معرفتی ـ‌ گزاره ‌ـ در گرو تطابقش با یک امر فرازبانی است که باید از طریق شهود حسی فراهم ‌آورده شود. این دیدگاه به دیدگاهی اتمیستی در باب زبان منجر شد که زبان و امر فرازبانی را همچون تابعی یک‌به‌یک در می‌آورد؛ یعنی به‌ازای یک گزاره، یک معنا یا یک امر واقع. پیشگامان چنین دیدگاهی فرگه و راسل و ویتگنشتاین متقدم بودند که اولی از این کار سودای قطعیت‌بخشی به ریاضیات را داشت و راسل علاوه بر این پروژه که لوجیسیزم نام داشت، دیدگاه اتمیک خود را برای تمام علوم الزامی قلمداد کرد و سومی اساساً ابراز داشت هر زبان برای اینکه زبان باشد باید فقط و فقط از این قاعده و قانون پیروی کند؛ بنابراین، آن‌ها در پی زبانی بودند تا واقعیت را چنان که هست بازنمایی کند؛ زیرا زبان طبیعی کژتابی‌هایی دارد که ما را به ورطۀ شبه‌مسائل متافیزیکی می‌کشانند.

برای مثال، راسل برای ردِّ نظریۀ ارجاع مستقیم ماینونگ و عالمی از موجودات متافیزیکی که نظریۀ او پدید آورده بود، میان فرم گرامری و فرم منطقی جملات تمایز قائل شد. «پادشاه کنونی فرانسه طاس است.» طبق نظریۀ ماینونگ، «پادشاه کنونی فرانسه» باید به شیئی که هست دلالت کند. حال از آنجا که این عبارت در عالم ماده مرجعی ندارد، پس عالمی دیگر وجود دارد که شیئی در آن است که عبارت یادشده به آن دلالت می‌کند. راسل جملۀ «پادشاه کنونی فرانسه طاس است.» را از لحاظ منطقی به سه جلمۀ اتمی تحلیل می‌کند.

1- حداقل یک X وجود دارد که پادشاه کنونی فرانسه است.

2- حداکثر یک X وجود دارد که پادشاه کنونی فرانسه است.

3- هر X که پادشاه کنونی فرانسه است، طاس است.

بنا بر نظر راسل، صدق هر گزارۀ اتمی در تطابقش با یک امر واقع فرازبانی است. پس حال که عبارت اصلی به این سه گزارۀ اتمی تحلیل شد، اگر هر یک از این سه گزاره کاذب باشد یا به ‌بیان دیگر، در مطابقت با هیچ امر واقعی نباشد، پس کل عبارت اولیه کاذب است. در این مثال، گزارۀ 1 و 2 هر دو کاذب هستند؛ زیرا هیچ امر واقعی مقوّم صدق آن‌ها نیست. از آنچه بیان شد روشن شد در نهایت، آن گزاره‌ای صادق است که یک امر واقع یا یک امر فرازبانی را بازنمایی کند؛ یعنی بنا بر نظریه‌های راسل، تنها بازنمایی صادق آن هم به ‌صورت اتمیک است که مجموعۀ معرفت سوژه را می‌سازد. ویتگنشتاین نیز عقیده‌ای به‌سان راسل داشت.

ویتگنشتاین در تراکتاتوس است که نظریۀ تصویری زبان را ارائه می‌دهد که طبق آن، گزاره تصویری از امر واقع است. به ‌بیان دیگر، «گزاره نشان می‌دهد اشیا چگونه‌ هستند اگر صادق باشد» (ویتگنشتاین، 1394، 4.022). گزاره‌ها از اموری بسیط ساخته شده‌اند. ویتگنشتاین این امور بسیط را که در گزاره‌ها به کار بسته می‌شوند، «نام» می‌داند (همان، 3.203). او در ادامه می‌گوید نام‌ها بر اشیا دلالت دارند؛ بنابراین، اعیانی وجود دارند مقدم بر نام‌ها که نام‌ها به‌جای آن‌ها می‌نشینند؛ پس اعیان بر نام‌ها مقدم‌ هستند و آن‌طور که وجه مشترک ویتگنشتاین در این دوره با فیلسوفان سنتی به حساب می‌آید، این اعیان معنای نام‌ها هستند (فَن، 1386، ص. 28)؛ در نتیجه، در نظریۀ ویتنگشتاین متقدم نوعی ذات‌باوری جریان دارد که طبق آن، اعیان جدای از هر سوژه‌ای وجود عینی دارند که مقوّم معنای گزاره‌ها هستند. چنین نظریه‌ای مستلزم ایجاد زبانی بود که بتواند شرایط معناداری گزاره‌های ما را فراهم آورد تا از طریق آن بتوانیم اعیان را چنانکه فی‌نفسه هستند بشناسیم. شناخت مرزهای زبان پروژه‌ای استعلایی همانند پروژۀ استعلایی کانت در حوزۀ معرفت‌شناسی بود. مرزهای زبان احکامی تحلیلی هستند و احکام ترکیبی ـ ‌احکام واجد معرفت ‌ـ در میان این مرزها قرار گرفته‌اند؛ بنابراین، پروژۀ ویتگنشتاین نیز بازنمایی را اصل ‌و اساس معرفت‌شناسی می‌دانست. پوزیتیویست‌های منطقی از نظریه‌های راسل و ویتگنشتاین، به‌ویژه نظریه‌های بیان‌شده در تراکتاتوس، تأثیر فراوان گرفتند.

پوزیتیویست‌های منطقی که بسیار علم‌گرا بودند سازش‌ناپذیری سفت‌وسختی با متافیزیک‌ورزی از خود نشان دادند. پوزیتیویست‌ها اگرچه احکامی که در چارچوب مکاتب رئالیسم و مکاتبی را در تقابل با آن، همچون ایدئالیسم، قرار می‌گیرند، در زمرۀ احکام متافیزیکی قرار می‌دهند (کارنپ، 1385، ص. 17)، آن‌ها برای نفی متافیزیک تمایز تحلیلی ‌ـ ‌ترکیبی را می‌پذیرند و علاوه بر آن، اصل تحقیق‌پذیری[23] برای شرایط معناداری یک گزاره را ارائه می‌دهند. پذیرفتن این دو اصل به ‌منزلۀ پذیرفتن دیدگاه اتمیستی در باب زبان است. چنانکه بیان شد، اگرچه آن‌ها دربارۀ واقعیت داشتن امور واقع حکمی صادر نمی‌کردند و چنین احکامی را در زمرۀ شبه‌گزاره‌های متافیزیکی جای می‌دادند، به این امر‌ که یک گزاره باید توسط یک امر واقع تبیین شود به ضرس قاطع باور داشتند و معناداری و صدق آن گزاره وابسته به امر واقعی است که توسط تجربۀ حسی به سوژه داده می‌شود؛ بنابراین، می‌توان چنین نتیجه گرفت که زبان مورد تأیید پوزیتیویست‌ها زبانی تحویل‌گرایانه[24] است که احکام ترکیبی اتمی آن را می‌توان به داده‌های حسی ترجمه کرد. پس آن‌ها بازنمایی زبان را از آن لحاظ که داده‌های حسی بنیان معرفت سوژه است و اینکه هر گزارۀ صادق باید در انطباق با امری واقع باشد، حفظ می‌کنند.

رورتی معتقد است دقیقاً همین دید بازنمایانه به زبان یا به تعبیر دیگر، دیدگاه اتمیستی غالب بر زبان منجر به آن شده است که صدق مطابقتی و در نتیجۀ آن، رئالیسم نزد فیلسوفان زبان باقی بماند؛ چنانکه پاتنم می‌گفت رئالیست‌ها هر سخنی هم که بگویند، معمولاً [همگی] این را می‌گویند که به «یک نظریۀ مطابقت صدق» باور دارند (Putnam, 1978, p. 18). رورتی این امر را همان چیزی می‌داند که موجب دوگانگی‌هایی همچون سوژه‌ ـ ‌ابژه، زبان ‌ـ ‌جهان، واقعیت ‌ـ ‌ارزش و اموری از این دست شده است و از این‌ رو، وی پراگماتیسم را فلسفۀ خلاص ‌شدن از شر این دوگانه‌ها و تمایز سوژه‌ ـ ‌ابژه می‌داند (رورتی، 1392، ص. 18). منحل ‌کردن دوگانه‌ها به نفیِ بازنمایی‌گرایی در زبان و صدق مطابقتی می‌انجامد. رورتی در این مسیر وارث ویتگنشتاین متأخر، کواین و دیویدسن بود که هر کدام به نحوی ضربه‌ای مهلک به ایدۀ زبانِ بازنمایانه وارد کردند. ویتگنشتاین پس ‌از آنکه تراکتاتوس را اثری خودشکننده یافت، اقدام به فرو پاشیدن فرم منطقی‌ای کرد که خود در اولین اثرش چارچوب‌بندی کرده بود. نظریۀ او در باب بازی‌های زبانی[25] هر گونه مرزبندی برای زبان را غیرممکن دانست.

گفته شد ویتگنشتاین در نظریۀ تصویری زبان، معنای خاص و تکین عبارت‌های زبانی را در گرو وجود اعیانی جدای از سوژه می‌دانست. این دقیقاً همان موضعی است که ویتگنشتاین متأخر قصد برانداختنش را در نظریۀ بازی‌ زبانی دارد. به زبان ساده، ویتگنشتاین بر آن است تا بگوید وقتی شخصی واژه یا جمله‌ای را می‌فهمد، لزوماً موجودی بسیط و انتزاعی را درک نمی‌کند، بلکه توانایی او در به ‌کار بردن آن واژه یا آن جمله است که وی را قادر می‌کند تا معنای آن را بفهمد (استرول، 1396، ص. 213). اصطلاح «به‌کارگیری[26]» دقیقاً در برابر اصطلاح «بازنمایی[27]» قرار می‌گیرد. اصطلاح اخیر دو باور را به ‌صورت پیش‌فرض در دل خود دارد: 1) زبان و جهان مرزی مشخص و دقیق دارند. 2) چیزهایی عینی در جهان حضور دارند که بر زبان مقدم هستند؛ بنابراین، زبان در مرحلۀ بعد با کارویژۀ[28] اختصاصی به ‌نمایش درآوردن این جهان واقعی و عینی پا به عرصه می‌گذارد؛ اما نظریۀ بازی زبانی با کمک اصطلاح به‌کارگیری بر هر دوی این پیش‌فرض‌ها حمله می‌کند؛ چنانکه رورتی می‌گوید این نظریه دیدگاه ما را نسبت ‌به زبان به‌ عنوان یک کل کران‌مند کنار زد و این باور را که زبان در لبه‌های بیرونی‌اش شروط و قیودی دارد به دست فراموشی سپرد (رورتی، 1397، ص. 90). آن ‌هنگام که زبان مرزی مشخص با فرازبان نداشته باشد، دیگر صحبت از وجود چیزهای عینی که شرایط صدق و معناداری عبارت‌های زبانی ما را فراهم می‌کنند غیرممکن می‌شود. برای مثال، در فهم یک گزاره که به شناخت امری منجر شده است، دیگر نمی‌توان تعیین کرد تا کجا زبان و تا کجا فرازبان است که این شناخت را پدید آورده است؛ زیرا برای شناخت باید از پیش زبان را دانست و پس ‌از آن، برای شناخت امور جزئی بخش‌های مختلف آن کلیتی که زبان را می‌سازند، به کار گرفت. پس اینجا باید هم‌نوا با هایدگر واقع‌بودگی در جهان و پرتاب شدن سوژه را در بستری از سنت‌ها و فرهنگ پیشین را پذیرفت؛ بنابراین، نظریۀ بازی‌های زبانی دو نتیجۀ مهم در پی داشت که ابزاری شد تا رورتی در بستر چرخش زبانی رئالیسم را نقد کند. اول آنکه معنای یک کلمه شیئی نیست که با واژه مطابقت دارد. دوم آنکه پیش از یافتن شیئی که واژه‌ای آن را می‌نامد، باید قبلاً بر آن بازی زبانی که نام متعلق به آن است مسلط باشیم (مالکوم، 1382، ص. 35). این نظریۀ ویتگنشتاین شاید بزرگ‌ترین ضربه را به فلسفۀ زبانی‌ای زد که بازنمایی را به ‌عنوان اصل و اساس خود در بر داشت.

باید تا کنون آشکار شده باشد که بازنمایی و صدق مطابقتی دو روی یک سکّه هستند؛ هر کجا که پای بازنمایی به میان آید، فوراً این پرسش پیش می‌آید که بازنمایی صادق چیست؟ در چه شرایطی یک بازنمایی صادق است؟ برای پاسخ‌گویی به این‌گونه پرسش‌ها چاره‌ای جز دستاویزی به نظریۀ مطابقت نیست؛ مطابقت با چیزی که ذهنی که وظیفه‌اش بازنمایی است در آن هیچ ‌گونه دخالتی نداشته باشد؛ چنین است پدید آمدن رئالیسم. کواین به عنوان وارث ویتگنشتاین ضربۀ کاری دیگری به این نگرش رئالیستی در باب زبان وارد کرد. او در مقالۀ «دو جزم تجربه‌گرایی» هر دو پایۀ فلسفۀ زبانی، یعنی تمایز تحلیلی ‌ـ ‌ترکیبی و اصل تحقیق‌پذیری، را مورد هجمه قرار داد تا باور به زبان چنان امری بازنماگر را منحل کند.

کواین به‌کل مفهوم تحلیلیت[29] را مفهومی مبهم قلمداد می‌کرد و معتقد بود این مفهوم نه فقط تبیین نشده است، بلکه هر دفاعی که از آن و تمایز تحلیلی‌ ـ‌ ترکیبی می‌شود، به‌جای اینکه مفهوم تحلیلیت را توضیح دهد، آن را از قبل پیش‌فرض می‌گیرد (نلسون و نلسون، 1393، ص. 53). به بیان دیگر، باید گفت او استدلال می‌کند هرگاه کسی بخواهد با استفاده از مفهومی دیگر مفهوم تحلیلیت را تبیین کند، خود آن مفهوم توسط مفهوم تحلیلیت تبیین می‌شود؛ از این‌ روست که او در باب چنین تلاش‌هایی می‌گوید: «استدلال ما یک دور آشکار نیست، اما چیزی است شبیه به آن. به تعبیری استعاری، می‌توان گفت استدلال ما به شکل یک منحنی بسته در فضاست.» (کواین، 1392، ص. 51). کواین دلیل ایجاد این تمایز را چنین بیان می‌کند که باور به اینکه صدق یک گزارۀ خاص مبتنی ‌بر دو بخش قابل مجزا، یعنی بخش زبانی و بخش واقعی، است، ما را به این سمت می‌کشاند که گزاره‌هایی تهی از واقعیت ولی صادق وجود دارند؛ اما تصور وجود چنین تمایزی غیرتجربی و متافیزیکی است (همان، صص. 59-60). از طرفی، کواین با انتقاد از اصل تحقیق‌پذیری قصد انکار این باور را دارد که می‌توان معنای یک گزاره را به داده‌های حسی فروکاست. پیش‌تر بیان شد پوزیتویست‌ها در پی ساختن زبان دادۀ حسی بودند، یعنی زبانی که می‌توان گزاره‌ به ‌گزارۀ آن را به داده‌های حسی ترجمه کرد. کواین اصل تحقیق‌پذیری را نشأت‌گرفته از ایدۀ فروکاست‌گرایی بنیادین[30] لاک و هیوم می‌دانست که طبق آن، هر ایده‌ای باید ریشه در تجربۀ حسی مستقیم یا غیرمستقیم داشته باشد. کواین معتقد بود غیرممکن است بتوان نسبتی یک‌به‌یک بین یک گزاره و یک تجربۀ حسی برقرار کرد. از نگاه وی، «نظریه‌های ما دربارۀ طبیعت چونان پیکره‌ای جمعی با تجربه مواجه می‌شوند، نه جمله ‌به ‌جمله و نه حتی نظریه‌های جزئی به‌ صورت جداجدا» (نلسون و نلسون، 1393، ص. 70). بنا بر نظر کواین، هرگاه سخن گفتن از تأیید یا عدم تأیید گزاره‌ای تکین معنادار باشد، سخن ‌گفتن از گزاره‌ای که بدون هیچ محتوای حسی تأییدپذیر باشد نیز معنادار است (کواین، 1392، ص. 65)؛ بنابراین، سروکلۀ تمایز تحلیلی ‌ـ ‌ترکیبی دیگربار پیدا می‌شود و این‌‌چنین است که این دو اصل دو روی یک سکّه‌ هستند. این‌گونه است که کواین با نفی تمایز تحلیلی ‌ـ ‌ترکیبی در برابر دیدگاه اتمیستی به زبان قد علم می‌کند و نگاه به زبان را به سمت نگاهی کل‌گرایانه می‌کشاند و این‌گونه است که هم نظریۀ مطابقتی صدق و هم نظرگاه بازنمایی‌گرایانۀ زبان رد می‌شود.

 رورتی نیز به تأسی از کواین اذعان می‌کند درست است که جهان می‌تواند برای صادق انگاشتن یک جمله توجیهاتی را به ما عرضه کند، خطاست که فکر کنیم جهان می‌تواند برای تعیین صدق یک جمله خود را به قطعاتی جمله‌مانند به نام واقعیات[31] بخش کند (رورتی، 1398، ص. 29). می‌توان اندیشۀ کواین و رورتی را چنین تبیین کرد که وقتی تعریف زبان به عنوان امری خنثی با مرزی مشخص و دقیق ـ ‌احکام تحلیلی ‌ـ که گویی تنها کاربردشان جدا کردن مرز جهان واقع، یعنی مقوّم صدق و معنای گزاره‌های معرفت‌بخش درون این مرز ـ ‌احکام ترکیبی ‌ـ است، امحا شود، دیگر غیرقابل تشخیص است که تجربۀ حسی در معناداری و صدق کدام گزاره دخیل است و در کدام گزاره نیست. پس دیگر صحبت از معنایی تکین که با تجربه‌ای تکین مشخص شود محال است، بلکه سروکار ما با شبکۀ باوری است درهم‌تنیده که نمی‌توان آن‌ها را از یکدیگر جدا کرد بدون آنکه زنجیره‌ای از باورها همراهش جدا نشود؛ بنابراین، دیگر فیلسوف تحلیلی نمی‌تواند چارچوبی برای زبان ایجاد کند و به‌ اصطلاح پاتنم، «از منظر چشم خدا» به زبان نگاه کند؛ پس باید مفهوم «دیدن تا لبۀ مرزهای زبان» و همچنین، پروژۀ معناشناسی استعلایی، یعنی پروژۀ یافتن شرایط ضروری و غیرتجربی امکان توصیف زبانی، را کنار بگذارد (رورتی، 1397، ص. 90). کنار گذاشتن مرزهای زبان یعنی کنار گذاشتن بازنمایی و صدق مطابقتی و در نتیجه، کنار گذاشتن دوگانۀ زبان‌ ـ ‌جهان و رئالیسم؛ اما کواین معتقد بود شبکۀ باور به ‌صورت کل واحدی از لبه‌ها با تجربه در تماس است؛ از این ‌رو، او همچنان دوگانه‌ای را با خود نگاه داشت که به‌جای زبان ‌ـ ‌جهان به دوگانۀ زبان ‌ـ ‌تحرّکات عصبی تبدیل شد. آن ‌کس که این دوگانه و هر محدودیتی را برای زبان شکست دیویدسن بود.

دیویدسن در مقالۀ «در باب ایدۀ یک شاکلۀ مفهومی» جزم سوم تجربه‌گرایی حاکم بر فلسفۀ زبان را ارائه و نفی می‌کند. او می‌گوید کنار گذاشتن تمایز تحلیلی ‌ـ ‌ترکیبی اگرچه تلاش بیهودۀ کسانی را که می‌خواستند به هر جمله‌ای یک محتوای تکین تجربی تخصیص دهند، کنار می‌زند، هنوز جزم سومی را به همراه دارد که در آن، در یک طرف، سیستمی سازمان‌دهنده قرار دارد و در طرف دیگر، چیزی که باید سازمان‌دهی شود (دیویدسن، 1392، ص. 174). در اصل، این تلاش دیویدسن در پی ردِّ هر گونه دوآلیسمی است که به نسبی‌انگاری مفهومی منجر می‌شود. این نسبی‌انگاری از آن ‌رو پدید می‌آید که افرادی نظیر کواین، کوهن و فایرابند که به دوگانۀ شاکله ‌ـ ‌محتوا باور دارند، این امر را که شاکله‌هایی متفاوت نیز وجود دارند، تصدیق می‌کنند. دیویدسن قصد دارد بگوید هر مدعایی مبنی‌ بر وجود شاکله‌های مفهومی متفاوت با دو موضع در برابر ترجمه‌پذیری این شاکله‌ها به یکدیگر روبه‌روست: 1) ناکامی کامل در ترجمه و 2) ناکامی نسبی در ترجمه.

در موضع اول، ما با یک مغالطه سروکار داریم؛ زیرا «فقط از آن ‌رو می‌توانیم به‌روشنی از ناکامی ترجمۀ یک [شاکله] به یک [شاکلۀ] دیگر سخن بگوییم که پس‌زمینه‌ای از یک ترجمۀ کمابیش موفقیت‌آمیز اسباب لازم برای فهم‌پذیر ساختن این ناکامی‌ها را فراهم کردن است.» (همان، ص. 187)؛ بنابراین، کسانی که حکم می‌دهند شاکله‌های مفهومی در نظام‌مند کردن[32] محتوای حسی مؤثر هستند (وارثان کانت) و همچنین، ما شاکله‌های مفهومی ترجمه‌ناپذیر متفاوتی داریم، از قبل به صورت پیش‌فرض پذیرفته‌اند تعدادی مفاهیم و معناهای خنثی وجود دارند که می‌توان برای مثال، شاکلۀ A را به آن‌ها ترجمه کرد و سپس شاکلۀ B را نیز به آن‌ها بازگرداند و پس ‌از آن متوجه شد این دو شاکله به یکدیگر ترجمه‌پذیر نیستند؛ اما این کار خود ترجمه‌پذیری است. حال فیلسوفانی نظیر کواین هستند که محتوای تجربه یا تحرکات عصبی را حیطه‌ای خنثی به عنوان دادگاه اعتبارسنجی شاکله‌های مفهومی در نظر می‌گیرند. موضع دیویدسن در برابر این دست از فیلسوفان چنان سلارز در نفی شناخت امر داده‌شده[33] است. دیویدسن معتقد بود اگرچه در منظر این فیلسوفان صدق شاکله در گرو «انطباق ‌یافتن با کل تجربه» است و نه در گرو یک تناظر یک‌به‌یکِ جمله ‌ـ ‌فاکت، سخن ‌گفتن دربارۀ تجربۀ حسی به‌جای فاکت فقط دیدگاهی دربارۀ ماهیت خاستگاه شواهد ارائه می‌دهد، نه اینکه موجوداتی جدید به جهان اضافه کند تا شاکلۀ مفهومی به‌ واسطۀ آن‌ها سنجیده شوند (همان، ص. 180). در این شکل از باور، تجربه سرزمینی خنثی برای محک شاکله‌های مفهومیِ به‌اصطلاح «عمدتاً صادق اما ترجمه‌ناپذیر» است؛ ولی برای تعیین صدق شاکله‌ای جدید با این معیار باید ابتدا این شاکله را به شاکله‌ای مفهومی که خود در آن قرار داریم ترجمه کنیم و فقط و فقط پس ‌از آن می‌توانیم شاکلۀ جدید را با محک تجربه راستی‌آزمایی کنیم.

در ردِّ موضع دوم، یعنی ترجمه‌پذیری نسبی دو شاکله به یکدیگر، دیویدسن می‌گوید فقط در صورتی می‌توان جملات فردی در شاکلۀ مفهومی دیگر را ترجمه کرد که باورها و امیال آن شخص را بفهمیم (یوهان‌گلاک، 1397، ص. 279) و فقط زمانی به باورها و امیال شخصی دیگری پی خواهیم برد که جملات او را بفهمیم؛ بنابراین، ما با یک دور طرف هستیم. اینجاست که دیویدسن نظریۀ اصل حمل ‌به صحت یا نیک‌نگری[34] را برای حل این معضل ارائه می‌کند. طبق این اصل، شخص مفسّر هیچ راهی جز این ندارد که امیال و باورهای خود را به گوینده‌ای در شاکلۀ دیگر نسبت دهد و هم‌زمان جملات او را صادق فرض کند. فقط در این صورت است که مفسّر می‌تواند به ترجمه‌ای نسبی دست یابد. حال زمانی که مفسّر به جمله‌ای می‌رسد که در زبان خودش صادق و در زبان گوینده کاذب است یا برعکس، هیچ شاهدی ندارد مبنی ‌بر اینکه تفاوت ارزش صدق این جمله را تفاوت در شاکله‌هایی متفاوت بداند که در آن قرار دارند و نه تفاوت در باورهایی متفاوت که هر دو نفر در ذهن دارند (دیویدسن، 1392، ص. 186)؛ بنابراین، دیگربار سخن از شاکله‌های مفهومی مردود اعلام می‌شود.

به ‌طور کلی، هدف دیویدسن این نیست که وجود شاکله‌های مفهومی متفاوت را نفی کند، بلکه قصد او چنانکه مشخص شد، این است که اصلا نمی‌توان دربارل وجود این شاکله‌ها حکمی صادر کرد؛ زیرا هیچ زمینۀ خنثایی، هیچ مبنای مشترکی و هیچ چشم خدایی برای دیدن مرزهای شاکلۀ مفهومی که در آن قرار داریم و تعیین دقیق مرزهای آن نداریم؛ بنابراین، دوآلیسمی که در تجربه‌گرایی باقی‌مانده بود به ‌طور کلی از بین می‌رود. دیگر مرزی میان واقعیت و شاکلۀ مفهومی نخواهد بود که ما را درگیر تردیدی کند که آیا شاکلۀ مفهومی ما یا جملات فردی ما منطبق بر واقعیت است تا صادق شود یا نه. فقط در این ‌صورت است که ما «تماس بی‌واسطه با اشیای آشنا را دوباره برقرار می‌کنیم. اشیایی که اطوارهایشان، جمله‌ها و عقیده‌های ما را صادق یا کاذب می‌گردانند.» (همان، ص. 187)؛ بنابراین، دیویدسن شرایطی مستدل ایجاد می‌کند که در آن مرز میان زبان و واقعیت فرو می‌ریزد. از این ‌منظر، نه فقط شرایط استعلایی زبان که چارچوبی سفت‌وسخت اطراف آن ساخته است منحل می‌شود، بلکه صحبت از کرانه‌ها و لبه‌های زبان نیز مردود اعلام می‌شود. درست به همین دلیل است که رورتی منکر وجود امور سومی همچون شاکله‌های مفهومی است که موجب می‌شوند دو طرف این مرز، یعنی باورها و جهان، نسبتی غیرعلّی با یکدیگر داشته باشند؛ پس کنار گذاشتن این امر سوم ما را از شرِّ عناصری که به ‌وسیلۀ آن‌ها جهان را بازنمایی می‌کنیم خلاص می‌کند؛ بنابراین، موجب می‌شود ما از این دغدغه دست بشوییم که کدام‌ یک از باورهای ما جهان را به‌درستی بازنمایی می‌کنند (رورتی، 1392، ص. 293). به زبان ساده، می‌توان گفت زبان در جهانی که آن را جهان واقع می‌نامند جریان دارد و جهان در زبان جریان دارد و این دو چنان درهم‌آمیخته‌اند که حتی سخن از تمایز میان آن‌ها غیرممکن است. این دو چنان درهم‌آمیخته‌اند که سوژه و ابژه در مفهوم به معنای هگلی آن درهم‌آمیخته‌ بودند؛ بنابراین، با خلاصی از مفاهیم بازنمایی و صدق مطابقتی دیگر دغدغۀ واقعیتی که باید در زبان آن را به‌درستی بازنمایی کنیم تا معرفت صادق برای ما حاصل شود، از سر می‌افتد و رئالیسم بی‌معنا می‌شود.

تا اینجا، سعی بر آن بود تا آشکار کنیم رورتی بر چه اساس و مبنایی چنین حکمی ارائه می‌دهد که «کسی نمی‌تواند نظرگاهی خارج از همۀ چارچوب‌های زبانی پیدا کند که از آن، جهان آنچنانکه هست ظاهر شود.» (Rorty, 2014, p. 57). نتیجۀ این دیدگاه چنین است که «عمدۀ باورهای ما دربارۀ یک ابژه صحیح هستند.» (رورتی، 1396، ص. 307) و تدقیق زبان با روش‌سازی خدشه‌ناپذیر برای بازنمایی جهان واقع، تجربیات حسی، تحرکات عصبی و این دست امور به شکست منجر می‌شود؛ اما این دید به زبان ممکن است ما را به یک آنارشیسم زبانی بکشاند. اینکه هیچ مبنای ابژکتیوی در دست نباشد ممکن است خطرات بسیار داشته باشد؛ از این‌ رو که می‌تواند ما را دچارنوعی ایدئالیسم سوبژکتیو کند؛ چنانکه بارکلی گرفتار آن شد. پس اگر قرار باشد اشیای عینی جواهری برای مبنای صدق عبارت‌های زبانی ما نباشند، تکلیف صدق چه می‌شود؟ جهانی که ما از طریق تجربۀ حسی با آن در ارتباط هستیم و آن را از خود جدا تلقی می‌کنیم و باور داریم ساختۀ ذهن خود ما نیست ولی زبان ما آن را بازنمایی نمی‌کند، چه ارتباطی با زبان ما دارد؟ آیا مجموع این باورها ما را به سمت یک نسبی‌گرایی افراطی در باب صدق و از قِبَل آن در باب معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی و تمام زمینه‌های نظیر این‌ها نمی‌کشاند؟ حال باید پاسخ‌گویی به این پرسش‌ها را در نظریه‌های رورتی بررسی کنیم.

• صدق مطابقتی، مبنایی برای رئالیسم

دیویدسن همواره جست‌وجو در پی مبنایی برای توجیه کل باورها، یعنی مبنایی که خارج از این کل باشد و بتوانیم به‌واسطۀ آن باورهایمان را محک بزنیم و ارزش‌گذاری کنیم، را جست‌وجویی بی‌معنا می‌دانست (دیویدسن، 1392، ص. 227). رورتی در راستای نظر دیویدسن و در تکمیل آن، اذعان می‌دارد نگه ‌داشتن یک محتوای غیرزبان‌شناختی برای صدق جمله‌های صادق امری زائد و فقط تلاشی برای برای سرپا نگه ‌داشتن نظریۀ مطابقت [صدق] است؛ زیرا وقتی می‌پرسیم چه چیزی جملات را صادق می‌سازد و در جواب می‌گوییم «امر واقع»، هیچ‌ چیز به دانسته‌های ما در باب صدق اضافه نکرده است (رورتی، 1401، ص. 36)؛ بنابراین، ایدۀ امری فرازبانی که بی‌واسطه در اختیار معرفت سوژه قرار می‌گیرد و مبنای صدق باورها و گزاره‌های آن است و نیز اینکه جملات ذات واقعیت بیرونی را برای سوژه بازنمایی می‌کنند کنار گذاشته می‌شود. چنانکه دیدیم، رورتی از هگل آموخت شناخت امر بی‌واسطه غیرممکن است. این نوع شناخت که راسل آن را شناخت از نوع آشنایی[35] می‌نامد و در برابر شناخت توصیفی[36] قرار می‌گیرد، به ‌طور کلی شناخت محسوب نمی‌شود. البته این به این منظور نیست که افراد از تجربیات حسی و کیفیات پدیداری بی‌بهره هستند، بلکه به این منظور است که این امور و مانند آن‌ها نمی‌توانند مبنایی برای شناخت قرار گیرند؛ زیرا فراهم ‌آمدن کوچک‌ترین واحد شناخت مستلزم به‌کارگیری عبارت‌های زبانی‌ای همچون «اینجا»، «اکنون»، «این ‌ـ ‌کیفیت» و این نوع عبارت‌های اشاری است و بر این اساس، چنانکه ویتگنشتاین متأخر می‌گفت، برای شناخت باید زبان را بلد بود و به کار گرفت. پس با توجه به این مطلب باید گفت امور بی‌واسطه هرچه باشند، چه تجربیات حسی، چه داده‌های حسی و چه تحرکّات حسی یا عصبی، نمی‌توانند در زمرۀ توجیهاتی برای باورهای ما قرار بگیرند، بلکه صرفاً در زنجیره‌ای علّی‌ قرار می‌گیرند که باورهای ما را می‌سازند (دیویدسن، 1392، ص. 235).

با چنین تفاسیری، دیگر هیچ‌ چیزی خارج ‌از زبان نیست که بتوان به آن تمسّک جست تا به ‌واسطۀ آن بتوان مهر صدق بر نظریه‌های خود کوبید؛ بنابراین، کل پروژۀ بازنمایی که میراث معرفت‌شناسی کمابیش رئالیستی دکارتی ‌ـ ‌لاکی است، نامفهوم می‌شود. این امر موجب می‌شود تا رورتی دیگر صدق را چنان رئالیست‌ها به عنوان امری فرازبانی از باوری که به آن نائل می‌شود، جدا نکند و تا حدی زیاد صدق را به شیوۀ جیمز در نظر آورَد که می‌گفت: «حقیقی نام هر چیزی است که خوب ‌بودن خود را در راه باور اثبات کند؛ همچنین، برای دلایل قطعی و معین خوب باشد.» (James, 1963, p. 36)؛ از این‌ روست که رورتی متهم به یک نسبی‌انگاری[37] مطلق در باب صدق می‌شود.

سرل نسبی‌انگاری در باب صدق را چنین تعریف می‌کند: «نظریه‌ای است که طبق آن صدق یا کذب هر گزاره همواره به نگرش‌های روان‌شناختی فردی که آن گزاره را اظهار می‌کنند و باورهای او وابسته است؛ به این ‌ترتیب، گزاره‌ای واحد ممکن است برای شخصی صادق و برای دیگری کاذب باشد.» (سرل، 1401، ص. 67). سرل در ادامۀ نقد خود می‌گوید نسبی‌انگاری در باب صدق ما را به نسبی‌انگاری در باب واقعیت می‌کشاند؛ زیرا برای مثال، اگر طبق قاعدۀ نقل‌قول‌زدایی[38] بر این باشیم که صدق موجب می‌شود مطالب فرا‌‌زبانی را بیان کنیم، آنگاه وقتی کسی می‌گوید «باران می‌بارد» صادق است، پس در نسبت با او باران می‌بارد که این با «باران نمی‌بارد» در نسبت با فردی دیگر سازگار است؛ بنابراین، نسبی‌انگاری در باب صدق مستلزم نسبی‌انگاری در باب واقعیت می‌شود. پس نسبی‌انگار در باب صدق هر وقت گزاره‌ای را صادق می‌داند، نباید چنین ادعایی داشته باشد که وضعیت امور واقعاً با گزاره‌ای که او ادعای صدقش را دارد هم‌ارز است. در ادامه، سرل می‌گوید نسبی‌انگار در سیر استدلالی خود جهان واقعی را پیش‌فرض گرفته است که بازنمودهای افراد از آن همواره نسبی هستند و بنا بر نقل‌قول‌زدایی، مشخص می‌شود او باید مدعای آغازین خود مبنی بر وجود جهان واقع را کنار بگذارد؛ زیرا نسبی‌انگاری در صدق، وجود جهان را نیز نسبی و وابسته به افراد می‌کند (همان، ص. 71). رورتی در اینجا می‌تواند ادعا کند پراگماتیسم و نظریه‌های او به‌کل با هر گونه ایدۀ بازنمایی سر سازگاری ندارند. پرواضح است، سرل با اعتقاد به اینکه گزاره‌های سوژه شکل تصویری و بازنمایانه از جهان دارند، دست به چنین نقدی زده است. رورتی معتقد است ویتگنشتاین با فروپاشی فرم منطقی و نظریۀ بازی‌های زبانی‌اش، کواین با کنار زدن تمایز تحلیلی‌ ـ ‌ترکیبی و دیویدسن با ردِّ دوگانۀ شاکله ‌ـ ‌محتوا، کلّ تصور ما را از اینکه زبان یا باورهای ما به‌سان آینه‌ای چیزی از بیرون را به تصویر می‌کشند، تغییر داده‌اند و در اصل او هم‌نوا با نیچه، چنانکه پیش از این دیدیم، اصلاً باور ندارد حقیقتی مستقل از سوژه هست که ما ملزم به بازنمایی آن باشیم. تمام این آموزه‌ها وی را به این سمت کشاندند تا بگوید عبارت‌ها و جمله‌ها ذات چیزها را نشان نمی‌دهند، بلکه همراه هایدگر متقدم که گرایش‌های پراگماتیک داشت، بگوید کلمات ابزار هستند (رورتی، 1397، ص. 84)؛ اما او باید جوابی برای کسی مانند سِرل که او را نسبی‌انگار می‌خواند داشته باشد. پس او دیدگاه دیویدسن دربارۀ زبان را پیش می‌گیرد و بر گفتۀ او مهر تأیید می‌زند که زبان ما مستقیماً در تماس با جهان است: «در این دیدگاه، زبان ما امری «صرفاً بشری» نیست که احیاناً چیزهایی را که «از ظرفیت‌های بشری فراتر می‌روند» از چشممان پنهان کند. همچنین، نمی‌تواند ما را چنان بفریبد که بپنداریم با چنان چیزهایی در تطابق هستیم و حال آنکه واقعاً نیستیم. برعکس، به ‌کار بردن الفاظ سرراست‌ترین تماسی است که با واقعیت می‌توان برقرار کرد. خطا در آنجاست که می‌پنداریم رابطۀ میان لفظ و واقعیت باید به صورت قطعه ‌به ‌قطعه باشد» (رورتی، 1392، ص. 304)؛ بنابراین، پذیرفتن چنین دیدگاهی دوگانۀ زبان ‌ـ‌ جهان را به‌کلی نفی می‌کند و پرسش‌هایی از این دست که مرز زبان کجاست و واقعیت چیست و این ‌دو چگونه با هم مرتبط می‌شوند و آنچه این ‌دو را به هم گِره می‌زند چیست، برای ما نمی‌گذارد. پس در نهایت، پرسش از رئالیسم و ضد‌‌ رئالیسم بی‌معنا می‌شود. از این ‌منظر، برای رورتی تمایز بین زبان و واقعیت به تمایزی غیرقابل ‌توجیه و بی‌معنا تبدیل می‌شود. در نهایت، چنین دیدگاهی منجر می‌شود که او چنین مدعایی سر دهد: «هیچ راهی وجود ندارد که از طریق آن بتوانیم از قلمرو باورها و زبانمان بیرون رویم و معیاری جز انسجام پیدا کنیم» (رورتی، 1393، ص. 255). در نهایت، باید چنین عقیده‌ای را بپذیریم که صدق وابسته به خود زبان است نه امری فراتر از آن.

• وابستگی صدق به زبان

نقطه‌نظر رورتی پیامدی ریشه‌ای‌تر نیز داشت که حتی نظرگاه افرادی مانند کوهن را نیز تهدید می‌کرد که به تقدم نظریه بر مشاهده یقین داشتند و همچنین، نظریه‌ها را در ارتباط تنگاتنگ با تاریخ، فرهنگ و ارزش‌های مختلف می‌دانستند. از منظر کوهن، نمی‌توان هیچ روشی برای گردآوری مشاهدات عینی برای داوری میان نظریه‌های مختلف داشت؛ زیرا این نظریه‌ها هستند که داده‌ها را کاملاً مخدوش و گرفتن موضعی بی‌طرف را برای ایجاد روش یادشده غیرممکن می‌کنند (لیدیمن، 1396، ص. 128)؛ اما رورتی به تأسی از سلارز که امر داده‌شده را اسطوره‌ای بیش نمی‌دانست و دیویدسن که معرفت به مرز شاکله ‌ـ ‌محتوا را ویران کرد، به‌کل هر گونه کلامی در باب داده‌ها را منحل اعلام می‌کند، چه برسد به اینکه سخنی از مخدوش‌ شدن آن‌ها به میان آورد. از نظر او، سخن از مخدوش ‌شدن فقط در مقایسۀ خود نظریه‌ها با یکدیگر امکان‌پذیر است، آن ‌هم در راستای فایده‌مندی آن‌ها در عمل.

آن ‌هنگام که تمایز شاکله‌ ـ ‌محتوا به ‌طور عام برداشته شود، دیدگاه ما در زمینه‌های معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی، معناشناسی و صدق مبدل به دیدگاهی کل‌نگر، تاریخ‌گرا و پراگماتیک می‌شود. دیگر فیلسوف موضعی فرافرهنگی[39] برای تعیین چارچوب‌های معرفتی، زبانی و مرزهای آن‌ها با واقعیت ندارد. فیلسوف از جایگاهی که مشخص کند کاربرد زبان ما از این ‌حیث که واقعیت را بازنمایی می‌کند یا نه تا کجا معنادار و تا کجا بی‌معنا و مهمل است و نیز کدام عبارت زبانی صادق یا کاذب است، به پایین کشیده می‌شود. فلسفه صرفاً فعالیتی‌ است که در حوزه‌ای فرهنگی نقش‌آفرینی می‌کند. پیامد این نظرگاه است که فیلسوف را از تلاش برای پیدا کردن مبنایی برای باورها خارج‌ از زبان بازمی‌دارد و رورتی را در موضعی مشترک با دیویدسن قرار می‌دهد تا بپذیرند همۀ باورها موجه هستند؛ زیرا باورها مبنایی جز خود ندارند، باورها چنان زنجیری درهم‌بافته‌اند. یک باور به‌تنهایی همانند حلقه‌ای از یک زنجیر است؛ هرگاه حلقه‌ای از یک زنجیر را بگیریم و بیرون بکشیم، دیگر حلقه‌ها نیز همراه آن بیرون کشیده می‌شوند. چنین است وضعیت باوری تکین که توسط زنجیره‌ای از باورهای دیگر توجیه می‌شود؛ هرگاه یک باور را بررسی کنیم و قصد سنجش صدق یا کذب آن را داشته باشیم، هم‌زمان فوجی عظیم از باورها همراه آن سرریز می‌شود که در نسبت با آن‌هاست که این باور معنادار یا صادق و کاذب می‌شود، نه با معیاری عینی و خنثی که با آن سنجیده شود؛ اما چنانکه گفتیم، آیا مجال دادن به چنین دیدگاه رادیکالی فیلسوف را متهم به ایدئالیسم زبانی نمی‌کند یا اینکه نظریه‌های او یک آنارشیسم زبانی را در پی نخواهند داشت که ناشی از امکان‌های بی‌نهایت چارچوب‌های زبان است؟ (رومانا، 1393، ص. 24).

نکتۀ مهم برای گریز از چنین اتهامی به رورتی این است که او انکار مبنا را انکار خاستگاهی معرفت‌شناسانه برای توجیه باورها می‌داند. او باور ندارد جهان ساختۀ ایده‌هاست و سوژه است که جهان را خلق می‌کند. او هرگز بر این باور نیست که زبان است که جهان را می‌سازد، ولی منکر این نیز است که زبان آینۀ بازنمای جهان است و ذات اشیا را به ما نشان می‌دهد. او از اساس پراگماتیسم خود را در موضعی می‌بیند که صحبت از هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی در آن منتفی است. این دو امر در هر صورت با متافیزیکی جزمی در ارتباط هستند و رورتی چه بخواهد چه نخواهد در آموزۀ فلسفی پوزیتیویستی‌ای رشد کرده است که نمی‌تواند به متافیزیک روی خوش نشان دهد و به همین علت بود که به خود پوزیتیویست‌های منطقی حمله کرد و جزمیات موجود در فلسفۀ زبانی آنان را آشکار کرد؛ بنابراین، رورتی به تأسی از دیویدسن فرازبان را تنها علت ایجاد باورها می‌داند، نه تبیین و توجیهی برای آن‌ها که بتوان باوری را به آن تقلیل داد.

نسبت میان احساس و باور نمی‌تواند نسبتی منطقی باشد؛ زیرا احساس‌ها از جنس باور یا دیگر رویکردهای گزاره‌ای[40] نیستند [...] این نسبت علّی است. احساس‌ها علّت برخی از باورها هستند و به این معنا، بنیان آن باورها به شمار می‌روند؛ اما تبیینی علّی از یک باور نشان نمی‌دهد چگونه یا چرا یک باور موجّه است.» (دیویدسن، 1392، ص. 223).

بنا بر این گفته، مشخص می‌شود توجیه امری منطقی است و نمی‌تواند چیزی خارج از آن باشد. اینه زبان برساخته از قواعدی منطقی است، دلیل بر آن نیست که جهان نیز برساخته از قواعد و اصول منطقی باشد؛ خطایی که اتمیسم منطقی راسل و ویتگنشتاین متقدم دچار آن شد و بررسی زبان و ویژگی‌های آن منجر شد که آن‌ها این ویژگی‌ها را در اصل ویژگی جهان واقع بدانند که زبان از آن تصویر می‌سازد؛ چنانکه ویتگنشتاین مرزهای زبان را مرزهای جهان دانست و پیروان آن‌ها نیز این آموزه را به ارث بردند؛ بنابراین، پس ‌از کنار زدن این خطا، می‌توان گفت: «هیچ ‌چیز «توجیه» به شمار نمی‌آید؛ مگر با رجوع به آنچه قبلاً پذیرفته‌ایم و هیچ راهی وجود ندارد که بتوانیم از طریق آن از قلمرو باورهامان و زبانمان بیرون رویم.» (رورتی، 1393، ص. 255)؛ اما اینکه ما در زبانمان گزاره‌ای را صادق و گزاره‌ای را کاذب می‌دانیم بدیهی است. پس صدق را چگونه باید تبیین کرد؟

به نظر می‌رسد با توجه به آنچه تا کنون بیان شد، خواه‌ناخواه ما سر از یک نظریۀ انسجام[41] درمی‌آوریم؛ اما نکتۀ کلیدی و بسیار مهم این است که بدانیم «انسجام» به معنای سلبی آن، وجهی است که رورتی آن را به کار می‌گیرد؛ زیرا رورتی هرگز نمی‌پذیرد توجیهی نظام‌مند در قالب یک نظریه می‌تواند صدق را تبیین کند و حتی پراگماتیسمِ جیمز را دچار همان خطای ایدئالیستی در باب صدق می‌داند که پس‌ از اینکه به این نتیجه رسید که  نمی‌توان به نظریۀ صدق مطابقت معنایی داد، نتیجه می‌گیرد صدق باید انسجام ایدئال باشد (همان، ص. 274). این خطا ریشه در ارائۀ هر گونه تعریف و تبیین برای صدق دارد. بنا بر نظر رورتی، صدق اساساً امری اولیه[42] است:

فکر می‌کنم تلاش برای تعریف «صدق» به همان اندازه بیهوده است که تلاش برای تعریف واژه‌های «خوب» یا «درست». من نمی‌خواهم با گفتن اینکه یک گزاره صادق است اگر آن گزاره موجه باشد یا سودمند یا هر چیز دیگری، صدق را تعریف کرده باشم. تمامی آنچه خواهم گفت این است که اگر شما به دلایل در پس اینکه چرا مردم تصمیم می‌گیرند گزاره‌ای را صادق بنامند نگاه کنید، [آنگاه درخواهید یافت مردم چنین می‌کنند؛ زیرا] می‌پندارند در باور به گزارۀ یادشده موجه‌ هستند؛ البته شاید (در دقیقۀ بعد، سال بعد، هزارۀ بعد) چنین تصمیم بگیرند که در اشتباه بوده‌اند (رورتی، 1401، ص. 40).

در نهایت، رورتی سه کاربرد برای صدق ارائه می‌دهد و توسط آن‌ها تضمین می‌دهد قابل توجیه ‌بودن[43] یا منسجم ‌بودن باورها دلیلی بر صدق نظریۀ انسجام در معنای ایجابی آن نیست.

الف) کاربرد جهت تأیید و صحه‌گذاری

ب) کاربرد جهت هشدار و تحذیر در اظهاراتی از این دست که: «باور تو به جملۀ S موجه است؛ اما شاید صادق نباشد.» مفهوم صدق در این کاربردش به ما گوشزد می‌کند که توجیه وابسته به باورهایی است که به عنوان دلایلی برای جملۀ S نقل شده‌اند و بنابراین، نمی‌تواند وضعی بهتر از آن باورها داشته باشد و اینکه چنین تبیینی تضمین نمی‌کند که اگر ما جملۀ S را چونان «قاعده‌ای برای عمل»  بپذیریم (این تعریفی است که پِرس از «باور» به دست می‌دهد)، اوضاع در آینده هم به همین خوبی پیش رود.

پ) کاربرد جهت زدودن علامت نقل‌قول‌ (رورتی، 1392، ص. 275).

در کاربرد (ب)، رورتی صراحتاً اعلام می‌کند توجیه یک باور وابسته به باورهای دیگر است؛ اما این دلیلی بر آن نیست که ما را وادارد تا صدق را به ‌معنای توجیه در نظر گیریم، بلکه ممکن است باورهایی که برای توجیه یک جمله به کار می‌روند خود نیز صادق نباشند. پس در نهایت، آنچه از این تبیین نصیب ما می‌شود آن است که: 1) نظریۀ مطابقت صدق کاملاً بی‌معنا می‌شود؛ زیرا هیچ امری خارج از بدنۀ باورها نمی‌تواند بر جمله‌ای مهر صدق بزند. 2) هیچ‌گونه نظریۀ ساختارمند، ‌حتی به‌ معنای پراگماتیک آن، دربارۀ «صدق» نمی‌توان ارائه کرد تا تعریفی از صدق به ما ارائه دهد.

از مجموعۀ این اظهارات، یعنی کنار گذاشتن هر مفهومی از صدق، چه از نوع مطابقت و چه از نوع توجیه و نیز این نکته که توجیه یک باور فقط توسط دیگر باورها شکل می‌گیرد، تقریباً این نتیجه لازم می‌آید که صدق به صورت امری تعریف‌ناپذیر با خود باور درهم‌تنیده باشد؛ به صورتی که نمی‌توان این دو امر را به صورت اموری کاملاً متمایز و تفکیک‌شده از یکدیگر نشان داد. از طرفی، بسیاری از نظریه‌های مربوط به صدق هم‌زمان نظریه‌هایی دربارۀ چگونگی معناداری حاملان صدق و نظریه‌هایی دربارۀ چگونگی معناداری حاملان صدق و نظریه‌هایی دربارۀ چگونگی تعیین ارزش صدق هستند. از طرف دیگر، نظریه‌های در باب معنا هم نظریه‌هایی در باب شرایط صدق هستند و هم نظریه‌هایی دربارۀ ارزش صدق (گلنزبرگ، 1396، ص. 71)؛ بنابراین، صدق و معنا چنان درهم‌تنیده‌اند که نمی‌توان از یکی سخن گفت و پای دیگری به میان نیاید؛ پس عقلانی به نظر می‌رسد که این نظر دیویدسن را بپذیریم که می‌گوید: «هر یک از این مفهوم‌ها [باور و معنا و صدق] مستلزم دو تای دیگر است؛ اما هیچ ‌یک از آن‌ها فرع بر دیگری نیست، چه رسد به اینکه برحسب آن قابل ‌تعریف باشد. معلوم می‌شود صدق نه کاملاً جدای از باور است، برخلاف راهی که هواداران نظریۀ تطابقی رفته‌اند؛ و نه وابسته به روش‌ها و قوای شناختی بشر، برخلاف موضعی که هوادارن نظریه‌های معرفتی صدق در پیش گرفته‌اند.» (دیویدسن، 1392، ص. 242)؛ بنابراین، صدق وابسته به خود زبان است نه چیزی فراتر از آن؛ در نتیجه، جملات صادق را می‌توان درون بازی‌های زبانی‌مان توسط توجیهاتی که برای ارزش صدق این جملات داریم سرپا نگه داریم تا به بقای خود ادامه دهند (رورتی، 1401، ص. 36).

اینجا نقدی دیگر توسط هابرماس بر رورتی وارد می‌شود و این دو فیلسوف را در این موضع در برابر یکدیگر قرار می‌دهد. هابرماس فیلسوفی است که همچون رورتی هم چرخش زبانی را می‌پذیرد و هم روح پراگماتیسم در فلسفۀ او جریان دارد؛ اما دیدگاه او در باب صدق سبک‌ و سیاقی افلاطونی دارد. برای هابرماس، صدق نقشی تنظیمی و استعلایی را ایفا می‌کند که با پیش‌فرض گرفتن یک جهان عینی توسط کاربران زبان میسر می‌شود: «به‌کارگیری زبان، به عنوان فعلی ارتباطی، ملزم به فرض جهان عینی است» (رحیم‌نصیریان و همکاران، 1401، ص. 386)؛ از این‌ روست که او مدعی می‌شود صدق است که به استدلال‌آوری و توجیه معنا می‌دهد؛ یعنی در نظر او، صدق امری نامشروط است که مستلزم وجود مستقل و مقاوم آن است؛ به این ترتیب، باید بتوان بدون توجه به بستر و زمینه‌ای که انسان برای دست‌یابی به صدق تلاش می‌کند، مفهوم صدق را به عنوان امری واحد حفظ کنیم (همان) یا به ‌عبارت دیگر، به عنوان امری تکین و جدای از باور و معنا و هر آنچه در حیطۀ زبان وجود دارد؛ بنابراین، این دیدگاه هرچند به صورت فرضی مرزی گرداگرد زبان می‌کشد که در نهایت، صدق آنچه در زبان اظهار می‌شود وابسته به آن است و این همان امری است که بارها گفتیم رورتی به آن می‌تازد. رورتی در اینجا پاسخ می‌دهد که خودِ فرض جهانی عینی مستلزم به‌کارگیری زبان است. به بیان دیگر، باید گفت اذعان به وجود هر مبنایی که قرار است پایه‌ و اساس صدق باشد خود باید در زبانی از پیش موجود تدوین و پذیرفته شود، نه اینکه چنین جهان عینی فرض گرفته شود و پس از آن، با استناد به این جهان عینی ما دست به توجیه، استدلال‌ورزی و معناسازی برای اظهاراتمان بزنیم. گویی عمل هابرماس دارای دوری آشکار است؛ کاربرانی که در حال استفاده از زبان هستند، وجود جهانی عینی را پیش‌فرض می‌گیرند و سپس برای صدق عبارت‌های زبانی و از این ‌رو، توجیه، معنابخشی، استدلال و امثال این امور، به آن جهان ارجاع می‌دهند؛ بنابراین، به ‌طور کلی می‌توان نتیجه گرفت موضع رورتی هیچ‌ گونه سرسازگاری با ایدئالیسم زبانی ندارد؛ اما با نسبی‌انگاری چطور؟ آیا می‌شود او را نسبی‌انگار خواند؟

رورتی برچسب نسبی‌انگاری به خود را نمی‌پذیرد. وی می‌گوید ما پراگماتیست‌ها «اگر ناچار به توصیف خود باشیم، شاید بهتر از همه برای ما این باشد که خود را ضد دوگانه‌انگار بنامیم... [ما] مخالف مجموعۀ خاصی از تمایزات هستیم، تمایزهای افلاطونی.» (رورتی، 1384، ص. 23)؛ بنابراین، وقتی تمایز شاکله ‌ـ ‌محتوا برداشته شود، یعنی سخن از هر امر سومی که مرز بین زبان و جهان را مشخص کند یا هر امری که زبان را به جهان متصل می‌کند، به بیان دیگر، با انحلال چارچوب‌هایی که کاربست تکین و صحیح زبان بر جهان را ایجاب می‌کنند یا هر گونه تحریک‌های حسی که شاکله‌های مفهومی ما از لبه با آن‌ها در تماس هستند و در دادگاهی آن شاکله را قضاوت می‌کنند، کنار گذاشته شود، تمایزی دیگر از قرار تمایز زبان ‌ـ ‌واقعیت کنار می‌رود و «در پی آن دیگر نیاز نخواهیم داشت که بپرسیم آیا باورهایمان جهان را به‌درستی بازنمایی می‌کنند یا نه» (رورتی، 1392، ص. 293)؛ بنابراین، زبان برای پراگماتیستی همچون رورتی ابزاری است که از رابطۀ علّی سوژه با محیط پدید آمده است. این نگرش به زبان موجب می‌شود او نیز به‌سان هایدگر که با اصالت ‌دادن به نحوۀ هستی دم‌‌‌دستی اشیا کوشید تمایز میان سوژه ‌ـ‌ ابژه را از میان بردارد، تمایز میان زبان و واقعیت را منحل کند؛ از این ‌روست که کاربر زبان «احساس خواهد کرد در همه حال با واقعیت در تماس است»؛ زیرا کوشش او برای تطابق که نسبتی غیرعلّی است کنار رفته است و این‌چنین است که کاربرد سوم صدق، یعنی کاربرد نقل‌قول‌زدایانه، معنا می‌یابد. با اتخاذ و پذیرش این دیدگاه دیگر انگ نسبی‌گرایی ‌زدن به رورتی تردیدآمیز است. بر این ‌اساس، صدق نظریه‌ها توسط نیروهای اجتماعی تعین می‌یابد (لیدیمن، 1396، ص. 150). زبان یک نیروی اجتماعی است و به‌جرئت می‌توان گفت تا به امروز بزرگ‌ترین ابزاری بوده است که بشر برای بقای خود ساخته و به کار گرفته است. زبان محصول جامعه است. تصور وجود زبان خصوصی با استدلال ویتگنشتاین منحل شد. زبان از نسبت بین افراد مختلف است که شکل می‌گیرد.

• بازی‌های زبانیْ تعین‌بخشِ واقعیت

اکنون دیگر آشکار شده است که از دیدگاه رورتی صدق مفهومی اولیه و چیزی خارج از خود زبان نیست؛ اما این بدین معنا نیست که اظهار هر گزاره‌ای مجاز و صادق ‌پنداشتن آن دل‌بخواهی است؛ زیرا زبان امری خصوصی نیست. امکان زبان خصوصی به آن صورت که لاک آن را تبیین کرد، محال است. لاک معتقد بود برای انسان ضروری است تا واژگان را «چونان علامت‌هایی برای مفاهیم داخلی به کار بگیرد و کاری کند که چونان نشانه‌هایی دلالت کنند بر ایده‌هایی درون ذهن خودش، که بدین طریق بشود که بر دیگران معلوم شوند و اندیشه‌های ذهن‌های انسان‌ها از یکی به دیگری انتقال بیابند» (لاک، 1399، کتاب سوم، ف. 1، بند 2)؛ اما ویتگنشتاین متأخر این تصور از زبان را در هم کوبید. ویتگنشتاین در بند 258 «پژوهش‌های فلسفی» به این برداشت از زبان اعتراض می‌کند. آنجا نشان می‌دهد یک شخص احساس خاصی دارد و آن را به نشانۀ "S" ربط می‌دهد. "S" تعریفی اشاری برای آن احساس خاص است. این شخص پیوند بین نشانه و آنچه به آن دلالت می‌شود را به ذهن می‌سپارد. این پیوند موجب می‌شود در آینده وقتی "S" را ببیند، پیوند بین آن نشانه و آن احساس خاص را که به نشانه معنا می‌دهد، به یاد آورد؛ اما در اصل این امر صرف به ‌یاد آوردن پیوند بین نشانه و آن احساس خاص است؛ زیرا آن احساس به نشانه معنا می‌داده است. همچنین، اگر این فرد در آینده "S" را به احساس خاصی ربط دهد که فکر می‌کند همان احساس خاص گذشته است، هیچ دلیلی مبنی بر اینکه این دو احساس خاص این‌همان بوده باشند ندارد؛ بنابراین، ویتگنشتاین این مطلب را نشان می‌دهد که در یک زبان خصوصی حتی خود فاعل هم نمی‌تواند معنای واژه‌هایی را که به کار می‌برد، تعیین کند. پس نتیجه می‌گیریم هیچ زبانی نمی‌تواند بر مبنای قواعد خصوصی استوار شود، بلکه زبان از نسبت و توافق میان یک جامعه پدید می‌آید.

بنابراین، ما در بازی‌هایی زبانی‌ سیر می‌کنیم که محصول جامعه هستند. بازی‌های زبانی که در آن‌ها مرجع‌ها به اصطلاحات و ارزش‌های صدق به خود جمله‌ها و نه چیزی فراتر از آن‌ها نسبت داده می‌شوند (رورتی، 1393، ص. 227). در یک بازی زبانی آنچه مرجع‌های عینی خوانده می‌شوند چیزی به‌جز واژه‌ها و عبارت‌های زبانی دیگر نیستند که در دل همان بازی زبانی جای دارند و معنا می‌گیرند. رورتی در این زمینه به دفاع از موضع جیمز و براندوم می‌گوید:

آیا مرجعیتی فراتر از جامعه وجود دارد که جامعه به آن گردن نهد ـ مرجعی همچون خدا، یا حقیقت، یا واقعیت؟ وقتی براندم می‌گوید حکم‌های ما پیش‌فرض‌های مسئولیت اجتماعی است، دیگر جایی برای چنین مرجعیتی وجود ندارد؛ از این ‌رو، وی در کنار جیمز می‌ایستد. هر دو فیلسوف می‌توانند به استرۀ اوکام توسل جویند. مرجعیتی را که در سنت به غیرانسان داده شده است، می‌توان جامعه‌شناسانه توضیح داد و چنین گزارش جامعه‌شناسانه‌ای به موجودات کمابیش رازآلودی که برای برداشت‌های الهیاتی یا فلسفی از مرجعیت ضروری هستند، نیاز ندارد (از جملۀ این موجودات اینهایند: «خواست الهی»، «سرشت درونی واقعیت، چنانکه به‌خودی‌خود هست، جدا از نیازها و دل‌بستگی‌های انسان»، «تجربه‌های بی‌میانجی») (رورتی، 1396، صص. 39-38).

پس می‌توان گفت هیچ امری فراتر از خود جامعه نیست که قرار باشد زبان آن را به عنوان واقعیت عینی تصویر کند، بلکه این خود جامعه است که با توافق بخش‌های مختلف آن، آنچه را واقعی است، مشخص می‌کند. حتی دربارۀ آنچه تجربیات بی‌واسطۀ حسی خوانده می‌شود که به گفتۀ تجربه‌گرایان مبنای اصیل حقیقت عینی است نیز باز این جامعه است که تصمیم می‌گیرد ادراک حسی یادشده صادق است یا کاذب. برای مثال، خود رورتی می‌گوید اگر شخصی برخلاف باور مشهور اظهار کند مربع گرد وجود دارد به این دلیل که او چندتایی از آن‌ها را دیده است، یا کسی بگوید یک اسب تک‌شاخ را در جنگل دیده است، کسی حرف آن‌ها را باور نخواهد کرد.

به این ترتیب، نتیجۀ به‌دست‌آمده از این قرار است که تا اجماعی در میان نباشد، نه عینیتی در کار است و نه واقعیتی. هرگز نمی‌توان با استناد به آنچه امر داده‌شده خوانده می‌شود، چه از نوع دادۀ حسی چه از نوع تحرکات عصبی، مبنایی برای عینیت و واقعیت ساخت. البته این بدان منظور نیست که چنین اموری وجود ندارند، بلکه این‌ها صرفاً اموری هستند که به‌ قول سلارز در دستۀ آگاهی تشخیصی سوژه قرار می‌گیرند و فقط یکی از شرایط علّی معرفت هستند. به تعبیر دیویدسن، مفهوم عینیت زمانی حاصل می‌شود که بتوان تصوری از آنچه در ذهن دیگر انسان‌ها می‌گذرد به دست آوریم؛ به این ‌ترتیب، بی‌معناست اگر بگوییم چیزی مستقل و واقعی از ما در جهان هست که فقط یک فرد آن را تجربه کرده است (بُرّادوری، 1395، ص. 81). به همین دلیل، آنچه عینی و واقعی محسوب می‌شود فقط و فقط در یک بازی زبانی ممکن است؛ زیرا فقط در یک بازی زبانی است که می‌توان با افراد دیگر به اجماع رسید نه در تجربه‌های حسیِ در سیلان. رورتی عینیت و واقعیت تجربیات حسی را نفی نمی‌کند، بلکه او قصد حل این مسأله را از ریشه دارد و باور دارد اصلاً نمی‌توان در باب چنین عینت یا واقعیتی سخن به میان آورد. سخن از این امور هیچ فایده‌ای برای اجتماعی انسانی ندارد. دیدگاه رورتی در باب بازی‌های زبانی عمیقاً با داروینیسم گره خورده است.

داروینیسم را به زبان ساده می‌توان چنین تعریف کرد که عمدۀ تلاش موجودات درون هر نوع، انطباق کل نوع ـ‌ نه صرف فرد درون نوع ‌ـ با محیط است؛ افراد هر نوع در تلاش هستند تا ضمن همکاری با یکدیگر برای تأمین نیازهای خود و انطباق با محیط، از هم‌نوعان خود محافظت کنند یا اگر فردی در درون نوع به خطری برای نوع بدل شد، با آن مبارزه کنند. انسان نیز به عنوان موجودی پیچیده در پی سازگاری نوع خود با محیط اطراف برای بقا در تلاش است. بزرگ‌ترین و کارآمدترین سلاحی که او برای سازگاری‌اش با محیط اطرافش ساخته، زبان است. زبان فقط ابزاری برای بقاست نه آینه‌ای برای بازنمایاندن حقیقت رستگاری‌بخش یا واقعیات اصیل بیرونی؛ بنابراین، آنچه در زبان ما به عنوان امور عینی یا واقعیت نام‌گذاری می‌شود، فقط در پیوند عمیق با علایق و نیازهای جامعۀ انسانی است.

زرافه‌ها را به سبب نیازها و علایقمان به عنوان زرافه توصیف می‌کنیم. به زبانی صحبت می‌کنیم که واژۀ «زرافه» را از آن ‌رو در بر دارد که موافق مقاصد ماست. همین وضع در باب واژه‌هایی همچون «عضو»، «یاخته»، «اتم» و نظایر آن‌ها صادق است. نام‌هایی که به‌اصطلاح، زرافه‌ها از آن‌ها تشکیل شده‌اند. همۀ توصیف‌هایی که از چیزها به دست می‌دهیم با مقاصد ما تناسب دارند. به استدلال ما، پراگماتیست‌ها از این مدعا که برخی از این توصیف‌ها «انواع طبیعی» را برمی‌گزینند، که طبیعت را به‌دقت قطع می‌کند، معنایی نمی‌توان حاصل کرد. مرز میان زرافه و هوای اطرافش به قدر کافی روشن است، اگر موجودی انسانی و علاقه‌مند به شکار برای گوشت باشید. اگر شما مور یا آمیب یا فضانورد کاربر زبان هستید که ما را از بالا نظاره می‌کنید، آن مرز چندان روشن نیست و روشن نیست شما در زبانتان نیازی به زرافه یا واژه‌ای برای آن دارید یا نه. به بیان کلی‌تر، روشن نیست هر کدام از راه‌ها از میان میلیون‌ها راه توصیف تکه‌ای از مکان‌زمان که با چیزی به نام زرافه اشغال شده است، از هر کدام دیگر به شیوۀ وجود فی‌نفسۀ چیزها نزدیک‌تر باشد. همان‌گونه که پرسیدن اینکه زرافه واقعاً مجموعه‌ای از اتم‌ها هست یا نه یا واقعاً مجموعه‌ای از احساس‌های بالقوه و بالفعل در اعضای حسی هست یا نه یا واقعاً چیزی دیگر است پرسشی بی‌معنی به نظر می رسد، این پرسش که «آیا آن را همان‌گونه که واقعاً هست توصیف می‌کنیم؟» ظاهراً پرسشی است که هیچ‌گاه نیاز به طرح آن نیست. تنها چیزی که نیاز داریم بدانیم این است که توصیف رقیبی ممکن است برای برخی از مقاصد ما سودمندتر باشد (رورتی، 1384، ص. 31).

مشابه این دیدگاه در باب زبان را آستن نیز اتخاذ می‌کند. مدعای او چنین است که زبان و تمایزگذاری‌های درون آن ابزاری هستند که در امور عملی زندگی به کار گرفته می‌شود و برای بقا ارزشمند است. همچنین، این تمایزگذاری‌ها دل‌بخواهی نیستند، بلکه عملاً خصایص فیزیکی ـ اجتماعی را نشان می‌دهند که تمییز آن‌ها در زندگی مهم است.

در نهایت، از آنچه تا کنون گفته شد، چنین نتیجه‌گیری می‌شود که رورتی معتقد است میراث‌داران سنت دکارتی‌ـ‌لاکی، که دفاعیاتی از اسطورۀ «امر داده‌شده» در شکل‌گیری معرفت و هستی‌شناسی سوژه ارائه می‌دهند و این دیدگاه‌ها را در قالب نظریه‌هایی دربارۀ بازنمایی و صدق مطابقتی در فلسفۀ زبان حفظ می‌کنند، همگی بر پایۀ اصول جزمی و غیرقابل دفاع استوار هستند. چرخش زبان‌شناختی به‌راحتی می‌تواند چنین سنتی را به ‌عنوان امری متافیزیکی و بی‌فایده کنار بگذارد؛ زیرا دیگر آشکار شده است که پا فرا نهادن خارج از زبان برای انسان ممکن نیست و هر معیاری برای سنجش و تبیین فقط در بازی‌های زبانی ساخته می‌شود؛ بازی‌هایی زبانی‌ که در تماس مستقیم با محیط اطراف‌ و در راستای سودمندی کاربران زبان هستند. این بازی‌های زبانی از همان واقعیتی برخوردار هستند که جهان اطراف ما از آن برخوردار است؛ زیرا این اجماع ما در زبان ماست که واقعیت را تعیین می‌کند.

• نتیجه‌گیری

رورتی معتقد بود اتمیسم منطقی فیلسوفان تحلیلی در هر صورت دربردارندۀ عناصر رئالیستی به‌جامانده از ذات‌گرایی افلاطون است. او نمی‌تواند بپذیرد گزاره‌های زبان به صورت تکین توسط امر واقعی مستقل از بقیۀ امور واقع معنا پیدا می‌کنند. چنین دیدگاهی خواه‌ناخواه به ‌دلیل بهره‌گیری از نظریۀ مطابقت صدق مستلزم نظریه‌پردازی‌های متافیزیکی و پیش‌فرض گرفتن وجود اموری عینی و مستقل از ذهن و زبان سوژه است. چنین زبانی نظامی ا‌ست با چارچوبی پیشینی و صُلب (احکام تحلیلی) که تمام جملات درون این نظام (احکام ترکیبی) را می‌توان به صورت یک‌به‌یک به تجربیات حسی تقلیل داد. واضح است، این دیدگاه مستلزم مرزگذاری دقیق میان زبان و جهان خارج یا به ‌بیان دیگر، همان تمایز سوژه ‌ـ ‌ابژه است و آنچه پیش‌فرض چنین دیدگاهی است، پذیرش شهود به عنوان قوه‌ای است که معرفت حقیقی و واقعی را دریافت می‌کند. به‌ طور خلاصه، می‌توان این نظرگاه رئالیستی را چنین خلاصه کرد که «زبان باید آنچه را که واقعی است بازنمایی کند». رورتی با سنتی که تمایزات میان دوگانه‌ها را در هم می‌شکند همراهی می‌کند. او به یاری هگل، نیچه، دیویی و هایدگر تمام سنت متافیزیکی به‌جامانده از افلاطون و نیز دوگانه‌انگاری‌ای را که به باور به رئالیسم منجر می‌شود، کنار می‌گذارد. رورتی به تأسی از این افراد، تقدس وجود بیرونی و بازنمایی آن را برای دست‌یابی به حقیقت کنار می‌زند و سرسپردگی به جهان خارج را به عنوان تنها معیار حقیقت ناشایست می‌شمارد. برای او، پرسش از «ارزش حقیقت» است که مهم است نه صرف «حقیقت»؛ ارزشِ حقیقت در گرو سودمندی جامعه است که به ‌طور کلی رو به آینده دارد نه رو به چیزی ثابت و بی‌زمان که باید آن را بازنمایی کرد و در نهایت، حقیقی آن چیزی است که برای انسانِ همواره دل‌مشغول و مضطرب ابزاری کارآمد باشد؛ بنابراین، برای رورتی، سوژه و ابژه در پیوندی جدایی‌ناپذیر هستند و حقیقت مفهومی درهم‌تنیده با انسان‌های درون جامعه است.

به نظر رورتی، چرخش زبانی انقلابی بود که می‌بایست هر گونه سخن از رئالیسم یا ایدئالیسم و این دست موضع‌گیری‌های متافیزیکی را منحل اعلام می‌کرد. ولی این انقلاب نیز خود به بیراهه رفت؛ زیرا چارچوب‌بندی زبان و حفظ تمایز تحلیلی ‌ـ‌ ترکیبی همچنان بستری بود برای بازنمایی حقیقت و زنده نگه ‌داشتن نظریۀ مطابقت صدق و اصالت معرفت شهود حسی به عنوان امری خصوصی و خطاناپذیر؛ بنابراین، چرخش زبانی تا آنجا که قرار بود فرمی منطقی‌ برای زبان ارائه دهد برای رورتی شکست‌خورده است؛ زیرا این پروژۀ معرفت‌شناسانه بر بنیان جزم‌هایی استوار شده است که کواین و دیویدسن آن‌ها را برملا کردند؛ بنابراین، رورتی با چنین پیش‌زمینه‌ای به یک کل‌باوری زبانی روی آورد که از این منظر، ما صرفاً در بازی‌هایی زبانی‌ قرار داریم که هیچ مبنایی خارج از خود ندارند و هر امری از جمله معرفت، باور، گزاره و صدق درون خود این بازی‌های با مرز نامشخص قرار دارد. نظر او را می‌توان چنین بیان کرد که هر گونه اظهار نظری دربارۀ مرزهای زبان یا خارج از زبان مستلزم استفاده از خود زبان است؛ بنابراین، چگونه می‌توان کاربر زبان بود و از زبان خارج نشد و دربارۀ حقایق اصیل خارج از زبان سخن گفت؟ چنانکه هگل شی فی‌نفسه را به‌سان تناقضی در فلسفۀ کانت می‌دانست که اگر سوژه هیچ ‌گونه شناختی به آن ندارد، پس چگونه می‌تواند مقوله‌هایی را بر آن اطلاق کند و در حداقلی‌ترین شناخت آن را شی فی‌نفسه بنامد.

با اتخاذ دیدگاه یادشده توسط رورتی، اولین باوری که به دایرۀ ابهام وارد می‌شود نظریۀ مطابقت صدق است. وقتی ما نمی‌توانیم از چارچوب زبان خارج شویم، پس چیزی خارج از زبان نمی‌تواند ملاک و توجیهی برای صدق گزاره‌های ما باشد؛ بنابراین، این نظریه که گزاره‌های ما باید امور واقع را بازنمایی کنند تا صدق آن‌ها تأیید شود، کنار می‌رود و هنگامی که بپذیریم زبان ما قرار نیست با چیزی خارج از آن مطابقت کند، مفهوم رئالیسم به کل منحل‌شده اعلام می‌شود؛ زیرا همان‌طور که پیش از این یادآور شدیم، نظریۀ مطابقت، چنانکه پاتنم می‌گفت، معیار مشترک هر گونه نقل از رئالیسم است. صدق برای رورتی مطابقت با چیزی خارجی نیست، بلکه صدق امری بسیط و درهم‌تنیده با معنا و باورهای ماست که جایی خارج از زبان ندارد؛ از این ‌رو، می‌توان موضع رئالیست‌ها را به طریقی مشابه با کاری که پروکروستسِ راهزن با مهمانان خود می‌کرد، تمثیل کرد. آنان نیز به‌مانند پروکروستس معیاری را به عنوان حقیقت اصیل در نظر می‌گیرند و هرآنچه را که با آن نمی‌خواند درخور نابودسازی می‌دانند؛ ولی چنانکه تبیین شد، حقیقت فقط در زبان شکل می‌گیرد و زبان امری اجتماعی‌ است که اجتماع در راستای بقای خود و رسیدن به سعادت از این ابزار بهره می‌گیرد تا حقایقی را در کنش ‌و واکنشش با محیط اطراف خود بسازد.

اما به نظر می‌رسد[44] اصرار رورتی و نوپراگماتیست‌ها بر اینکه شناخت انسانی و هر آنچه مربوط به آن است در تاریخ، زبان و عمل شکل می‌گیرد مستلزم دو وجه کاملاً متناقض است؛ زیرا از یک سو، چنین مبانی‌ای مستلزم نوعی شکاکیت و عدم جزمیت هستند و از سوی دیگر، در عین حال، با کمال قطعیت و در نهایت جزمیت بیان می‌شوند. حتی سخن گفتن از امید نیز خود توأم با جزمیت است؛ زیرا جازمانه امید را به‌جای هر گونه اصل ثابت می‌نشاند. لازمۀ دیگر برای چنین دیدگاهی تخریب امکان گفت‌وگو بین ملل، فرهنگ‌ها و تاریخ‌هاست؛ زیرا اگر مبنایی جز زبان و تاریخ هر قوم وجود ندارد، با تکثر زبان و تاریخ امکان گفت‌وگو وجود نخواهد داشت و اگر گفته شود گفت‌وگو بر مبنای عمل و امید انجام می‌شود، چنین دفاعی می‌تواند امکان گفت‌وگو را صرفاً در شرایطی از سود و فایده برقرار کند. این شرایط سودمندی فقط شامل اموری هستند که اولاً، همه دارای سود مشترک باشند و ثانیاً، همه به این سود مشترک فهم داشته باشند؛ اما در شرایطی که برخی از مردم دارای سود و برخی دارای زیان هستند یا در شرایطی که همگان به سود همگانی آگاهی ندارند، امکان گفت‌وگو وجود نخواهد داشت. گذشته از این‌ها، حتی در همان شرایط نیز که همه دارای سود مشترک و آگاهی مشترک به آن سود هستند، محتاج اصولی ثابت از جمله شفقت، انسانیت و خوشبختی هستیم تا بتوانیم به سودمندی مشترک بیندیشیم و با ایستادن درون مرزهایی مانند زبان، تاریخ و عمل، نمی‌توان به چنین اصول مشترکی دست یافت. نکته‌ای که باید مورد توجه قرار گیرد این است که نمی‌توان به ‌طور جزمی و قطعی استدلال کرد که باید به‌ طور مطلق در مرزهای زبان، تاریخ و عمل محصور ماند یا دوگانه‌های یادشده در متن مقاله را به‌طور جزم‌گرایانه نفی کرد.

نوپراگماتیسم از یک ‌سو، هر گونه مدعا را در عرصۀ شناخت و فلسفه عاری از حقیقت ثابت و عینی می‌داند و در عین حال، از سوی دیگر، خود بر اصولی متعدد استوار شده است که از نظر نوپراگماتیسم همیشه ثابت و صادق هستند، از جمله اینکه همیشه فهم‌های ما زبانی‌ هستند یا اینکه دسترسی به حقیقت ثابت و همیشه صادق و عینی برای هیچ کس ممکن نیست. اینک سخن ما به نوپراگماتیست‌ها این است که اگر شما بنا بر مدعای اصلی خویش، این گزاره‌های مورد باورتان را همیشه صادق و همیشه ثابت نمی‌دانید، پس به نوپراگماتیسم خویش معتقد نیستید و از آن دست کشیده‌اید و حال اگر استثنائاً و امیدوارانه در این مورد از باورهای اساسی خویش قائل به عینیت، حقیقت، صدق و ثبات هستید، پس باز هم از مدعای اصلی خویش دست کشیده‌اید و راه را بر دیدگاه‌های رقیب نبسته‌اید.

¹ در سراسر مقاله، هرجا که صرفاً توصیف و تبیین مطرح است، میان دو نویسنده اختلافی وجود ندارد؛ اما تمام موضع‌گیری‌ها یا ادعاهای طرح‌شده در مقاله صرفاً دیدگاه نویسندۀ اول هستند. نویسندۀ دوم فقط در پایانِ نتیجه‌گیری دیدگاه خود را بیان می‌کند که در آنجا در واقع نقد و ارزیابی نظر رورتی را مطرح کرده است.

[2] universals

[3] ideas

[4] particulars

[5] Naive Realism

[6] Semantic Realism

[7] Moral Realism

[8] Epistemological Realism

[9] Ontological Realism

[10] Metaphysical Realism

[11] speculative

[12] historicism

[13] relativism

[14] sense and reference

[15] اتمیسم منطقی راسل نظریه‌ای است که واقعیت را متشکل از «اتم‌های منطقی» یا حقایق ساده و تجزیه‌ناپذیر می‌داند و معتقد است زبان ایده‌آل باید ساختاری منطقی داشته باشد که این ساختار منطقی بازتاب‌دهندۀ ساختار واقعیت باشد. به عبارت دیگر، زبان باید بتواند اتم‌های منطقی و روابط بین آن‌ها را به طور دقیق بازنمایی کند.

[16] begriff/ concept

¹ fact

[18] ready-to-hand

[19] present-at-hand

[20] dasein

[21] care

[22] explanation

[23] verification

[24] reductionism

[25] language game

[26] employment

[27] representation

[28] function

[29] analyticity

[30] radical reductionism

[31] facts

[32] systematize

[33] given

[34] charity

[35] acquaintance

[36] descriptive

[37] relativism

[38] disquotational theory

[39] transcultural

[40] propositional attitude

[41] correspondence

[42] primitive

[43] justifiable

1 از اینجا تا پایان متن صرفاً دیدگاه نویسندۀ دوم است.