The knowledge of the rational soul and its connection with the truth of science in Rajab Ali Tabrizi's New-Peripatetic school

مقدمه و طرح مسئله

رجب­علی تبریزی متوفای 1080ق. از حکیمان نظام­ساز در مکتب فلسفی اصفهان به شمار می­آید. دست­مایۀ اولیۀ تفکّر او حکمت سینوی است و  برخی تراجم از حیث تسلط علمی، آثاری همچون شفاء و اشارات و تنبیهات را به مثابۀ موم در دستان حکیم دانسته­اند (قزوینی، 1404ق، ص. 159). البته، تبریزی با مکاتب فکری­ متأخر از ابن­سینا تا آرای ملاصدرا در عصر خویش، آشنا بوده است، ولی حکیم به دلیل ناخرسندی از بیشتر نظرات اشراقی و صدرایی، تلاش کرد تا با بازخوانی برخی از آموزه­های بنیادین مشّائیان و طرح اصطلاحاتی نو، ادبیات مشّائی را ارتقا دهد و در قالب مکتبی نومشّائی به سبک ابن­سینا، آرای جدید فیلسوفان را تحلیل مفهومی و ارزیابی نقادانه کند (هدایت­افزا، 1399، صص. 241-251).

نکتۀ دیگری که در گزارش احوالات حکیم تبریزی چشم­نواز است، سلوک معنوی و طهارت نفسانی اوست (شاملو، 1375، ج. 2، صص. 46-47؛ نصرآبادی، 1317، ص. 154). این ویژگی در سنّت نومشّائی حکیم و آموزه‌های فلسفی او چندان قابل رؤیت نیست، زیرا بیشتر مباحث حکمی وی به سبک تحلیلی و استدلالی ارائه شده­اند و فقط در برخی از مسائل مانند ایدۀ نفی صفات، به برخی از نصوص امامیه نیز استشهاد شده است (حکیم تبریزی، 1386، صص. 157-160). اما دیدگاه تبریزی در مبحث نفس­­شناسی و به ویژه شناخت نفس ناطقه، با سلوک عرفانی او ارتباطی ویژه­ دارد و زوایایی از دستاوردهای ترکیب اندیشۀ فلسفی حکیم با نگاه­ عرفانی وی را پدیدار می­کند. اهمیت این مسئله زمانی بیشتر می‌شود که تبریزی مسئلۀ پرچالش «حقیقت علم» را با معرفت نفس ناطقه پیوند می­زند و مسیری متفاوت از رویکرد فیلسوفان پیشین را در حوزۀ معرفت­شناختی دنبال می­کند.

ظاهراً رویکرد خاص رجب­علی تبریزی دربارۀ «رابطۀ نفس ناطقه با حقیقت علم» تا کنون مورد مطالعۀ پژوهشی قرار نگرفته است و فقط در یک پژوهش دانشگاهی، دیدگاه حکیم تبریزی در خصوص حدوث روحانی نفس نقّادی شده است (امینی، 1398، صص. 115-129)؛ بنابراین، پژوهش پیش رو، پرسش اصلی خود را چنین تعریف می­کند:

«حکیم تبریزی چرا و چگونه حقیقت علم آدمی را با معرفت نفس ناطقه پیوند زده است؟»

به منظور پاسخ­ روشمند به این پرسش بنیادین در حوزۀ معرفت­شناسی، به پرسش­های زیر نیز پاسخ داده می­شود:

ـ تکوّن نفس و تجرّد آن در حکمت نومشّائی چگونه تبیین شده است؟ تفاوت او با دیدگاه ملاصدرا چیست؟

ـ از منظر حکیم تبریزی، معرفت به حقیقت نفس ناطقه از چه طریقی امکان­پذیر می­شود؟

ـ نفس ناطقه چگونه موجودات خارجی را می­شناسد؟ آیا صورت­های ذهنی اشیاء نقشی در شناخت نفس دارند؟

ـ مراتب سه­گانۀ ادراکات حسی، خیالی و عقلی در حکمت نومشّائی چگونه تصویر شده­اند؟

• ابتنای شناخت علم بر شناخت نفس ناطقه نزد حکیم تبریزی

از آنجا که بیشتر فیلسوفان و منطق­دانان مسلمان علم را «صورت حاصل از شیء عینی در ذهن آدمی» می‌انگاشتند (یزدی، بی­تا، ص. 14؛ آشتیانی، 1390، ج. 1، ص. 261)، بر سر تحلیل صورت­های ذهنی اشیاء نظریه­پردازی کرده‌اند. نظریۀ «شبح» با دو قرائت (حاکی از خارج یا غیرحاکی از خارج) و نظریۀ «اتّحاد ماهوی میان صورت ذهنی و شیء عینی»، دو باور عمده در این مسئله هستند (فیّاض لاهیجی، 1425ق، ج. 1، ص. 220). در این میان، دو دیدگاه دیگر «حضور موجودات نزد عقل» یا اشراق نفس (سهروردی، 1375، ص. 487) و نظریۀ موسوم به «اضافه» (فخر رازی، بی­تا، ج. 1، صص. 323 و 331) نیز مطرح بوده­اند. 

اما رجب­علی تبریزی از هیچ یک از اقوال بالا خرسند نیست، او گرچه تحقق صورتٌ مایی از شیء خارجی را در ذهن می­پذیرد، اما هرگز آن را «علم» نمی­شمرد. البته، دیدگاه حکیم تبریزی به گونه­ای با ایدۀ شیخ اشراق هم‌سویی دارد، ولی در آثار منسوب به تبریزی و شاگردان مکتب وی، تصریح شده است که علم انسان به اشیای جهان، نه به حصول صورت­های ذهنی آنها نزد عقل میسّر است و نه به صرف حضور موجودات نزد عقل. از جمله رازی تهرانی با تأکید بر تقریرات مختلف ایده­های یادشده، همۀ شقوق مختلف آنها را نادرست می­خواند:

علم عقل به موجودات، نه به حصول صورت موجودات است در عقل و نه نفس حصول است و نه صورت حاصله و نه به حضور موجودات است نزد عقل و نه نفس حضور؛ بلکه دانستن عقل حقایق موجودات را، ملتفت شدن و متوجه شدن عقل است به ذات خود ـ نه توسط آلت ـ به مهیات اشیاء از آن طریقی که مهیات دانسته می‌توانند شد و دانستن عقل محسوسات را، ملتفت شدن عقل است به محسوسات به توسط آلت به مهیات، با وجود شرایط احساس (رازی تهرانی، 1389، ص. 255). 

باری، در متن منقول از شاگرد تبریزی، پس از نفی تقریرات مختلف منطقی، اشراقی و صدرایی، ایدۀ مطلوب استاد نیز بیان شده است. اما از آنجا که در فهم ایدۀ معرفت­شناسانۀ تبریزی، نقش عقل آدمی و نفس ناطقۀ انسان اهمیتی به‌سزا دارد، ابتدا باید تلقی حکیم از نفس ناطقه را تشریح کرد.

• تجرّد دائمی مطلق نفوس نزد حکیم تبریزی

حکیم تبریزی در اواخر الاصول الآصفیة، ذیل مبحث «معرفت نفس»، به‌تفصیل دربارۀ حقیقت علم سخن گفته است؛ اما آنچه در این مبحث بیش و پیش از هر چیز نزد او حائز اهمیت است، مسئلۀ «تجرّد نفس» است. تبریزی همچون فارابی و ابن­سینا[1]، به تجرّد دائمی نفس ناطقه در حدوث و بقا باور دارد و از این ­رو، ایدۀ ملاصدرا را مبتنی بر «جسمانیة الحدوث» بودن نفس[2] نقّادی می­کند.

تبریزی در نقد ایدۀ صدرا با حمیتی خاص می­گوید: ابتدا باید انگارۀ پیدایش نفس از جوهر مادی را ابطال کرد؛ زیرا این تلقی نادرست با بقای روحانی نفس، قابل جمع و سازگار جلوه داده شده است؛ از این ­رو، حتی با اثبات تجرّد نفس، باز ممکن است برخی جوهر اولیۀ نفس را امری مادی تصویر کنند که در پی تحصیل کمالاتی به مقام تجرّد نائل آمده است. محصل استدلال حکیم در نفی حدوث جسمانی نفس به قرار زیر است:

جوهر نفس به ذات خویش یا نیازمند ماده است یا بی­نیاز از آن (فرض سومی میان نفی و اثبات متصور نیست). در صورت اول، بی­نیازی و تجرّد نفس از ماده محال خواهد بود زیرا ذاتی شیء از آن قابل سلب نیست و تغییر ذاتیات مستلزم انقلاب در ذات شیء است؛ اما در صورت دوم، اگر جوهر نفس بی­نیاز از ماده باشد، چون عدم نیاز به ماده ذاتی آن فرض شده است، آنگاه حلول نفس در ماده مطلقاً محال خواهد بود (حکیم تبریزی، 1386، صص. 82-83).

با لحاظ محذوریت دو حالت یادشده، باید اذعان داشت «نفس ناطقه» یا همیشه نیازمند ماده است یا همواره بی­نیاز از آن. هر یک از این دو حالت چه در مقام حدوث و چه در مقام بقا به اثبات رسد، همان حالت برای نفس ثابت و دائمی است؛ بنابراین، استدلال یادشده قادر به اثبات تجرّد نفس نیست؛ چنانکه تبریزی خود نیز به این مطلب اذعان کرده است (حکیم تبریزی، 1386، صص. 83-84). نتیجۀ آن برهان فقط به ما می­گوید: نیاز یا عدم نیاز نفس به ماده قابل تحول نیست. برای مثال، معنا ندارد که همچون ملاصدرا بگوییم نفس در حین پیدایش، جوهری مادی است و در ادامۀ حیات خود، با حرکت جوهری اشتدادی به مقام تجرّد از ماده دست می­یابد؛ بلکه نسبت نفس به ماده یکسان است: یا نیازمند ماده است یا بی نیاز و مجرّد از ماده. حال اگر فیلسوفی دعوی تجرّد نفس را دارد، باید برای اثبات مدّعای خود برهانی اقامه کند؛ از این ­رو، تبریزی در گام بعدی به اثبات تجرّد نفس روی می­آورد.

او برای نیل به این مقصود، به همان برهان مشهور ارسطویی رضایت می­دهد، اینکه حرکت اجسام متناهی در جهات سه­گانه اعم از نبات، حیوان و انسان، دالِّ بر تجرّد نفس آنهاست... زیرا نفس در صورت حلول در ماده و اجسام، ناگزیر است ملازم آنها در حرکت باشد. لازمۀ این مطلب آن است که محرِّک (نفس) و متحرِّک (جسم) موجودی واحد شوند که امری محال و غیرقابل وقوع است. بنابراین، نفس در هیچ آنی از آنات مادی نیست، بلکه از بدو پیدایش مجرّد بوده است (حکیم تبریزی، 1386، ص. 84).

البته، این برهان ممکن است مورد نقد متفکران صدرایی قرار گیرد، زیرا ایشان با قبول حرکت جوهری، اساساً جوهر جسمانی را ذاتی سیال می­پندارند و حرکت آن را نیازمند محرِّک خارجی نمی­دانند (ملاصدرا، 1368، ج. 3، ص. 68). اما تبریزی که منکر حرکت جوهری است[3]، استدلال اخیر را دلیلی قاطع بر تجرّد نفوس سه‌گانه (نباتی، حیوانی و انسانی) محسوب می­دارد و از این ­رو، آن را بر سایر دلایل تجرّد نفس ترجیح می‌دهد؛ زیرا دلایل دیگر معمولاً ناظر به نفس ناطقۀ انسانی هستند و دو گونۀ دیگر نفس را شامل نمی­شوند. تبریزی همچنین به نحو ادعایی می­گوید: بیشتر حکیمان پیشین تجرّد را برای همۀ اقسام نفس قائل بودند، ولی جمعی از فیلسوفان متأخر، بدون تأملات لازم، «تجرّد» را به نفس ناطقۀ آدمی اختصاص داده­اند و این نگاه، به نحو تقلیدی میان ایشان رواج یافته است (حکیم تبریزی، 1386، صص. 84-85).

در بیشتر آثار شاگردان تبریزی که بعضی از آنها تقریرات دروس او هستند، مبحث نفس و تجرّد آن طرح شده است. بعضی از آنها عیناً ترجمه­ای از عبارات الاصول الآصفیة هستند (لنبانی، بی­تا، صص. ب23پ ـ ب25ر)[4]؛ ولی برخی از شاگردان مطالبی متمایز نیز در آثار خود بیان داشته­اند که ظاهراً آنها را از دروس استاد استماع و ضبط کرده­اند. از آن جمله، گفتار محمدسعید حکیم در کلید بهشت است[5]. فصل سیزده آن اثر «فی النفس الإنسانیة و تجرّدها» نام دارد. مؤلف پس از توضیحی کوتاه دربارۀ حیثیت دوگانۀ انسان و اشاره­ای به اهمیت معرفت نفس، می‌گوید: من در این مقام به دنبال اثبات شرافت نفس و معرفت بدان نیستم، بلکه برای اثبات تجرّد نفس از ماده می‌کوشم. دلایل تجرّد نفس بسیار است و ما نیز پیش­تر اشاره کردیم که نفس معلولِ بی­واسطۀ عقل است و از آنجا که عقل حقیقتی مجرّد است، نفس نیز به مثابۀ آن، غیرمادی و مجرّد خواهد بود (حکیم قمی، 1362، صص. 106-107).

شاگرد تبریزی بر آن است تا بیانی روشن­تر دربارۀ تجرّد نفس ارائه دهد. او می­نویسد: شناخت امر مجرّد و تمایز آن از امور مادی به دو گونه امکان­پذیر است: یا ویژگی­ها و  لوازم شیء مجرّد را استیفا کنیم و سپس تحقق آن اوصاف را در نفس انسان بررسی کنیم؛ یا آنکه خصوصیات اشیاء و صورت­های مادی را گردآوری کنیم و سپس در رابطه با نفس انسان، آنها را به آزمون بگذاریم. به هر یک از این دو روش می­توان دریافت نفس انسانی مجرّد است یا مادی (حکیم قمی، 1362، ص. 107).

مؤلف در ادامه، بحثی جالب توجه دربارۀ اوصاف اشیای مجرّد و مادی مطرح می‌کند و در پایان هر دو طریق استدلال، تجرّد نفس را نتیجه می­گیرد؛ ولی باید توجه داشت که استدلال وی نافی قول به حدوث جسمانی نفس و ارتقای آن به حدّ تجرّد نیست. به دیگر سخن، آن تمهیدی که پیش­تر در نحوۀ استدلال حکیم تبریزی ملاحظه شد، در بیان شاگرد وی دست­کم در این اثر مغفول مانده است.

اما وجه دیگری از دیدگاه حکیم تبریزی در سخنان محمدسعید حکیم دیده می­شود و آن، تأکید بر تجرّد مطلق نفوس، اعم از انسانی، حیوانی و نباتی است. حکیم قمی از دو طریقِ «بررسی اوصاف مجرّدات» و «بررسی اوصاف امور مادی»، این مدّعا را به اثبات می­رساند و در ادامه می­نویسد:

هر یک از دو طریق مذکوره به‌تنهایی بس است در اثبات تجرّد و لاتجرّد چیزی و ما به هر دو طریق اثبات کردیم که نفس، مجرّد است کما عرفت؛ و مخفی نماند که بیان مذکور به اعتبار طریق ثانی، جاری است در نفوس حیوانیه و نباتیه هم و لازم می­آید که آنها هم مجرّد باشند چرا که خواصّ صور مادیه با آنها نیست و حق هم این است که آنها هم مجرّدند؛ چنانکه ارسطاطالیس در اثولوجیا، مکرّر تعریض و تصریح به این معنی کرده و علّت اختیار بیان مذکور همین بود (حکیم قمی، 1362، صص. 105-106).

باری، تجرّد مطلق نفوس از متن اثولوجیا[6] نیز قابل استنباط است و از ادعاهای نوین حکیم تبریزی نیست، ولی فیلسوفان متأخر از این نکته غفلت کرده­اند و تجرّد را مختصِّ نفس انسانی دانسته­اند.

لازم به یادآوری است که استناد به اثولوجیا در مبحث نفس در آثار دیگر شاگردان حکیم تبریزی نیز ملاحظه می­شود. نمونه­ای از آن بیان صاحب احیای حکمت در نفی فاعلیت امور مادی و اثبات فاعلیت نفس در ماده و امور مادی است. او می­گوید: در اثولوجیا، ماهیات جوهری در چهار قسم انحصار یافته­اند:

یک. شریف محض که در ذات و فعل، بی­نیاز از ماده است یعنی عقل کل و عقول قادسه.

دو. خسیس محض که به تمامه نیازمند حلول صورت در آن است یعنی ماده به‌خودی‌خود.

سه. تابع شریف محض که در ذات، بی­نیاز از ماده و در افعال خود، محتاج ماده است یعنی نفس­ها.

چهار. تابع خسیس محض که در بقای خود، نیازمند حلول در ماده است یعنی جوهر حلولی الذات.

بنا بر تقسیم یادشده، شکی نمی­ماند که علت فاعلی که موجد ماهیات است باید از همۀ علت­ها اشرف باشد، یعنی شریف محض یا تابع شریف محض (عقل یا نفس) باشد و از آنجا که عقل عاری از هر گونه تعلق به مادیات است، پس محرّک و فاعل قریب در امور مادی، نفس است (قرچغای­خان، 1377، ج. 1، ص. 489).

• طریق دشوار شناخت حقیقت نفس ناطقه

حکیم تبریزی در پی تأکیدات متوالی بر تجرّد مطلق نفوس، بحث خود را به نفس ناطقۀ انسان معطوف می‌دارد. وی تلاش­های اهل معقول را در تصویرسازی از حقیقت نفس ناطقه ناکافی می­انگارد. با آنکه روش برهانی و سبک مشّائی در ادبیات فلسفی حکیم موج می­زند، با کمال تعجب شاهد هستیم که او نظرات برهان‌محورِ فیلسوفان را دربارۀ نفس ناطقه نامطمئن می­خواند. به باور تبریزی، نفس­شناسی از مشکل­ترینِ دانش­هاست و از این ­رو، روش­های معمول آموزش و گفتارهای فیلسوفان حتی مطالب مبتنی بر برهان آنان، چندان برای شناخت حقیقت نفس ناطقه و قابلیت­های آن راهگشا نیستند. تبریزی برای عبور از این تنگنا، مراجعه به نصوص دینی و عالمان ربّانی و بهره­مندی از الهامات سبحانی را توصیه می­کند. او دربارۀ اهمیت معرفت نفس می­گوید: معرفت نفس بستر شناخت انواع علوم حقیقی و گونه­های مختلف حقایق الهی را تدارک می­کند و از این ­رو، پیامبر اکرم (ص) فرمودند: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» (حکیم تبریزی، 1386، ص. 85).

به هر حال، علم به وجود نفس و اقسام آن یک مسئله است و شناخت جایگاه نفس ناطقه در مراتب هستی، حقیقت ذاتی آن، تکوّن، تجرّد و امکانات نفس مسائلی جداگانه و بسی دشوارتر هستند. حکیم تبریزی نیز همین ابتدا، مخاطبان خود را از طرح بحث­های فلسفی و استدلالی در این باره مأیوس و انتظارات ایشان را از حیث برهان‌محوری به حاشیه می‌برد.

محمدسعید حکیم نیز دیدگاه استاد خود را دربارۀ روش دست­یابی به معرفت نفس و لوازم آن، با آب‌وتاب بیان می­دارد. او به طور مؤکد می­گوید: شناخت حقیقت نفس و کیفیت علم آن به اشیاء از مسائل بسیار غامض حکمت است و از این ­رو، آرایی متفاوت و گاه متضاد بین اهل نظر مطرح شده­اند؛ کمتر کسی را می­توان یافت که چنانکه باید، حقیقت نفس و نحوۀ ادراک آن را فهم کرده باشد. اساساً فهم درست این مسئله نیازمند عنایت ازلی و الهام ربانی است و فرد مشمول آن نیز معمولاً نادر و ناشناخته است. به هر حال، برای فهم برخی از دقایق معرفت نفس و کارکرد آن، دو راه بیشتر وجود ندارد:

یا می­باید مؤید من عند اللّه بوده باشد یا اینکه به خدمت عارفی رسیده باشد؛ و این معنی نیز از جملۀ اسباب توفیق است که خدای تعالی به کسی عنایت فرماید و الّا به‌خودی‌خود، نفس را چنانکه هست نمی­توان شناخت و سال­هاست که علمِ نفس، متروک و مفقود است و آنچه در کتب متداوله است اروای غلیل نمی­نُماید (حکیم قمی، 1362، ص. 107).

جملۀ پایانی متن به این معناست که تشنگی طالبان معرفت نفس با نوع مباحث موسوم به عنوان علم النفس در کتب فلسفی و کلامی برطرف نمی­شود؛ کنایه از آنکه مباحث نظری دربارۀ نفس­شناسی به‌درستی روشن‌کنندۀ حقیقت نفس و ادراک عقلی و پاسخ­گوی تمامی پرسش‌های ناظر به این مسائل بغرنج نیستند. 

بر این اساس، مطالب حکیم تبریزی دربارۀ حقیقت علم و نحوۀ تعقّل اشیاء توسط نفس، گرچه منظم و با روشمندی خاص ارائه شده­اند، در طرح آن مطالب، چندان از برهان­های منطقی خبری نیست؛ بلکه تبریزی دیدگاه مرضی خود را بر پایۀ برخی از برداشت­های خاص از نصوص دینی و الهامات عرفانی بیان می­دارد. این شیوه را دیگر نمی­توان در چارچوب حکمت نومشّائی و استدلال در مقام ارائه قرار داد، بلکه رویکرد تبریزی در مبحث «کیفیت علم نفس به موجودات» فرامشّائی به شمار می­آید. عنوان فصل مدنظر نیز مؤید ادعای نگارنده است:

فى کیفیة علم النفس بالموجودات کما هی علیه فی نفس الامر علی مذهب الراسخین فی العلم و اولی الامر منهم (حکیم تبریزی، 1386، ص. 85).

حکیم تبریزی ذیل عنوان یادشده، به منظور حُسن آغاز طرح دیدگاه خود دربارۀ حقیقت علم و کیفیت انکشاف اشیاء، ابتدا به شرافت و جایگاه «نفس ناطقه» اشاره می­کند. عبارت‌های او در این باره چندان فلسفی نیست، بلکه ممزوج از نصوص دینی و ذوق عرفانی است:

النفس هی اسم اللّه الاعظم و علّم آدم الاسماء کلّها، فالآدم الحقیقی هو أن یعلم النفس حتی یعلم الاسماء کلّها و أن یعلم کیفیة علم النفس بما عداها من الموجودات (حکیم تبریزی، 1386، ص. 86).  

این قطعه به لحاظ فلسفی سراپا حاوی ابهام است و البته تبریزی خود نیز، به گونه­ای به این ابهامات معترف است. حکیم در چند سطر پیش از آن، به‌صراحت گفته بود این بحث قابلیت طرح فلسفی و برهانی ندارد و باید با تعلیمی فراتر از آموزش­های متداول و رسمی، کیفیت علم نفس به موجودات جهان را آموخت. این عبارت‌پردازی عارفانه در توصیف موجز از نفس نیز، در امتداد همان اظهارات قرار دارد. لازم به توجه است که نوع گفتمان تبریزی در مبحث نفس­شناسی در آثار عرفانی[7] و حتی متون فلسفی دوران وی از جمله تألیفات ملاصدرا و فیض کاشانی بسی رایج بود؛ ولی بیشتر ایشان نیز ضمن فراعقلی خواندن برخی از آموزه­ها، به هر حال لب به سخن می­گشودند و در چارچوب همین اصطلاحات فلسفی و عرفانی مرسوم، آن مطالب خاص را نه الزاماً برهانی، دست­کم به شکل تبیینی معقول ارائه می‌کردند؛ اما حکیم تبریزی در متن الاصول الآصفیة، این مقدار هم وارد بحث نمی­شود و به‌سرعت از توصیف نفس ناطقه می­گذرد و اقسام ادراکات نفس به حسب متعلق ادراک را مطرح می‌کند.

با این همه، نگارنده بر آن است تا با بهره­گیری از سایر کلمات حکیم تبریزی و شاگردان او، قدری از عبارت یادشده دربارۀ حقیقت نفس رمزگشایی کند و دست­کم جهات مختلف ابهام را در آن توصیف موجز به شماره درآورد. اهمِّ پرسش­ها در قالب دو ابهام اساسی خلاصه می­شوند.

ابهام اول. نفس در عبارت تبریزی «اسم اعظم الهی» خوانده شده است. این عنوان دو تفسیر دارد: نخست، نفس کلّی و محیط بر عوالم امکانی است که در برخی نصوص دینی مانند حدیث علوی، از آن به «نفس کلیۀ الهیه»، «ذات الله العلیا»، «شجرةُ طوبی» و «سدرةُ المنتهی» تعبیر شده است (فیض کاشانی، 1386، صص. 82-84)؛ یا آنکه مراد حکیم همین نفوس جزئیۀ نوع انسان است که به گمان برخی از اهل معرفت، هر یک از آن نفوس، از عالم امر و رشحه­ای از نفس کلّی در وجود هر انسان است و از این ­رو، خلاصۀ وجه الرب هستی انسان محسوب می­شود و شناخت آن به مثابۀ شناخت خداوند یا دست­کم بستر معرفت به حق­تعالی است (فیض کاشانی، 1386، صص. 75-77).

به هر حال، در عرفان مصطلح، هر دو نگاه وجود دارند و عبارت یادشده نیز به‌خودی‌خود، قابلیت هر دو تفسیر را داراست. آری، اگر «ال» بر سر کلمۀ نفس، الف و لام جنس باشد، تفسیر دوم از بیان حکیم تبریزی صحیح است؛ چنانکه او پیش­تر نیز مخاطبان را به حدیث «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» توجه داده بود. شاهد دیگر بر این ادعا بیان محمدسعید حکیم است. او در ابتدای بحث از شناخت نفس انسان و تجرّد آن می­نویسد:

گوهر شریف حضرت انسان را دو جزء است: یکی آشکار و یکی پنهان ... و اما چیزی که از انسان، پنهان است صورت اوست که گفتیم اشرف از جمیع صورت­هاست، یعنی حقیقت او که نفس ناطقۀ انسانی عبارت از اوست، بلکه آدم و انسان حقیقی همین است و اطلاق انسانیت بر بدن، مجاز است نه حقیقت؛ و اینکه بر مجموع نفس و بدن هم اطلاق کرده­اند یا می­کنند به اعتبار همین جزء است؛ و این جوهری است شریف که هر عقلی از عهدۀ شناخت او بیرون نمی­تواند آمد «الّا من اراد الله به خیراً» و برهان شرافت این گوهر یکتا «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» است (حکیم قمی، 1362، ص. 102). 

از این بیان، دو نکته حاصل می­شود:

ـ نخست آنکه تلقی حکیم تبریزی و شاگرد وی از «نفس» در حدیث یادشده نفس جزئی هر شخص است، نه نفس کلّی محیط بر سایر نفوس؛ یعنی به باور حکیم، ضمیر در «نفسه» به فرد عارف برمی­گردد نه خداوند تا نفس اللّه یا همان نفس کلّی اراده شده باشد؛ پس معنای حدیث اجمالاً این است که: هر کس نفس شخصی خود را بشناسد، به تحقیق پروردگارش را نیز خواهد شناخت.

ـ نکتۀ دوم اینکه گویا تبریزی همین نفس جزئی را اسم اعظم خداوند در نهاد هر انسان می­داند که با شناخت آن، بستر معرفت به اسامی خداوند و نیز کیفیت شناخت سایر اشیاء برای او هموار می­شود. به احتمال زیاد، مستمسک حکیم در طرح این ادعا سایر احادیث ناظر به شناخت نفس است؛ از جمله:

لَاتَجْهَلْ نَفْسَکَ فَإِنَّ الْجَاهِلَ بِمَعْرِفَةِ نَفْسِهِ‏ جَاهِلٌ‏ بِکُلِ‏ شَئ (تمیمی آمدی، 1410ق، ص. 755).

مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ‏ فَقَدِ انْتَهَى‏ إِلَی غَایةِ کُلِّ مَعْرِفَةٍ وَ عِلْم (تمیمی آمدی، 1410ق، ص. 650). 

ابهام دوم. در توصیف حکیم تبریزی از «نفس»، به کریمۀ شریفۀ «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها» (بقره: 31) اشاره شده است. در نگاه بدوی به نظر می­رسد تبریزی درصدد ارائۀ شاه­کلیدی برای ورود به حریم شناخت نفس است؛ حال آنکه عبارت یادشده از مبهم­ترین عبارات قرآنی است. استشهاد حکیم بدان نیز سه پرسش مترتّب را پیش روی ما قرار می­دهد که در قبل و بعد سخنان حکیم،­ فقط اشاره­ای به این پرسش­ها ملاحظه می­شود.

ـ پرسش نخست آنکه تلقی متفکر تبریزی از محتوای «الأسماء کلّها» در این آیه چه بود؟ زیرا در این باره هم در کتب حدیث و هم در استنباطات اصحاب تفسیر، اختلافاتی چشمگیر مشاهده می­شود. از آن جمله، بیشتر مفسران عامه گفته­اند: اسامی همۀ موجودات زمینی به آدم تعلیم شده است، از نام همۀ فرزندان آدم و نسل او و زبان­ها گرفته تا نام حیوانات، درختان، کوه­ها، دریاها، صنایع و ... (طبری، 1412ق، ج. 1، ص. 170؛ قرطبی، 1417ق، ج. 1، ص. 282). گروهی بر این عقیده هستند که مراد از این اسامی، نام­های نیکوی خداوند از حیث اوصاف جمال و جلال اوست (کاشانی، 1336، ج. 1، ص. 33؛ شبّر، 1407ق، ج. 1، ص. 87). نیز در برخی تفاسیر امامیه با استناد به روایاتی می­خوانیم: اسامی تلقین‌شده به آدم، نام­های انبیا و اوصیا، به ویژه اسامی چهارده معصوم (عهم) بوده است (فرات کوفی، 1410ق، ص. 57؛ استرآبادی، 1409ق، ص. 47؛ فیض کاشانی، 1419ق، ج. 1، ص. 110).

ـ پرسش دوم ناظر به «آدم» است. آیا مراد از آدم در کریمۀ یادشده شخص آدم ابوالبشر است یا نوع آدم و همۀ افراد بشر مدنظر هستند یا آنکه آدم به عنوان مبدأ نوع حجج الهی در جوامع بشری مطرح است یا اساساً خداوند حقیقتی فرابشری را «آدم» نامیده است؟ هر یک از این احتمالات، قائلان برجسته­ای دارد و در شرح هر تفسیر نیز، رویکردها و گویش­هایی متفاوت تدارک شده­اند[8]. البته، برخی از مفسران نیز از دیرباز، در جمع دو یا چند از این معانی کوشیده­اند (قشیری، 2000م، ج. 1، ص. 176؛ کاشانی، 1336، ج. 1، صص. 145-146).

ظاهراً حکیم تبریزی به گونه­ای به این پرسش مقدر توجه داشته است و از این ­رو، به دنبال طرح آیه، تعبیر «الآدم الحقیقی» را به کار برده است. به نظر می­رسد در ذکر «آدم» با الف و لام، تعمدی وجود دارد؛ زیرا چنانچه مراد از «آدم» شخص خاص نباشد و عَلَم محسوب نشود، آوردن «ال» جنس بر سر آن مانعی ندارد (جوان­پور هروی و اکبری بیرق، 1386، ص. 86). بنابراین، «ال» بر سر آدم، ظاهراً الف ­و لام جنس است، افادۀ عموم می‌کند و نوع انسان­ها را شامل می­شود، اما در مقابل، وصف «حقیقی» برای آدم محدودیت شایانی به همراه خواهد داشت.

در مجموع، به نظر می­آید تلقی حکیم تبریزی از «آدم» در عبارت معجزنظام «علّم آدم الأسماء کلّها»، فقط شخص آدم ابوالبشر نیست، بلکه هر انسانی است که به مقام کمال جامع و اوج حیات طیبه رسیده باشد. اما نباید پنداشت «تعلیم اسامی» پس از به کمال رسیدن هر فرد انجام می‌شود، بلکه حکیم تبریزی همچون بسیاری از عارفان معتقد است علم اسما پیشاپیش در وجود انسان منطوی است.

ـ پرسش سوم ناظر به ارتباط «آموزش اسامی به آدم» با فهم حقیقت نفس ناطقه و کیفیت علم به اشیاء است؛ زیرا در بیان موجز حکیم تبریزی، این دو مطلب به دنبال هم آمده­اند:

فالآدم الحقیقی هو أن یعلم النفس حتی یعلم الاسماء کلّها و أن یعلم کیفیة علم النفس بما عداها من الموجودات (حکیم تبریزی، 1386، ص. 86).

طبعاً به مقتضای دیدگاه­های متکثر در تفسیر آیۀ مدنظر، ارتباط یادشده نیز به چند نحو قابل تبیین خواهد بود. اما به باور حکیم تبریزی، منظور از «آدم» نوع انسان­ یا جنس انسان است و به تمام افراد، تعلیم اسما انجام شده و این دانش سرشار در لوح نفس آدمی تعبیه و به هم پیچیده شده است؛ ولی غفلت آدمی از حقیقت نفس ناطقه و عدم معرفت به آن مانع بهره­مندی او از آن دانش است وگرنه نوع انسان به نحو مقدر و بالقوه، حائز چنین سرمایه­ای است. البته، مقصود از معانی تقدیر و بالقوه در اینجا معنای خاصی است که به کیفیت تعلیم اسما به آدم و ظهور و بروز فعلی آنها مربوط می­شود؛ بنابراین، در نظر تبریزی، آدم حقیقی کسی است که به معرفت نفس ناطقه نائل شده باشد و از رهگذر آن، به اسامی مدنظر در آیۀ یادشده اطلاع یابد؛ آنگاه چنین شخصی بر کیفیت علم نفس به موجودات جهان هستی واقف خواهد شد.

• کیفیت علم نفس به موجودات

تبریزی پس از طرح مطالب پیشین مبتنی بر دشواری شناخت نفس ناطقه و کارکرد آن در شناخت اشیاء، با روشمندی خاصی ایدۀ خود را دربارۀ کیفیت علم نفس به اشیاء گزارش می­دهد. حکیم می­گوید: در ابتدا باید خاطرنشان کرد به تحلیل عقلی، علم نفس به اشیای خارجی از دو حال خارج نیست، یا اشیاء به حقایق عینی خود معلومِ نفس می­گردند یا به صورت­ها و وجودات ذهنی خود، دیگر احتمال سومی متصور نیست؛ اما با ابطال نظریۀ وجود ذهنی و کنار نهادن آن، فقط حالت نخست باقی می­ماند و از این ­رو، باید اذعان داشت اشیاء به ذوات عینی خود نزد نفس حاضرند و معلوم آن واقع می­شوند (حکیم تبریزی، 1386، ص. 86).

از این بیان شاید قدری کج­فهمی شود و برخی بر پایۀ خوانش اشراقی از سخنان حکیم تبریزی، چنین پندارند که مراد از حالت اول، علم حضوری و مقصود از حالت دوم، علم حصولی است و حکیم درصدد آن است که با طرد علم حصولی، اعلام کند علم نفس به اشیاء از سنخ علم حضوری است. ظاهراً این انگاره از حیث شهرت تقسیم علم به حصولی و حضوری، برای برخی از معاصران و احیاناً شاگردان تبریزی نیز رخ داده بود؛ از این رو، شاگرد تبریزی برای دفع چنین توهّمی می­نویسد: از آنجا که علم نفس به اشیاء توسط صورت‌های ذهنی حاصل نمی­شود، پس علم نفس به اشیاء از نوع حصولی نیست، بلکه حضوری به معنای مشهورِ این واژه هم نیست؛ زیرا حضور به معنای مشهور دربارل جسم و امور جسمانی کاربرد دارد؛ حال آنکه ما در پی بیان عدم غیبت اشیاء در نظر نفس عاقله هستیم، زیرا:

علم بنا بر آنچه افلاطون الهی فرموده، عبارت از وقوع بصر عقل است بر طبایع اشیای خارجه، پس حاضر بودن اشیا ظاهر بودن آنهاست مر نفس عاقله را نه حضور به معنی مشهور، چه حضور اشیا نزد نفس، شبیه است به حضور معلول نزد علت و این معنی نه از مقولۀ حضور اشیای محسوسه است نزد یکدیگر.

حاصل کلام آنکه علم نفس به اشیاء فی الحقیقه نه حصولی است و نه حضوری و اگر به سبب ضیق عبارت، حضوری گویند و معنی مشهور را نخواهند بلکه این معنی که گفتیم اراده کنند می­تواند بود و اقرب است از آنچه حصولی گویند، پس مجازاً و استعارةً می­توان گفت اشیاء همگی حاضرند به ذوات خود نزد نفس نه به حصول صورت (حکیم قمی، 1362، صص. 109-110).

باری، تبریزی در ادامه بیان می‌کند علم نفس به حقایق اشیاء هماره به نحو مستقیم نیست، بلکه نفس به بعضی از آنها با وساطت آلات و ابزار حسی علم می­یابد و برخی دیگر را بدون واسطه و ابزار می­شناسد. توضیح بیشتر آنکه، امور محسوس مانند صداها و رنگ­ها، از طریق آلات و حواس پنج­گانه، معلوم نفس واقع می­گردند و امور غیرمحسوس همچون طبایع کلیه و حقایق مجرّد به نحو مستقیم، نزد عقل منکشف می­شوند؛ در واقع، نفس با شناخت ذات خود و التفات تام به هویت فرامادی آن، حقایق اشیای عینی را در آینۀ ذات خویش می­بیند؛ زیرا حقیقت نفس آدمی جامع همۀ مراتب هستی اعم از مراتب بالایی، مراتب پایینی، مادی، مجرّد، محسوس و معقول است. این نکته بر صاحبان بصیرت و کسانی که قدری رائحۀ معرفت نفس و منزلت والای آن را استشمام کرده باشند، پنهان و مورد تردید و انکار نخواهد بود. بر این پایه، امیرالمؤمنین و برهان‌العارفین علیه افضل صلوات‌المصلّین می­فرماید: 

أتزعم أنّک جرمٌ صغیر     و فیک انطوی العالم الأکبر (حکیم تبریزی، 1386، ص. 86). 

شاگرد اندیشه­مند تبریزی نیز در توضیح بیشتر دیدگاه استاد می­گوید: حقیقت علم عبارت است از التفات تام عقل به‌خودی‌خود ـ و نه توسط آلات ـ به ماهیات اشیاء از حیثی که ماهیات قابل شناخت باشند؛ به این ترتیب، پس از توجه مستقیم و بی­واسطۀ عقل به اشیای عینی، ماهیات آنها بر عاقل منکشف می­شوند. البته، برای شناخت امور محسوس، وساطت آلات بین عقل و اشیا، همراه با تحقق شرایط احساس لازم است. به دیگر سخن:

مُدرِک بالذات عقل است خواه مدرَک محسوس و خواه معقول باشد لیکن عقل حقایق اشیاء و کلیات را به ذات خود ادراک می­کند و محسوسات را به آلت ادراک می­کند، بلکه عقل در حالتِ احساس نیز، حقایق اشیا را ادراک می­کند اما با خصوصیات ماده. بالجمله: عقل، حقایق اشیا را ادراک می­کند خواه به عنوان تعقّل باشد و خواه به عنوان احساس، لیکن به عنوان احساس، حقیقت شیء محسوس را با ماده و لواحق ماده ادراک می­کند و مدرَک در هر دو صورت، حقیقتِ شیء موجود است؛ اما در صورت اول، حقیقت شیء است با امور خارجه که عبارت است از ظاهر شیء؛ و در صورت ثانی، حقیقت شیء است قطع نظر از امور خارجه، نه به شرط نبودن امور خارجه (رازی تهرانی، 1389، صص. 255- 256، با قدری اختصار).

1-5- مراتب سه­گانۀ علم نفس به موجودات  

حکیم تبریزی همچون بسیاری از فیلسوفان و منطق­دانان پیشین، سه مرتبه برای دانش آدمیان قائل است. این سه عبارت‌اند از: حسی، خیالی و تعقّلی. نوع گویش حکیم در توضیح این مراتب بی­شباهت با آثار پیشینیان نیست، به خصوص ادبیات مشّائی در کلمات او تبلور دارد؛ اما در عین حال، تبیینات­ حکیم از حیث محتوا به‌‌کلی ارسطویی نیست و بر دیدگاه خاص افلاطون مبتنی بر رؤیت عقلی پافشاری دارد. محصل توضیحات تبریزی و شاگردان وی دربارۀ مراتب یادشده به قرار زیر است:

الف. ادراک حسی نفس: در این مرتبه، قوۀ ناطقۀ آدمی با وساطت آلات حسی، اشیای مادی اطراف خود را ادراک می­کند اما برای هر قسم از این مدرَکات، به آلت و ابزار مخصوصی نیاز است. برای مثال، نفس ناطقه دیدنی‌ها را فقط از طریق چشم می­بیند نه گوش یا بینی یا زبان؛ همچنین شنیدنی­ها فقط از طریق گوش مدرَک نفس ناطقه قرار می‌گیرند و بر همین منوال، نفس برای ادراک هر دسته از امور محسوس، از آلت مخصوص آن بهره می­برد. طبعاً سلامت و توان هر یک از این ابزار در کیفیت ادراکات حسی نفس مؤثر خواهد بود (حکیم تبریزی، 1386، ص. 89).

اما نکتۀ جالب توجه و تأمل دربارۀ این قسم از ادراکات نفس آن است که: ادراکات حسی گرچه ضعیف‌ترین مرتبه از ادراکات نفس ناطقه به شمار می­آیند، ولی در جای خود، بسی بااهمیت و حیاتی هستند؛ زیرا ادراکات حسی نفس دروازه­های ورود آدمی به ادراکات خیالی و عقلی هستند و بدون ادراک حسی، ادراکات خیالی و عقلی نیز محقق نمی­شوند. اساساً فقدان ادراک حسی در هر بخش از مدرَکات حسی سبب می­شود نفس از ادراک خیالی و عقلی آن دسته از مدرَکات نیز عاجز بماند. برای مثال، کور مادرزاد فقط از رؤیت حسی اشیاء ناتوان نیست، بلکه او از ادراک خیالی و عقلی امور دیدنی نیز محروم می­ماند؛ چنین شخصی حتی هنگام خواب، از مشاهدۀ امور دیدنی همچون شکل­ها و رنگ­ها ناتوان است (حکیم تبریزی، 1386، ص. 89؛ حکیم قمی، 1362، صص. 110-111).

ب. ادراکات خیالی: مرتبۀ دوم یا مرتبۀ میانی از ادراکات نفس به مدرکات خیالی و مثالی مربوط می­شود. این قسم از ادراکات بسی قوی­تر از ادراکات حسی است و در برتری آن همین بس که ادراکات خیالی نفس ناطقه، در حال غیبت موجودات از حواس ظاهری انسان نیز، قابل حصول است؛ به این ترتیب که نفس ناطقه با بهره‌مندی از قوۀ خیال که از واهب العطایا دریافت کرده است، امور عینی را گاه به همان صورتی که در خارج محقق هستند و گاه با تفصیل و ترکیب ادراک می­کند؛ زیرا قوۀ خیال قدرت تصرّف در مدرکات حسی و تجزیه و ترکیب اجزای آنها را دارد؛ چنانکه هنگام خواب ملاحظه می­شود. به دیگر بیان، در ادراک خیالی نیز همچون ادراک حسی، اشیای بیرونی به‌عینه مُدرَک نفس قرار می­گیرند ولی با دو تفاوت:

ـ نخست اینکه در ادراک حسی، ویژگی­های شیء مدرک مانند مکان، زمان و وضع خاص ملحوظ است، ولی در ادراک خیالی، لحاظ آن ویژگی­ها الزامی نیست و چه‌بسا شیء بیرونی مجرّد از وضعیت خاص خود تخیل شود؛ این است معنای قول حکما که می­گویند: النفس تجرّد الأشیاء فی التصّور.

ـ دوم آنکه به مقتضای هر قسم از ادراکات حسی، شرایط و اسبابی برای تحقق آن ضرورت دارد. برای مثال، برای رؤیت حسی، هوای روشن و نیز هم­ترازی بیننده با شیء بیرونی و رعایت فاصله­ای خاص بین آن دو شرط است؛ حال آنکه در ادراک خیالی امور دیدنی، چنان شروطی لازم نیست و گاه اتفاق می­افتد که شیء خارجی بدون حصول شرایط مربوط تخیل می­شود؛ برای مثال، شخصی در مشرق‌زمین، دوست خود را که در مغرب‌زمین است تخیل می­کند (حکیم تبریزی، 1386، صص. 90-91).

به باور حکیم تبریزی، ادراک خیالی در افراد مختلف حائز شدت و ضعف است و برخی از امتیازات و کرامات اهل سلوک یا مرتاضان در همین فضا تحلیل می­شوند. شاگرد تبریزی در این باره می­نویسد:

و این مرتبۀ علم، مرتبۀ کشف صوری صوفیان است، لهذا خبر از آمدن زید غایب مثلاً می­توانند داد و چون در این مرتبه، مکان مخصوص و محاذات امور و مانند اینها در کار نیست؛ لهذا گفته­اند: نفس آهسته آهسته تجرید اشیا می­کند، چه در این مرتبه اشیاء را از مکان و وضع و امثال اینها مجرّد می­کند (حکیم قمی، 1362، ص. 112، با اندکی تغییر).

تبریزی ضمن تصریح به قوت ادراکات خیالی در میان جماعت متصوفه، طریقت آنان را از حیث طرح برخی از ادعاهای عجیب آسیب­شناسی کرده است. او که خود سالیان متمادی از جمله در شهر بغداد، با برخی از اهل سلوک و ریاضت، حشر و نشر داشت (شاملو، 1375، ج. 2، ص. 47)، دربارۀ آنان می­گوید: صوفیانی که بر اثر مجاهدت و مراقبت بر ذکرهای خاص مسلک خویش، به ویژه ذکر خفی، قوۀ خیال را در راستای کسب ادراکات فراحسی در وجود خود پرورش می­دهند و به مدد ادراکات خیالی، بر برخی از اخبار غیبی اطلاع می‌یابند، معمولاً چنین می­اندیشند که عارفانی کامل و واصل به سعادت ابدی شده­اند و به والاترین معارف و شریف­ترین مقامات معنوی دست یافته­اند؛ از این ­رو، بسی خودشیفته و پرمدعا می­شوند. این افراد البته ناقصان و بلکه جاهلان و عوام صوفیه هستند[9] نه خاصان ایشان که شأنشان اجلِّ از این اوهام و منزّه از تکلّم به اعتقادات باطل و آرای فاسد است (حکیم تبریزی، 1386، ص. 91).

تبریزی در ادامه به منظور اتقان مطلب، ما را به تمایز ادراک خیالی از ادراک عقلی و خلط آن دو نزد بیشتر صوفیان توجه می­دهد. او در ابتدا ادراکات خیالی را به دو قسم صادق و کاذب تقسیم می­کند. مراد از ادراک خیالی صادق، ادراک شیء خارجی ـ همان­گونه که در جهان واقع تحقق دارد ـ به نحو خالص و بدون ترکیب و تفصیل است که در اصطلاح از آن به کشف صوری نیز یاد می­شود. در مقابل، ادراک خیالی کاذب عبارت از ادراک اموری است که در جهان واقع تحقق ندارند و قوۀ خیال آدمی با تفصیل یا ترکیب­ اندوخته­های پیشین آنها را می­سازد. از قضا، بیشتر ادراکات خیالی صوفیان کاذب هستند و بیانگر واقعیتی در جهان خارج نیستند. این دست از ادراکات برای بیشتر افراد در رؤیاهای طبیعی و برای گروهی از صوفیان در حال یقظه رخ می­دهد. در واقع، فرق صوفیان عامی با مردمان عادی در آن است که افراد عادی هنگام خواب، چنان اموری را ادراک می­کنند، ولی صوفیان عامی در بیداری، قادر به ادراک آن امور هستند (حکیم تبریزی، 1386، صص.91-92).

پ. ادراکات عقلی: آخرین مرتبه از ادراکات نفس ناطقه، مرتبۀ دانش تعقلی است. در این مرتبه، نفس جمیع امور کلی یعنی طبیعت موجودات خارجی را ـ همان­گونه که در جهان هستی تحقق دارند ـ در حال غیبت آنها از حواس و خیال، ملاحظه و ادراک می­کند. مقام تعقل نفس در واقع برترین مرتبۀ ادراک آدمی محسوب می­شود. اساساً مناط سعادت ابدی انسان، وصول به معرفت عقلی است و عدم حصول این مرتبه، منشأ شقاوت و محرومیت او از مقامات معنوی است (حکیم تبریزی، 1386، صص. 90-91؛ حکیم قمی، 1362، ص. 112).

باری، همۀ آنچه پیش­تر از قول حکیم تبریزی دربارۀ اهمیت شناخت نفس و کیفیت ادراک آن بیان شد به اعتبار ادراکات عقلی نفس ناطقه بود وگرنه نظرات او دربارۀ ادراکات حسی و خیالی نفس شباهتی ویژه به آرای مشّائیان دارد. اما در حیطۀ ادراکات عقلی نیز، مشکل اساسی همچنان به جای خود باقی است و آن، تبیین ملاک تمایز مدرکات عقلی از مدرکات خیالی است و اینکه چگونه می­توان محصولات کشف و شهود را که مربوط به ادراکات خیالی هستند با مشاهدات عقلی که به زبان استدلال و با قواعد منطقی ارائه می­شوند بر یکدیگر تطبیق داد؟

محمداسماعیل خاتون­آبادی، از شاگردان برجستۀ تبریزی، در این مسئله بسی دغدغه­مند است. او در کتاب کشف الحیرة با مقدماتی مترتّب، جوانب این معضل را می­کاود. در فصل چهارم آن اثر، پس از بیان تمایز دو طریق اصحاب استدلال و اهل کشف، شاهد توصیف نقّادانۀ هر یک و مقایسۀ­ میان آنها هستیم. از منظر خاتون‌آبادی، هرچند در استدلال عقلی، گاه معارضۀ عقل با وهم رخ می‌دهد و نفس ناطقه به سبب الفت با قوای باطنیِ وهم و خیال و قوای ظاهرۀ بینایی و شنوایی، دچار کدورت می‌شود، این عارضه در طریق کشف و شهود شیوع بیشتری دارد؛ حتی افرادی که در فرایند سلوک شرعی به سر می­برند و مدارج تصفیۀ نفس را می‌پیمایند نیز، از آن عارضه ایمن نیستند و کشف و شهودشان با اوهام و خیالات کاذب مخلوط است (خاتون‌آبادی، 1396، ص. 163).

آری، اگر سالک به مرتبه­ای رسد که وهم و خیال او به‌کلی معطل شوند و هیچ گونه اشتغال برای ممانعت از اتصال نفس به عالم غیب باقی نماند و او به عالم قدس و جبروت راه یابد، آنگاه می­توان به صدق مشاهدات وی اطمینان یافت؛ ولی چنین جایگاهی شأن رعیت و افراد معمولی نیست و در مقام ایشان، نفس هیچ گاه از معارضه با وهم و خیال و حواس رهایی نمی­یابد، بلکه کشف خالص و مبرّا از وهم و خیال فقط به پیامبران الهی و ائمّۀ معصومین (عهم) اختصاص دارد؛ چنانکه حضرت امیر (ع) فرمودند: «اگر همۀ حجاب­ها مرتفع شود، چیزی به یقین من افزوده نمی­شود»[10] (خاتون­آبادی، 1396، صص. 166-167).

محقق خاتون­آبادی، در تکمیل سخنان خود دربارۀ نسبت دو طریق عقل و شهود، دیدگاهی ارائه می­دهد که البته ناظر به کسب معارف وحیانی است و با اندیشه­های استادش، تبریزی، دربارۀ معرفت نفس هم­سویی دارد. به بیان وی:

حق آن است که طریقه یکی است که نفس را باید اولاً تصفیه کرد و ثانیاً به قوانین منطقیه، ذاتیات و عرضیات و جنس و فصل را از یکدیگر امتیاز کرد و مقدمات را ملاحظه نمود و استنتاج نتیجه کرد ... و بالجمله در طریق کشف، خطر بسیار است و بنای عقاید خود را بر کشف محض گذاشتن، بی‌عرض بر استدلال و بعد از آن، بی‌عرض بر قرآن و اخبار مشکل است ... جهت آنکه کشف را میزان و مقیاسی نیست و مراتب بسیار مختلف به شدت و ضعف دارد ... و استحسانات عقلیۀ شبیه به کشف نیز بسیار است و یمکن که اکثر کشف­ها، استحسانات عقلی باشد که توهم کشف کرده باشند (خاتون­آبادی، 1396، صص. 167 و 169). 

صدر مطلب به‌خوبی بیانگر اهتمام شاگرد تبریزی به دانش منطق و برهان عقلی است. ادامۀ مطلب نیز مؤید ترجیح استدلال بر شهود یا به بیانی، ترجیح فلسفۀ مشّائی بر عرفان نظری است. خاتون­آبادی از وسط­بازی در این باره می­پرهیزد و بسی روشن سخن می­گوید؛ اما غایت ایدۀ او ارجاع همۀ مطالب حاصل از عقل و شهود به نصوص دینی است؛ چنانکه گوید:

و طریق استدلال نیز خطر دارد، بنا بر معارضۀ وهم و نیز معارضۀ استحسان عقلی در مقدمات و دعاوی و اشتباه مقدمات خطابی به مقدمات بدیهی برهانی؛ از این­ رو، اعتماد به برهان کردن، بی‌عرض به میزان شرع بعد از عرض بر میزان منطق مشکل است (خاتون­آبادی، 1396، ص. 169). 

آری، فقدان اطمینان به روش­های عقلی و شهودی ناظر به معنای خاصی از «حکمت» است که در آثار هانری کربن متمایز از دو دانش کلام و فلسفه لحاظ شده است؛ نوعی تفکر که در بطن یک دین الهی رشد می­کند و واجد گرایش معنوی و وابسته به کتابی مقدس و پیامبری الهی است (کربن، 1381، ص. 26). اساساً در حکمت نومشّائی تبریزی، عقل و شهود فقط در پرتو نصوص وحیانی قادر هستند انسان را از ورطۀ جهل و اوهام و خیالات رهایی بخشند.

• نتیجه‌گیری

از مطالب پیشین، پاسخ هر یک از پرسش­های پژوهش، چنین استنباط می­شود:

الف. حکیم تبریزی همانند فارابی و ابن­سینا، به تجرّد نفس ناطقه در حدوث و بقا باور راسخ داشت. از آنجا که در دوران وی، ایدۀ «جسمانیة الحدوث بودن نفس» توسط ملاصدرا مطرح شده بود، حکیم ابتدا به ابطالِ انگارۀ تکوّن نفس از جوهر مادی پرداخت؛ زیرا حتی با اثبات تجرّد نفس، ممکن است برخی جوهر اولیۀ آن را «مادی» تصور کنند، به این گمان که نفس در پی کمال‌جویی به مقام تجرّد نائل شده است. تبریزی استدلال می­کند نیاز یا عدم نیاز نفس به ماده قابل تحول نیست؛ پس نمی­توان گفت نفس در حین پیدایش، جوهری مادی بود و سپس با حرکت جوهری اشتدادی، به مقام تجرّد از ماده دست یافت. نکتۀ حائز اهمیت تأکید تبریزی بر تجرّد همۀ اقسام نفس (نباتی، حیوانی و انسانی) است. او این ادعا را بر پایۀ حرکت اجسام در در جهات سه­گانه مستدل می­کند.

ب. در حکمت نومشّائی تبریزی، مسئلۀ «معرفت نفس ناطقه» از حیث روش­شناسی یک استثنا است؛ زیرا به باور حکیم، شناخت نفس­ ناطقه از طریق علوم اکتسابی ممکن نیست و حتی مطالب برهانی فیلسوفان، حداکثر برخی از قابلیت­های نفس را توضیح می­دهد. او با تأکیدات فراوان بر شرافت نفس، آن را «اسم اعظم الهی» می­نامد و برای فهم آن، تمرکز بر نصوص وحیانی، مراجعه به عالمان ربّانی و سلوک معنوی را توصیه می­کند. بنابراین، نزد حکیم تبریزی، بحث «شناخت نفس و کیفیت علم آن به موجودات»، بحثی فرامشّائی است نه مشّائی و نه حتی نومشّائی.

پ. در مصنّفات تبریزی و شاگردان وی، مسئلۀ علم آدمی به اشیاء به سبک افلاطون طرح شده است. حکیم صورت ذهنی اشیاء، نفس حصول آنها و حتی حضور خود موجودات نزد عقل را حقیقت علم نمی­داند؛ بلکه به نظر او، علم انسان از طریق توجه نفس ناطقه به اشیاء ـ از حیثی که ماهیات اشیاء قابل شناخت هستند ـ تحقق می‌پذیرد. به این ترتیب، فهم دقیقِ نحوۀ تعلق اشیاء توسط عقل منوط به معرفت نفس ناطقه و تجرّد آن است. 

ت. رجب­علی تبریزی همچون بیشتر فیلسوفان، دانش آدمیان را مشتمل بر سه مرتبۀ حسی، خیالی و تعقلی می‌دانست. به نظر او، ادراک حسی بسی ضعیف­تر از دو مرحلۀ بعدی، ولی درگاه ورود به آنهاست.­ ادراکات خیالی نیز با لحاظ شدت و ضعف آنها در افراد، گاه به کشف صوری جماعت صوفیان اعم از ادراکات صادق و کاذب یا کارهای خارق‌العادۀ مرتاضان یا کرامات اهل سلوک منتهی می‌شوند. اما ملاک سعادت آدمی و دست‌یابی به مقامات معنوی وصول به ادراک عقلی است که شامل طبیعت کلی ماهیات اشیاء، در حال غیبت آنها از حواس و خیال می­شود.

[1] ابونصر فارابی چهار دلیل و ابن­سینا نُه دلیل در اثبات تجرّد نفس ارائه کرده‌اند؛ برای آگاهی از وجه تبیینی یا برهانی آن دلایل نک: فارابی، 1378، صص. 139-140؛ ابن­سینا، 1405ق، ج. 2، صص. 187-196.

[2] در آثار صدرالدین شیرازی، فقط یک دلیل برای اثبات حدوث جسمانی نفس و مراحل تکامل آن دیده می­شود؛ نک: ملاصدرا، 1368، ج. ، صص. 344ـ347.

[3] لازم به یادآوری است که تبریزی در اوائل الاصول الآصفیة، حرکت جوهری را، ابطال و در اواخر همان اثر، برهان ناظر به تجرّد مطلق نفس را ارائه کرده است. ظاهراً حکیم به ارتباط تنگاتنگ دو ایدۀ حرکت جوهری و حدوث جسمانی نفس و نیز ترتّب منطقی آن دو توجه داشته است.

[4] البتّه مؤلف در خلال مطلب مدنظر، متذکر می­­شود که دلایل مبسوط­تر خود را در نقد ایدۀ وجود ذهنی، در رساله‌ای مستقل با عنوان «کیمیای مراد» تشریح کرده است؛ اما راقم این سطور تا کنون اطلاعی از این رساله نیافته است.   

[5] احوالات این شخصیت و آثار او در تذکره­های متأخران به نام قاضی­سعید قمی ثبت شده است و از قضا کتاب کلید بهشت نیز به نام قاضی‌سعید قمی منتشر شده است. برای آگاهی بیشتر نک: روضاتی، 1386، صص. 10-42.

 [6] نسبت اثولوجیا به ارسطو از مشهورات نادرست در آثار متفکران مسلمان است که متأسفانه از حیث تاریخ فلسفه­ای، آثاری زیان­بار به همراه داشته است. بعضی از آموزه­های حکیم تبریزی نیز تحت تأثیر فضای اثولوجیا هستند.   

[7] نمونۀ بارز این ادعا مطالب مبسوط ابن­عربی در فصوص الحکم است. او در اوائل فص محمّدی، پس از ذکر حدیث نبوی «من عرف نفسه فقد عرف ربه»، دو تفسیر متفاوت از آن ارائه می­دهد: تفسیری نامشهور که بر امتناع معرفت به خداوند دلالت دارد و تفسیری مشهور که مؤید امکان معرفت خداوند از طریق معرفت نفس است (ابن­عربی، 1946م، ج. 1، صص. 215-226).

[8] در کتب تفسیر، بحث جالب توجهی ناظر به اطلاقات آدم در قرآن یافت نشد؛ برای آگاهی از تأملات لازم در این مسئله نک: پورموسویان، 1382، ج. 6، صص. 100-120؛ روشن، 1397، ج. 3، ص. 1117. 

[9] باید توجه داشت که بیشتر عالمان امامیه برای تمایز سالکان واقعی از مدعیان این عرصه، گروه اول را عارف و اهل ادعا را صوفی خوانده­اند؛ اما برخی دیگر اساساً صوفی و عارف را به یک معنا به کار برده­اند و گاه صوفیان را به دو دستۀ حقیقی و مدعیان کشف تقسیم می­کنند. اصطلاح تبریزی مبتنی بر «صوفیان خاص» و «عوام صوفیه» ناظر به رویکرد دوم است.

[10] استشهاد خاتون­آبادی ناظر به عبارت مشهور «لو کشف الغطاء ما ازددت یقیناً» است. برخی از متأخران در اسناد آن حدیث علوی، تشکیک کرده­اند؛ حال آنکه حدیث یادشده در کتاب ارزشمند عبدالواحد آمدی متوّفی (510ـ550ق) نقل شده است؛ نک: تمیمی آمدی، 1410ق، ص. 566.