Document Type : Original Article
Authors
1 Associated Professor, Department of Islamic Philosophy and Theosophy, Payam-e-Noor University, Iran, Tehran
2 Graduated PhD of Philosophy, Allameh Tabtaba`i University, Tehran, Iran
Abstract
Keywords
Main Subjects
یکی از اسناد محوری در آثار نوافلاطونیان قرون وسطی ایضاح فی خیرالمحض یا کتابالعلل است. این کتاب با عناوین مختلف کتاب خیرالأول و کتاب ایضاح خیرالمحض و کتابالعلل نامگذاری شده است. عبدالرحمن بدوی کتاب را با عنوان ایضاح فی الخیرالمحض در کتاب الفلاطونیه المحدثه عندالعرب آورده و مقدمهای مفصل بر آن نوشته است و دربارۀ خاستگاه، مؤلف آن و مترجمان و نحوۀ ورود آن به جهان اسلام توضیحاتی داده است (بدوی، 1977، ص. 1). این کتاب از آغاز قرن سیزدهم در ترجمۀ لاتین با عنوان کتاب ارسطو دربارۀ خیرمحض و کتابالعلل شناخته شد. توماس آکوئینی نخستین کسی است که به خاستگاه اصلی این رساله اشاره میکند: او کتابالعلل را مستخرج از مبادی الهیات (اثولوجیا) پروکلس (ابرقلس) معرفی میکند (Brand, 1984, p. 2)[1].
پِرُکْلُس[2] (در منابع اسلامی: ابرقُلُس، برقلس، برقلیس، یا فورقلس) (410-485) مهمترین فیلسوف نوافلاطونی قرن پنجم میلادی، در سال ۴۱۰ یا ۴۱۲م در قسطنطنیه متولد شد و سالها رئیس حوزۀ آتنی بود. شروح او بر تیمائوس، جمهوری، پارمنیدس، الکبیادس اول و کراتولوس و بخشهایی از شرح جمهوری افلاطون و شرح انئادهای افلوطین بهجا مانده است. حجج هجدهگانه در اثبات قدیم بودن عالم بر ضد مسیحیان دیگر اثر مهم اوست که اصل یونانی آن مفقود شده است؛ اما مؤثرترین کتاب پروکلس در عالم اسلام کتاب مبادی الهیات است. بخشهایی از این کتاب دستکم دو بار از زبان یونانی به عربی ترجمه شدهاند. یکی از این ترجمهها کتاب ایضاح فی الخیرالمحض نامیده شده است که مشتمل بر 31 قضیه از قضایای مبادی الهیات است (پورجوادی، 1399، ج. 13، شمارۀ مقاله5500). ترجمۀ لاتین آن توسط «جرارد کرمونایی»[3] (1114-1187) در شهر طلیطله از نسخۀ عربی آن انجام شده است (Brand, 1984, p. 1). کسانی همچون آلبرت کبیر، راجر بیکن و توماس اکوئینی بر آن شرح نوشتهاند (پورجوادی، 1399، ج. 13، شمارۀ مقاله5500).
بحث از «وجود» در کتابالعلل با عناوین مختلف «انیّت»[4]، «هویّت»، و «کون» در بابهای اول، دوم، چهارم، هشتم، هفدهم، بیستم و بیستوچهارم مطرح شده است. فلاسفه در زبان عربی اصطلاحاتی مانند «انیّت»، «أئیت»، «هویّت»، «کون» و «أیس» را برای «وجود» به کار بردند. در مطالعات مهم اخیر در ترجمههای عربی قرون وسطی از آثار یونانی فلسفی، «اصطلاح «انیّت» بررسی شده است. دشواریهای تفسیر «انیّت» عمدتاً به واسطۀ معانی گوناگون آن با کثرت ترجمههای این اصطلاح به زبانهای اروپایی[5] آشکار میشوند (Bertolacci, 2012, p. 292).
اصطلاح دیگر که در متون فلسفۀ اسلامی دیده شده است و در کتابالعلل نیز وجود دارد «هویّت» و «کون» است؛ اما اصطلاح «أیس» در کتابالعلل نیست. کندی از قدیمیترین متفکرانی است که از لفظ «أیس» در معنای فلسفی «وجود» و مشتقات آن، «کون» و «هو»، استفاده کرده است (سیف، 2003، ص. 276). او از عبارت «أیس-تأییس- و لیس»[6]برای تبیین خلقت استفاده میکند و از اصطلاح «هویّت» برای تبیین خالقیت و ربط خدا با غیر خود بهره میگیرد (کندی، 1950، ص. 182؛ کندی، 1387، ص. 134).
در این نوشتار پرسش این است که «وجود» در کتابالعلل به چه معانیای به کار رفته است و چه جایگاهی دارد. ابتدا دربارۀ اصطلاحهای مطرحشده در کتابالعلل که برای بیان مفهوم «وجود» به کار رفته است، بحث میکنیم و سپس، معانی آن را تحلیل میکنیم. دربارۀ این موضوع نوشتاری چاپ نشده است؛ اما دربارۀ پروکلس مقالهای با عنوان «بررسی تأثیر آثار پروکلس بر مفهومسازی فاربی و ابنسینا از واجبالوجود»، (1399) و مقالهای انگلیسی نیز با عنوان «وجود و ذات خدا: کتابالعلل و بحثهای مکتبی در متافیزیک ابنسینا»[7] (2022) چاپ شده است.
در قرن نوزدهم، اندیشمندان در پی ریشهشناسی دو اصطلاح کلیدی «انیّت» و «هویّت» برآمدند. عبدالرحمن بدوی پیشنهاد کرده است کلمۀ «انیّت» ممکن است ترجمۀ کلمۀ «اینای»[8] یونانی باشد به معنای «بودن» (Adamson, 2002b, pp. 187-188). در زبان عربی، کلمۀ «أنیه» مشتق از «إنّ» است که در لغت عربی بر وجود و تقویت آن تأکید دارد. فلاسفه لفظ «الأنیه» را بر واجبالوجود لذاته (خدا) اطلاق کردند که کاملترین موجودات در تأکید و قوت وجود است (سیف، 2003، صص. 176-177).
اصطلاح «انیّه» نه فقط به مفهوم کلی «موجود» اشاره دارد، بلکه به طور خاصتر به دو بخش وجودشناسی از یک سو «ذات»[9] و از سوی دیگر «وجود»[10] دلالت دارد» (Bertolacci, 2012, p. 290).
«انیّت» در اثولوجیا برای «وجود» و «بودن» به کار رفته و «انیّات» به معنای «موجودات» است (Adamson, 2002a, p. 125). علاوه بر «انیه»، در میمر دهم اثولوجیا از اصطلاح «کون» استفاده شده که به معنای «ایجاد» و متضاد فساد است (Adamson, 2002a, p. 128). لفظ «أنیه» در کندی در رسالۀ فی الفلسفه الأولی آمده؛ اما کندی علاوه بر آن از اصطلاح «أئیت»[11] نیز استفاده کرده است. او نخستین فیلسوف مسلمان است که این اصطلاح را به کار برده است (برتولاچی، 1402، صص. 114-115). نزد کندی، مطلب «هل» دلالت بر أنیت دارد و مطلب «ما» دلالت بر جنس و ماهیت (سیف، 2003، ص. 180). کندی با بیان چهار پرسش (هل، ما، أی، لم)[12]، میگوید هل برای پرسش از انیّت و وجود چیزی و برای بحث از «انیّت» است[13].
به گفتۀ فارابی، «أنیه» از «إن» گرفته شده و به معنای ثبات و دوام و کمال ثابت در وجود و در علم به چیزی است که آن هم از کلمۀ یونانی «ان» و «اون» که بیانگر تأکید است، ظاهر شده است و دلالت بر ثابتالوجود و دوام دارد. فلاسفه وجود کامل را «انیّت» چیزی مینامند و همان بهعینه ماهیتش است، زمانی که گفته میشود «وما أنیّه الشیء» یعنی آنچه وجودش کاملترین است[14] (فارابی، 1970، ص. 61).
ابنسینا در الهیات شفا از دو اصطلاح «إنیّت» و «أئیت» استفاده کرده است (برتولاچی، 1402، ص. 99). به گفتۀ برتولاچی[15]، اهمیت «انیّت» در کتابالعلل و کاربست آن در ادبیات متافیزیک ابنسینا نشانۀ تمایل ابنسینا به یک نمونۀ عربی از اندیشۀ پروکلوس است (Bertolacci, 2022, p. 252). ابنسینا به تمایز أنیت و ماهیت در همۀ موجودات قائل است؛ اما دربارۀ واجبتعالی در تعلیقات میگوید: «واجبالوجود ماهیتش، انیّتش است. و انیّتی زائد بر ماهیتش نیست، بلکه ماهیتی برای او جز انیّتش نیست» (ابنسینا، 1404، ص. 187).[16]
اصطلاح عربی «انیّت» به معنای «وجود» تاریخی طولانی دارد و در کتابالعلل با معنای «وجود» است (Bertolacci, 2022, p. 254). کتابالعلل در باب اول که دربارۀ علت نخستین و علت ثانوی برای ایجاد اشیاء سخن میگوید، مثالی مطرح میکند و از «انیّت» برای بیان «وجود» استفاده میکند:
«ما مثالی از این وجود (انیّت)، زنده و انسان میآوریم؛ زیرا شایسته است برای چیزی نخست انیّت، سپس زنده، سپس انسان بودن باشد. «زنده» علت قریب انسان است و «انیّت» علت بعید آن است؛ بنابراین «انیّت» برای انسان از «حی» شدیدتر است؛ زیرا آن یعنی [وجود] علت برای زنده است که علتِ انسان است. همینطور وقتی نطق را به عنوان علتِ انسان قرار دهید وجود شدیدتر از «نطق» برای انسان علت است؛ زیرا آن [وجود] علت برای علتِ آن است. دلیل بر آن است که هرگاه قوۀ ناطقه را از انسان حذف کنید او دیگر انسان باقی نمیماند؛ ولی همچنان به عنوان زنده و حساس باقی میماند. وقتی «زنده» را از او حذف کنید او زنده نخواهد بود، اما یک موجود باقی میماند؛ زیرا موجود از او حذف نمیشود، بلکه بیشتر زنده حذف میشود؛ زیرا علت با حذف معلولش حذف نمیشود؛ بنابراین انسان یک موجود (انیّت) باقی میماند؛ به طوری که هرگاه شخصی انسان نباشد حیوان است و اگر حیوان نباشد فقط «وجود» (انیّت) است» (بدوی، 1977، ص. 1).
توماس در شرح کتابالعلل این مثال را به «صورت» ربط میدهد و صورت وجود، صورت کلیتر و بزرگتر و مقدم بر نطق و زنده بودن برای انسان است. برای مثال، ناطق، صورت خاص انسان است و صورت عامتر آن حیوان زنده است و نهایتاً عامترین آن وجود است و او موجود است (Aquinas, 1996, pp. 7-8).
هرآنچه وجود دارد یا فقط وجودش را از علتِ خود کسب میکند یا وجود و حیات را، یا علاوه بر آنها، قوۀ شناخت را نیز از آن دریافت میکند؛ از این رو، بعضی فقط طلبِ وجود دارند، وجود را از علل بهرهمند میشوند. بعضی دیگر طلبِ حیاتی دارند حیات را و شوق به حیات را دریافت میکنند و برخی هم که طلبِ شناختی دارند، حرکت به سوی امری بالاتر و شوق به اندیشنده دارند و به خیرِ عللِ خود آگاه هستند (Proclus, 1971, prop 39, pp. 41-43).
جرارد کرمونا مترجم عربی به لاتین کتابالعلل، اصطلاح «انیّت» را به «وجود»[17] ترجمه کرد و آن را به معنای «وجود» به کار برد. کلمۀ دیگر «هویّت» را «موجود»[18] ترجمه کرد. ریچارد تیلور دربارۀ معنای این کلمه در پانوشت باب اول گفت در کتابالعلل هیچ مفهوم موجودی به عنوان «فعل وجود»[19] در کاربست توماسی آن وجود ندارد، بلکه «وجود» یا «انیّت» به معنای زیرایستادۀ صوری است که بر اساس آن کمالات بیشتری مانند حیات و عقل دریافت میشود (Aquinas, 1996, p. 6).
در باب هشتم کتابالعلل آمده است: «عقل دارندۀ yliatim است، وجود و صورت و نفس yliatim دارد و طبیعت yliatim دارد. و علت نخستین که yliatim نیست، فقط وجود محض[20] است» (Tylor, 1979, p. 507).
دشواری این مطلب به خاطر کلمۀ yliatim است؛ برداشت توماس این است که این اصطلاح برگرفته از «هوله»[21] یونانی به معنای «ماده» است. کلمۀ yliatim که توماس در متن کتابالعلل یافت، انحراف جرارد کرمونا در ترجمۀ اولیۀ helyatin است (Tylor, 1979, pp 506-511). عبدالرحمن بدوی، در متن عربی برای اصطلاح yliatim، «کلی و کلیت» به کار برده است: «و العقل ذو کلیة لأنه أنیة و صورة، و کذلک النفس ذات کلیة، و الطبیعة ذات کلیة. و لیس للعلة الأولى کلیة، لأنها أنیة فقط» (بدوی، 1977، ص. 12). «کلیت»[22] در مقابل «بساطت» است[23] (Gui, 2023, p. 3)؛ اما تیلور میگوید کلمۀ عربی آن اصطلاح به hilyah ترجمه میشود که از «هوله» یونانی گرفته شده و به معنای ماده یا اصل مادی است. اینچنین توماس گمان کرده است میتواند آن را به عنوان صفت، یا کیفیت یا حالت، یا شرط، یا ظاهر یا فرم[24] و حتی «صورت» ترجمه کند (Tylor, 1979, pp. 506-511).
نزد توماس، همۀ موجودات مخلوق مرکب هستند و ترکیب مادی – صوری[25] فقط در میان ذوات محسوس که وجودشان مرکبِ از ماده و صورت است یافت میشود (Tylor, 1979, pp. 506-511). او در کتاب دربارۀ وجود و ذات با استناد به کتابالعلل باب هشتم میگوید جوهرِ مفارق، مرکبِ از «صورت» و «وجود» است (Aquinas, 1997, p. 10). همانطور که پروکلس در مبادی الهیات آورده است علت نخستین مرکب از وجود و صورت نیست، بلکه بیشتر علت نخستین «وجود محض»[26] بدون محدودیت و صور محدودکننده است (Tylor, 1979, pp. 506-511). در متن کتابالعلل میخوانیم عقل و نفس هم وجود (انیّت) و هم صورت هستند؛ در حالی که علت نخستین وجود محض است، بنابراین شکلی ندارند (Bertolacci, 2022, p. 254).
در واقع، قرائتی که توماس بنا بر اصطلاح yliatim از باب هشتم کتابالعلل دارد این است که «وجود» فقط برای خدا بدون ترکیب و بدون صورت و ترکیب صورت و ماده است، برای مخلوقات با ترکیب است. بر این اساس، میگوید وجود در کتابالعلل «فعلِ وجود» نیست، بلکه وجود بیشتر حالتی صوری است که دربردارندۀ کمالات بیشتری است.
مؤلف کتابالعلل در باب دوم اقسام موجود را تبیین میکند. موجود یا قبل از دهر است که همان علت نخستین است، یا همراه با دهر است که همان عقل است یا بعد از دهر و فوق زمان است که نفس است برای اینکه از دهر پایینتر و از زمان بالاتر است (بدوی، 1977، ص. 2). در این بند با تقسیم موجود به علت نخستین، عقل و نفس همۀ این امور را «انیّت» و «وجود» میداند و دربارۀ اعم بودن انیّت از دهر میگوید هر دهری «انیّت» است؛ اما هر «انیّتی» دهر نیست. و این بیانگر این است که انیّت از دهر وسیعتر است. و علت نخستین فوقِ دهر است. علتِ نخستین تقسیمناپذیر است؛ زیرا فقط یک علت نخستین وجود دارد؛ در مرتبۀ دوم عقل، نخستین موجودِ مخلوق است (Aquinas, 1996, p. 13). «موجودی» که قبل از دهر است علت نخستین است؛ زیرا علت دهر است. دهر در این معنا آن وجودی است که به دست میآید و بهرهمند میشود. وجود عامتر از دهر است و دهر کمتر از وجود، عام است، میتوان گفت هر دهری وجود است؛ اما هر وجودی دهر نیست؛ بنابراین وجود عامتر از دهر است و دهر موجودی بهرهمند است و وجودش را بهرهمند شده است. علت نخستین علتی است که هر چیزی همیشه و مدام وجودش را از او بهرهمند شده است (Aquinas, 1996, p. 16).
در این باب نیز مثل باب اول عام بودن وجود نسبت به عقل و نفس مطرح شده است و در باب اول وجود، عامترین، و مقدم بر همۀ چیزهاست و در این باب نیز وجود نسبت به عقل و نفس عامترین است. مهمترین مؤلفۀ وجود در کتابالعلل «عام» بودن آن است.
در کتابالعلل در باب چهارم دربارۀ «وجود» بحث میکند و میگوید اولین اشیای ایجادشده «وجود» (الإنیّه) است. «انیّت» فوقِ حس، فوقِ نفس و فوقِ عقل است. انیّتِ محض، واحد حقی است که هیچ کثرتی از جهات مختلف در آن نیست. انیّت ایجادشده (مبدَع) واحد است اما قبول کثرت کند و کثیر میشود (بدوی، 1977، ص. 6).
«وجود» بالاتر از همۀ اشیای مخلوق است و شدیدتر از واحد است (Aquinas, 1996, p. 22).
در باب چهارم با دو قسم «وجود» مواجه هستیم: «وجود نخستین» که بر خدا اطلاق میشود و «وجود» در معنای «نخستین موجود ایجادشده» و بر عقل اطلاق میشود. توماس اکوئینی در شرح کتابالعلل میگوید این کتاب شامل این موضوعهاست: 1. وجود نخستین، خدا است، علتالعلل است و به همۀ چیزهای دیگر از طریق خلقت وجود میبخشد. 2. آن وجود به عنوان «نخستین چیزهای ایجادشده و خلقشده» خاصترین معلول خداست (Aquinas, 1996, p. xxx).
و در باب یازدهم کتابالعلل نیز آمده است «در وجود (أنیه)، حیات و عقل هست و در حیات، وجود (أنیه) و عقل هست و در عقل، وجود (أنیه)و حیات هست» (بدوی، 1977، ص. 13). پروکلس در مبادی الهیات در قضیۀ 103 آن را چنین آورده است «همه چیز در همه چیز هست؛ اما در هر یک متناسب با آن؛ زیرا حیات و عقل در «موجود» هست، و وجود و تعقل در حیات، و وجود و حیات در عقل هست؛ اما هر یک از اینها در یک مرتبه به طور عقلی وجود دارد و در مرتبۀ دیگر به طور حیاتی و در مرتبۀ سوم به طور وجودی» (Proclus, 1971, prop 103, p. 93).
پروکلس بر اساس نظریۀ افلاطونیان که در آن، هر یک از صورِ قائمبهذات، مفارق و در مرتبۀ بالاتر و کلیتر بودند، معتقد است خودِ موجود بالاتر از خودِ حیات، و بالاتر از خودِ عقل است. پروکلس به این قضیه میافزاید «زیرا حیات و عقل در وجود هستند و وجود و عقل در حیات و وجود و حیات در عقل». و چنین چیزهای مفارق را «چیزهای نخستین» مینامد. هر سه در عقل به طور عقلانی، در حیات به طور حیاتی و در وجود به طور ذاتی وجود دارند؛ اما در کتابالعلل آن را آشفته و مبهم بیان میکند (Aquinas, 1996, p. 88).
در این باب دو نکته اهمیت دارد:
و در قضیۀ بیستوهفتم نیز از «وجودهای اولی» و «وجودهای ثانوی» سخن میگوید: «هر علت ایجادگری ایجادکنندۀ وجودهای ثانوی است به دلیل کمالش و قدرت فوقالعادهاش» (Ibid, prop 27, p. 33).
اصطلاح دیگری که معادل «وجود» است و در کتابالعلل مطرح شده است، «هویّت»[27] است. مؤلف در باب پانزدهم از «هویّت» برای «وجود» استفاده کرده است. او این بار از «هویّت نخستین ایجادشده» برای عقل سخن میگوید: «هویّت نخستین ایجادشده، همان عقل است». «هویّت نخستین ایجادشده همان نامتناهی (اللانهایه= لانهایه) نخستین محض است». (بدوی، 1977، ص. 16).
در باب هفدهم نیز بحثهای وجودشناسانه را مطرح میکند و میگوید: «همۀ چیزها به خاطر وجود نخستین (الهویه) موجودات (هویات) هستند» (همان، ص. 19). «و هر یک از اشیای زنده که بذاته متحرک هستند به خاطر حیات و حیات نخستین، زنده هستند...پس ناچار وجود (الهویه) نخستین به معلولاتش هر وجودی (الهویه) را اعطا میکند» (Aquinas, 1996, p. 33).
در این باب بحث از وجودبخشی و ایجاد و آفرینش است. در واقع، وجود نخستین به همۀ چیزها «وجود» اعطا میکند. «هویّت نخستین ساکن و ثابت است و همان علتالعلل است و به همۀ اشیاء هویّت آنها را اعطا میکند و به نوع ابداع اعطا میکند» (بدوی، 1977، ص. 19).
در این باب از دو قسم «هویّت» سخن میگوید: 1. «هویّت نخستین» با «علتالعلل» یکی دانسته میشود و دارای صفات ثبات و سکون است. وجودبخش به همۀ چیزهای دیگر است و 2. «هویّت ایجادشدۀ نخستین» که با عقل یکی دانسته میشود.
مؤلف کتابالعلل در باب نوزدهم نیز از «کون»، «هویّت» و «انیّت» استفاده میکند. «خیر نخستین، خیر را با فیضی واحد بر همۀ اشیاء افاضه میکند، مگر اینکه هر یک از اشیاء آن فیضان را به نحو بودن (کون) و وجود (أنیّت) خود قبول کند. خیر نخستین، خیرات را بر همۀ اشیاء به نوعی واحد افاضه میکند؛ زیرا او به خاطر انیّت، و هویّت و قدرت خود، خیر است؛ خیر و هویّت، یکی هستند. پس همانطور که هویّت نخستین و خیر از نظر نوع، یکی و واحد هستند، افاضۀ خیر به اشیاء نیز فیضانی واحد است و بر بعضی اشیاء کمتر و بر بعضی بیشتر، افاضه نمیکند. اختلاف خیرات و فضائل از طرف پذیرندۀ آنها است؛ پذیرندگان خیرات، خیرها را به صورت یکسان نمیپذیرند، بلکه برخی به خاطر بزرگی وجودشان، بیشتر از برخی دیگر خیر میپذیرند (بدوی، 1977، صص 21ـ20).
توماس در شرح این باب، «هویّت» را به «موجود» معنا میکند و میگوید: «خیر نخستین خیرات را به همۀ اشیاء به نوع واحدی افاضه میکند و خیر و هویّت چیز واحدی هستند» (Aquinas, 1996, p. 120).
در این باب نیز وجود و حالاتش بررسی شده است و خیر و وجود و قدرت یکی دانسته شده است؛ به این معنا که افاضه و دهندگی وجود و کمالات به همۀ چیزها به نحو برابر است؛ اما دریافت آن توسط یافتکنندهها نابرابر است.
در کتابالعلل، اصطلاح سومی برای «وجود» مطرح شده است: اصطلاح «کون» که بیشتر بیانگر پیدایش و جنبۀ ایجادی «وجود» و جنبۀ کاملکنندگی برای جوهر ناقص است.
مؤلف کتابالعلل در باب بیستوچهارم در بحث جوهر قائمبالذات، دربارۀ «کون» بحث میکند: «هر جوهر قائمبالذاتی از چیز دیگر پدید نیامده است. اگر کسی بگوید ممکن است امری از چیز دیگری ایجاد شود. میگویم هرگاه ممکن باشد جوهر قائم به ذات از چیز دیگری ایجاد شده باشد، آن جوهر ناقص و نیازمند است که وجودش(کون) تمام شود» (بدوی، 1977، ص. 24). در این معنا، «کون» برای کمال بخشیدن است: «کون همان راهی است از نقصان به تمام» (همان).
در این معنا، با «وجود» (کون) به معنای «وجود بالذات» مواجه هستیم. ارسطو در معانی مختلفی که برای «وجود» برمیشمارد، یکی از آن معانی «وجود در معنای مقولات» به معنای جوهر است و وجود بالذات. او در اپسیلن (1026 ب) و کاپا (1064 ب) و کتاب دلتا (1017الف) معانی مختلفی از وجود را مطرح میکند و از میان معانی گوناگون وجود، معنای «جوهر» را به منزلۀ تنها معنایی که بر مابعدالطبیعه اثر میگذارد برگزید (یگر، 1392، ص. 285). معانی چهارگانه در دلتا عبارتانداز: 1. موجود بالعرض، 2. موجود به معنای مقولات، 3. موجود در معنای حقیقت و صدق و 4. موجود بالقوه و بالفعل (ارسطو، 1390، 1017 الف 10-30؛ 1017 ب، 10). او در کتاب زتا نیز دربارۀ اینکه نخستین گونۀ «موجود» بر جوهر دلالت دارد سخن میگوید (همان، زتا، 1028 الف، 10-15). موجود به معنای مقولات در ارسطو به صورت بالذات بر جوهر و بهتبع بر مقولات دیگر اطلاق میشود.
بر این اساس، کون بر جوهر قائمبالذات اطلاق میشود. جوهر قائمبالذت از چیزی پدید نیامده؛ یعنی وجودش همان جوهرش است و وجود بر او اضافه نشده است که آن را از نقصان به کمال برساند. وجود ذاتی خود آن است و نقش مکمل و کاملکننده برای آن ندارد. و جوهری که قائمبالذات نباشد و آن هم از میان محسوسات و خاص محسوسات است به «کون» برای کمال وجودی نیاز دارد. در این معنای دوم، وجود «فعلیت وجود» است؛ یعنی وجود سبب برطرف شدنِ نقصان و قوه و رساندن آن به کمال و فعلیت است.
مؤلف در باب سیویکم، «کون» را خاص موجودات زمانی میداند: «هر جوهری که در بعضی از حالاتش تحت دهر است و در بعضی از حالاتش تحت زمان. پس آن جوهر همان «هویّتش» و «کون»ش با هم است. هرگاه چیزی واقع در دهر باشد همان «هویّت»ش است و این حقیقت است.
هرچیزی واقع در زمان باشد همان «کون» حقیقی است. پس اگر چیزی واحد، در دهر و زمان باشد - هویّت و کون در آن است نه از جهت واحد، بلکه به جهت و وجهی - پس هرگاه گفتیم هر مکوّن و پدیدآمدهای با جوهرش واقع در زمان است متعلق به هویّت محضی است که علت دوام و علت اشیای دائمی و همۀ اشیای متغیر است» (بدوی، 1977، ص. 32).
مؤلف در این باب، تکلیف «هویّت» و «کون» را مشخص میکند؛ زیرا در این باب، «هویّت» خاصِ موجودات در دهر و عقل است و «کون» حقیقت موجودات زمانی است.
ابن باب به قضایای 107 و 116 مبادی الهیات پروکلس مربوط است. در قضیۀ 107 آمده است: «آنچه ازلی است «وجود» دارد (Proclus, 1971, prop, p. 87) و آنچه با زمان اندازهگیری میشود فرایندی از به وجود آمدن و شدن است (Ibid, prop 50, p. 50). همینطور اگر همان چیز یک بار از زمان و ازلیت بهرهمند شود و سهمی از این دو داشته باشد، همان چیز از جهاتِ مختلف، هم «وجود» و هم «پیدایش/ شدن» خواهد بود (Ibid, prop 107, p. 97). این مسأله آشکار میشود که «پیدایش که جوهری زمانمند دارد وابسته به آن است و به گونهای با «وجود» و «پیدایش» مشترک است» (پروکلس، 1401، قضیۀ 107، ص. 172).
مؤلف در این باب از کتابالعلل که شامل قضیۀ 107 مبادی الهیات است، تعلیم میدهد جوهری که هم ازلی و هم زمان است هر دو یک وجود است؛ به عنوان ازلی «وجود» است و به عنوان زمانی و تغییر، «کون» است؛ اما همۀ آنچه به وجود میآید و جوهرشان زمانی است به طور نامتناهی به «وجود محض» پیوند دارد که علت همۀ امور تدریجی و همۀ چیزهاست (Aquinas, 1996, p. 161).
ازلیت یعنی در یک زمان بودن بدون توالی گذشته و آینده. آنچه ازلی است یک «وجود» است زیرا همیشه بالفعل است؛ اما زمان شامل توالی گذشته و آینده است. پس آنچه در زمان است در حال شدن است که با کلمۀ «پیدایش» تعریف میشود؛ بنابراین آنچه کاملاً ازلی است کاملاً یک وجود است. و آنچه تماماً در زمان است تماماً در یک شدن است؛ اما آنچه در یک راه در زمان و در راه دیگر ازلی است به طور همزمان یک موجود و یک شدن است (Ibid, p. 162).
اصطلاح «فعل وجود» که توماس آن را به کار برده است و «فعل وجود دادن» که در مبحث آفرینش و خالقیت از سوی خدا و اعطای وجود به موجودات مطرح میشود، به تبیین بیشتر نیاز دارد.
آیا میتوان معنای تمامی اصطلاحات وجود در کتابالعلل را به «فعل وجود دادن» معنا کرد؟ آیا میتوان گفت مخرج مشترک معانی وجود «فعل وجود دادن» است؟
مراد توماس از اینکه هیچ اصطلاحی از کتابالعلل که بیانگر «وجود» است به معنای «فعل وجود داشتن» نیست، چیست؟
در کتابالعلل در باب هشتم وجود برای مخلوقات محدود است. توماس در کتاب وجود و ذات خود در سلسلهمراتب هستی، «فعل وجود محض» را خاص خدا میداند؛ اما در مخلوقات فرشتگان و عقول یک قسم ترکیب وجود دارد و آن هم ترکیب وجود و ماهیت است. در این معنا، «وجود» به معنای «فعلیتِ وجود» است؛ یعنی وجودی که به ماهیت اضافه شده است و آن را موجود میکند و در محسوسات دو ترکیب وجود دارند: ترکیب وجود و ماهیت و ترکیب ماده و صورت؛ بنابراین، مؤلف در کتابالعلل باب هشتم نیز وجود برای خدا «وجود محض» است؛ برای مخلوقات اعم از عقل و نفس، مرکب از کلیت یا صورت و وجود است که توماس این معنای از «وجود» را «فعلِ وجود» ندانسته و معتقد است در کتابالعلل «وجود» به معنای زیرایستادۀ صوری است که حالاتی نیز دارد. و در باب اول نیز که مثالی برای «وجود» در نسبت انسان و حیّ بیان میکند؛ وجود عامترین نسبت به ناطق و حیّ است. توماس در شرح این باب نیز میگوید «وجود علت صوری است» که عامترین صورت نسبت به صورتهای بعدی است.
حال، بنا بر این توضیحات و تلقی توماس از معنای «انیّت» در کتابالعلل، تلقی نگارنده از «معنای وجود» در کتابالعلل چنین است:
بنابراین بیشترین تلقی و معنایی که از «وجود» در اصطلاح «کون» به دست میدهد وجود به معنای وجود دادن و اعطای وجود و وجود بخشیدن و ایجاد کردن است. در «کون»، «وجود» به معنای «فعل وجود دادن» است و تفاوت «فعل وجود دادن» با «فعل وجود» در این است که «فعل وجود دادن» در ارتباط خدا یا علتِ نخستین با مخلوقات مطرح میشود و یک وجه اضافی است و در ارتباط با مخلوقات معنا مییابد. «کون» به معنای «فعل وجود دادن»، به معنای وجوددهندگی ازسوی خدا و علت نخستین به مخلوقات است. کتابالعلل از «هویّت» برای عقل با عنوان «نخسین ایجادشده» استفاده میکند که بیانگر «موجود» است؛ یعنی وجود را دریافت کرده و وجود را بهرهمند شده است و وجود از آنِ خود او نیست.
فرق «فعل وجود دادن» با «فعل وجود» نزد توماس این است که نزد توماس «وجود» بر ماهیت عارض شده است و آن را موجود میسازد و به فاعل وجوددهندۀ آن توجه ندارد و فقط به موجودی که وجود سبب موجود شدن آن شده است توجه دارد. در این معنا، «وجود» به ماهیت اضافه شده است و آن را موجود میکند؛ اما در اصطلاح «فعل وجود دادن» یعنی فعلی سبب ایجاد موجودات شده است و نقص و قوۀ آنها را برطرف کرده و آنها را به کمال و به فعلیت رسانده است؛ اما نه به آن معنا که به ماهیت اضافه شود و آن را موجود گرداند، بلکه وجود بخشیدن فقط از سوی خالق و خداست که موجودات را از نیستی به هستی میآورد.
(مقاله برگرفته از یک طرح پژوهشی برای دانشگاه پیامنور است).
[1] کتابالعلل عربی بههیچوجه صرفاً مجموعهای از گزیدههای پروکلوس و مبادی الهیات که نزد پروکلوسیان عربی نیست، بلکه اگرچه خلاصهای از گزارش پروکلوس از افلاطون در یکی از نسخههای خطی عربی است، بیشک اثری از «حلقۀ ارسطویی کندی» است که در آن، مضامین اثولوجیا که توسط کندی ویرایش شده است و متون دیگری از افلوطین عربی گنجانده شدهاند (Taylor, 2021, p. 213).
[2] Proclus Lycaeus
[3] Gerardus Cremonensis
[4] esse=Anniyya
[5] مانند "Quoddite" و "Haecceite" “etre” و "entitas" و "essence individualle" و "existence"
[6] ینبغى أن نبیّن ما الفعل، و على کم ضرب یقال الفعل، فنقول: إن الفعل الحقّى الأول تأییس الأیسات عن لیس و هذا الفعل بیّن أنه خاصة للّه تعالى الّذی هو غایة کل علة؛ فإن تأییس الأیسات عن لیس: لیس لغیره (کندی، 1950، ص. 182؛ کندی، 1387، ص. 134).
[7] God’s Existence and Essence: The Liber de Causis and School Discussions in the Metaphysics of Avicenna
[8] το ειναι
[9] essence
[10] existence
[11] ayyiyya
[12] السؤال عن إنّیه الشیء، یعنی هل هو موجود باإطلاق؟ 2. السؤال عن ماهیه الشیء، یعنی ماهو؟ أو: تحت أی جنس یقع؟3. السؤال عن أیّ الأشیاء هو؟ یعنی أیّ فصل یمیزه وسط الجنس؟ 4. السؤال عن غایه الشیء، یعنی لم هو؟ أعنی السؤال عن علته الغائیه أو التمامیّه، کما یقول (کندی، 1950، ص. 82).
[13]«إما «هل» فانها باحثه علن الإنیه فقط. فأما کل إنیه لها جنس فإن ال «ما» تبحث علن جنسها؛ و «أی» تبحث عن فصلها، و «ما» و «أی» جمیعا تبحثان عن نوعها. و «لم» عن علتها التمامیه، إذ هی باحثه عن العله المطلقه.» (کندی، 1950، ص. 102).
[14] در فلسفۀ فارابی، مانند فلسفۀ ارسطویی، موجود مشترک لفظی است و معانی متعدد و اطلاقات گوناگون دارد؛ از جمله: 1. موجود به معنای مقولات؛ 2. موجود به معنای صادق؛ 3. موجود به معنای واقعیت عینی و خارجی. زمانی که به چیزی «انه موجود» گفته میشود، یعنی مابهازای خارجی دارد (فارابی، 1970، صص. 115-116).
[15] برتولاچی در مقالهای با عنوان «وجود و ذات خدا: کتابالعلل و...» دربارۀ باب هشتم کتابالعلل و الهیات شفا دربارۀ رابطۀ وجود و خدا مطالعه میکند. ابنسینا دو عبارت «الحقیقه الأول الإنیه» (ابنسینا، 1379، ص. 223) و نیز «واجبالوجود ماهیته آنیته...» (ابنسینا، 1379، ص. 187) را برای معرفی مفهوم خدا به کار میبرد که برتولاچی این دو عبارت را در نسبت با «انیّت» و باب هشتم کتابالعلل بررسی میکند.
[16] «واجبالوجود ماهیته آنیته، لیس آنیته زائدة على ماهیته، بل لا ماهیة له غیر الآنیة ...» (ابنسینا، 1404، ص. 187).
[17] esse
[18] ens
[19] act to be
[20] esse
[21] ὕλη
[22] wholeness
[23] simplicity
[24] appearance
[25] hylomorphic/ Hylomorphism, (from Greek hylē “matter”; morphē “form”)
[26] Pure Being
[27] huwiyya/ens
)