Rereading Ibn Sina's Innovative Theory in the Conceptual and Ontological Unity of God's Attributes and a Reflection on its Criticisms

• مقدمه

باور به بساطت ذات خداوند و تنزه آن از هرگونه ترکیب از آموزه­های بنیادین خداباوران ابراهیمی به ­شمار می­آید. یکی از ابعاد مهم این نگرش، اثبات عینیت صفات با ذات خداوند است. به عقیدۀ عموم متفکران مسلمان، اگرچه انسان در پی‌بردن به اصل وجود خداوند با مشکل چندانی مواجه نیست و فطرت انسان به کمک عقل وی را به سوی مبدأ هستی رهنمون می‌کند (طباطبایی، 1391، ص. ­27)، در تصور حقیقت صفات به­ مثابۀ تنها راه امکان معرفت به خداوند با مشکل جدی روبه­روست و به همین دلیل است که در راه معرفت به اوصاف برخی به تعطیل عقل نظر داده‌اند و برخی به تشبیه خدا به انسان سر­سپرده­اند.

در میان آرا‌ی کلامی اسلامی، اشاعره به منظور برون‌رفت از دو دیدگاه اهل تشبیه و تعطیل همچنانکه دربارۀ اصل ذات واجب، قائل به زیادت وجود بر ماهیت شده­اند، در بحث صفات خداوند نیز قائل به زیادۀ آن بر ذات شده و براهینی مشابه اقامه کرده‌اند (تفتازانی، 1409ق، ج. 4، ص. 69). از دیدگاه ایشان، عینیت صفات با ذات منتفی است، زیرا در این­ صورت حمل آنها بر ذات افادۀ معنایی جدید نمی­کند و به مثابۀ حمل شیء بر نفس خویش است، همچنانکه لازم می­آید خداوند با مجموعه‌ای از اوصاف متضاد همچون رحیم و قهار در نظر گرفته شود. در تضاد با دیدگاه اشاعره، نظریۀ مشهور معتزله تحت عنوان نیابت ذات از صفات مطرح می‌شود که بر اساس آن خداوند نائب­ مناب و جانشین صفات کمالی است نه عین آن، زیرا صفت در نظر ایشان همان معنایی است که قائم به­ غیر است و اگر ما صفات کمالی را به ذات خداوند نسبت دهیم، لازم می­آید که صفات زائد بر ذات باشند و این امر مستلزم ترکیب و نیازمندی در ذات واجب­تعالی است که بطلان آن واضح است (سبزواری، 1376، ص. 608). نظریۀ متعادل کلامی و مبتنی بر تأمل نیز دیدگاه معروف امامیه است که بر اساس آن، موافق با نظر حکما به اثبات صفات وجودی و نفی صفات عدمی همچون محدودیت و جسمانیت از ذات خداوند پرداخته می­شود و عینیت صفات کمالی با ذات حق استنباط می‌شود (مفید، 1371، ص. 18).

اما بحث از رابطۀ صفات با ذات الهی در پی اثبات بساطت خداوند منحصر به دیدگاه کلامی و فقهی نیست، بلکه به لحاظ عقلی نیز مورد توجه حکیمان مسلمان قرار گرفته است. بر اساس دیدگاه مشهور فلسفی که از آن به «اتحاد مصداقی و تغایر مفهومی صفات خداوند» یاد می‌شود، همچنانکه امکان اثبات عینیت وجودی صفاتی همچون حیات، قدرت، علم و اراده با ذات خداوند وجود دارد، امکان انتزاع مفاهیم متعدد از ذات الهی نیز میسر است و این امر منافی بساطت ذات حق­تعالی نیست. این نظریه به ­­طور ویژه در حکمت متعالیه مورد توجه قرار گرفته است و ملاصدرا تلاش می‌کند بر پایۀ دو اصل بنیادین «اصالت وجود» و «وحدت تشکیکی وجود» آن را مستدل و به‌دور از اشکالات واقع بر آن ارائه دهد. اجمالاً از نظر ملاصدرا هر کمالی به «وجود» برمی‌گردد، زیرا بر مبنای ایدۀ اصالت وجود، در تفکیک عقلانی ماهیت از وجود، آنچه حقیقتاً و بالذّات در عالم واقع تحقق و عینیت دارد، «وجود» است و آنچه بالعرض و به ­واسطۀ وجود، موجود است، «ماهیت» نامیده می­شود. از این رو، هرچه کمال است از سه حال بیرون نیست: یا به وجود برمی‌گردد یا به عدم یا به ماهیت؛ بدیهی است که عدم نمی‌تواند مبدأ کمال باشد و ماهیت نیز که امری اعتباری و ذاتاً پیراسته از وجود و عدم است نیز نمی­تواند سرچشمۀ کمال باشد، پس قهراً مرجع همۀ کمالات باید وجود باشد. نتیجۀ چنین امری لاجرم عینیت صفات کمالی با وجود محض بسیط است. ملاصدرا بر پایۀ این نگرش براهینی متعدد در راه اثبات عینیت وجودی صفات کمال با ذات خداوند ارائه می‌کند، از جمله آنکه بیان می‌کند: «ذاتی که کمالات آن ذات، ذاتی او باشند، یعنی میان ذات و کمالات ذات عینیت برقرار باشد، از ذاتی که کمالات آن ذات زاید بر آن باشند، کامل‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تر است و واجب‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌الوجود باید در نهایت کمال و شرافت تصور شود، پس کمالات واجب‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌الوجود عین ذات واجب است» (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج. 6، صص. 133-135). همچنین، ملاصدرا در مواجهه با این مسألۀ معناشناسانه که چگونه از ذات بسیط خداوند که هیچ کثرتی در آن راه ندارد و تعدد حیثیات و جهات نیز در آن نیست، مفاهیمی مختلف و متعدد  همچون عالم، قادر، مرید، حی، سمیع و بصیر انتزاع می‌شوند؟ وی به لزوم توجه به اقسام حمل روی می‌آورد و بیان می‌کند اختلاف حمل اولی مفاهیم گوناگون موجب اختلاف حمل شایع نمی‌شود. همچنین، وی تصریح می­دارد هرچند انتزاع مفهوم واحد از مصادیق متعدد از آن نظر که متعدد است، محال است، انتزاع مفاهیم متعدد از مصداق واحد امکان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پذیر است و این بدان خاطر است که لازم نیست بین مفاهیم متعدد منتزَع از یک موجود، جامع مشترک باشد، بلکه صرف عدم تباین و تضاد آنها کافی است. وی در نهایت سرّ جواز انتزاع مفاهیم مختلف و نه مخالف از وجود واحد را آن می­داند که وجود، اصیل است و ماهیت و مفهوم اعتباری هستند و هر ماهیت یا مفهوم به اندازۀ محدودیت خاص خویش، از وجودی که منشأ انتزاع آن است حکایت می­کند (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج. 6، صص. 286-288).

با­ وجود­ این، با نگاهی به آثار فلسفی ابن­سینا درمی‌یابیم وی در راه اثبات بساطت ذات خداوند از هرگونه حیثیت، نظریۀ عام «اتحاد مصداقی و تغایر مفهومی صفات خداوند» را برنمی­تابد، بلکه در­صدد تبیین اتحاد مفهومی و معنایی صفات حق­تعالی نیز برمی‌آید و کاربرد هر یک از مفاهیم کمال همچون علم، قدرت، حیات، اراده و مانند آن را برای واجب­تعالی به ­لحاظ معنایی یکسان می­پندارد و معتقد است موجودی که ذاتش از هرگونه حیثیت و کثرت خارجی مبراست و تشخص او عین وجود واجب اوست، جایز نیست که از نظر معنا و مفهوم نیز کثیر باشد؛ به این ­ترتیب، از نظر او هیچ نوع کثرتی چه به ­لحاظ وجودی و چه به ­لحاظ مفهومی در خداوند قابل تصور نیست (ابن‌سینا، 1404ق ب، ص. 61). این نظریۀ بدیع و منحصربه­فرد ابن­سینا که از آن به «اتحاد مفهومی و مصداقی صفات خداوند» تعبیر می‌شود، عموماً از سوی متأخرین و شارحین وی به ­ویژه ملاصدرا مورد انتقادات جدی واقع شده است. شاید بتوان اشکالات واقع بر این نظریه را در دو محور کلی خلاصه کرد: نخست آنکه به ­لحاظ وجودشناختی با توجه به رویکردهای ظاهراً متفاوت ابن­سینا در آثار خویش در باب رابطۀ وجودی صفات با ذات خداوند، وی نتوانسته است عینیت وجودی صفات با ذات الهی را به­ صورت مستقل اثبات کند و تلاش او در این راه بی­ثمر بوده است. دوم آنکه هرچند در صراحت گفتار ابن­سینا در خصوص اتحاد مفهومی صفات خداوند جای تردیدی نیست و این مطلب در بیشتر آثار فلسفی او مشهود است، وی این نظریه را همچون دیگر مباحث فلسفی به ­طور متقن و مستدل بیان نکرده و از این رو، دست‌کم از منظر معناشناسانه غیرقابل پذیرش است؛ زیرا ترادف معنایی الفاظی همچون علم، قدرت، حیات، اراده و مانند آن را در پی دارد که نزد عرف و عموم انسان­ها مردود است.

تبیین و دفاع از نظریۀ خاص ابن­سینا تحت عنوان «اتحاد مفهومی و مصداقی صفات خداوند» بر پایۀ اصول و مبانی حکمت سینوی هدف اصلی پژوهش حاضر است. ما در این پژوهش تلاش خواهیم کرد بر اساس تحلیلی نوین، نظریۀ عینیت مفهومی و مصداقی صفات خداوند را به­ لحاظ وجودی و از منظر معناشناختی به ­گونه­ای تبیین کنیم که از پاره­ای اشکالات مطرح در امان بماند. به عقیدۀ نگارنده، اگرچه این دیدگاه خاصّ ابن­سینا به‌صراحت از سوی ملاصدرا و برخی از شارحین وی نادرست و اشتباه برشمرده شده است و عموم پژوهش‌هایی که در دوران معاصر نیز انجام شده‌اند بر غیر­مستدل‌بودن این دیدگاه نظر داده­اند، به ­نظر می­رسد ابن­سینا در چارچوب نظام فلسفی خود راه­‌حلی برای دفاع از نظریۀ وحدت مفهومی و مصداقی صفات خداوند ارائه کرده است؛ چنانکه می­آید ابن­سینا از منظر وجودی صفات کمال را لازم تبعی ماهیت موجودۀ خداوند و نه لازم وجود خارجی آن برمی­شمرد. همچنین، در ملاحظاتی معناشناسانه می­توان در پرتو «نظریۀ کاربردی معنا» و «نحوۀ مفهوم­­سازی ذهن» تبیینی سازگار از نظریۀ عینیت مفهومی صفات خداوند ارائه کرد تا از اشکال مهم ترادف الفاظ متباین در مصون ماند. در این رویکرد که مبتنی بر معرفت شهودی و باطنی انسان‌هاست، از به­هم­پیوستگی صفات خداوند در هنگام کاربرد الفاظ سخن به­ میان می­آید، به ­گونه­ای که اطلاق یک صفت بر خداوند تداعی دیگر صفات را به­ همراه دارد و نه آنکه اطلاق یکی از صفات بر خداوند ما را از اطلاق سایر صفات بی­نیاز می­گرداند.

• اتحاد مفهومی و مصداقی صفات خداوند در حکمت سینوی

2-1- مبانی دیدگاه ابن­سینا

عموم مباحث خداشناسی در نظام فلسفی ابن­سینا بر اصولی مهم مانند تقسیم موجود به واجب و ممکن، نظریۀ فیض، علم عنایی و فاعل بالعنایه استوار شده‌اند. ابن­سینا در گام نخست تأملات فلسفی خویش، موجود را به عنوان بنیادی­ترین موضوع به دو ساحت واجب­الوجود و ممکن­الوجود تقسیم می‌کند. در نظر او، موجود واجب موجودی است که وجود محض است و در وجود خویش نیاز به غیر ندارد و در مقابل موجود ممکن را زوج ترکیبی از وجود و ماهیت می­پندارد که نسبتش با وجود و عدم یکسان است و در هستی خویش نیازمند به غیر (علت) است (ابن­سینا، 1404ق الف، ص. 47). ابن­سینا با بیان اینکه ماهیت هر چیزی غیر از وجود آن است؛ همچنانکه انسان بودن انسان غیر از موجود بودن اوست و نیز اذعان به اینکه هر چه دارای ماهیت است، معلول است و وجود معنایی است که از بیرون بر آن عارض می­شود؛ بیش از هر چیز درصدد تبیین رابطۀ وجودی ممکنات با وجود واجب است و به این­ لحاظ است که تنها فاعل طبیعی (­ماده و صورت) را همچون مشّائیان ارسطویی برای تحقق ممکن کافی نمی‌داند و پای فاعل ایجادی را به میان می‌کشد (ابن‌سینا، 1404ق ب، ص. 143).

تبیین رابطۀ وجودی ممکنات با خداوند به مثابۀ فاعل ایجادی در سیستم مابعدالطبیعی ابن­سینا مبتنی بر اصل علم عنایی است. در واقع، این اصل از چنان اهمیتی برخوردار است که شاید کمتر موضوعی در جهان‌بینی الهی وی بتوان یافت که در ذیل آن نگنجد. ابن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌سینا در تبیین علم عنایی خداوند و چگونگی پیدایش نظام هستی بیان می‌کند: «گاهی صورت معقوله از یک موجود خارجی از طریق تجرید، اخذ و انتزاع می‌شود؛ در این هنگام منشأ صورت معقوله، شیء موجود در خارج است، مانند آنجا که انسان به­ واسطۀ قوای حسی خویش و از طریق رصدکردن، فَلَک را مشاهده می‌کند، آنگاه صورتی از آن در ذهن انسان نقش می‌بندد؛ اما گاهی صورت معقوله از شیء موجود در خارج اخذ و انتزاع نمی‌شود، بلکه در این ­صورت جریان امر برعکس خواهد بود، یعنی منشأ پیدایش موجود خارجی همانا صورت معقولۀ آن خواهد بود؛ مانند آنجا که یک مهندس معمار نقشه و طرح یک ساختمان عظیم را در ذهن خود تصویر می‌کند، سپس همین صورت ذهنی خویش که در آغاز ترسیم کرده است، علت حرکت اعضاء و جوارح او به­ سوی ایجاد و خلق آن ساختمان می‌شود» (ابن­سینا، 1404الف، ص. 363). ابن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌سینا پس از آنکه صور معقوله را به دو قسم، تقسیم می‌کند، نحوۀ علم خداوند نسبت به پدیده­های امکانی را از نوع دوم می‌داند و آن را علم عنایی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نامد. مطابق این تفسیر، صور علمیۀ ممکنات قبل از آنکه تحقق خارجی یابند، به وجه کلی و به نعت حصول ذهنی در ذات خداوند مرتسم هستند و خداوند به آنها علم دارد و به این طریق نه فقط علم خداوند به غیر اثبات می‌شود، بلکه همین علم منشأ نظام احسن وجود واقع می‌شود (ابن­سینا، 1363، ص. 20). ابن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌سینا این نحوۀ فاعلیت خداوند نسبت به موجودات را فاعل بالعنایه می‌داند و در پاسخ به این پرسش که علت حقیقی صدور نظام احسن وجود از واجب­تعالی چیست، بیان می‌کند: «تمثل نظام هستی و آفرینش شگفتی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های آن از ازل تا ابد در علم حق­تعالی که سابق بر این هستی‌های خارجی است، با وقت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های مترتب نامتناهی که هر یک از حوادث در وقت معینِ خود تحقق یافته است، موجب افاضۀ این هستی‌ها و نظام کلی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای خواهد بود که به ترتیب معین شده است و این چنین صدور نظام هستی از پروردگار به عنایت تعبیر می‌شود» (ابن­سینا، 1375، ص. 113). ابن­سینا سه اصل مهم علم خداوند به نظام خیر، علّة­العلل‌بودن خداوند نسبت به کل هستی و رضای خداوند به نظام احسن وجود را در مفهوم علم عنایی می­گنجاند (ابن­سینا، 1364، ص. 669). به این ترتیب، علم عنایی خداوند یک علم حصولی، کلی و فعلی خواهد بود که مبدأ و منشأ موجودات امکانی واقع می‌شود و چنانکه بیان خواهد شد، ابن­سینا آن را لازمۀ ذات خداوند و نه عین ذات او می­پندارد.

2-2- تبیین رابطۀ وجودی صفات با ذات خداوند

ابن­سینا در راه تبیین رابطۀ وجودی صفات با ذات خداوند سه رویکرد به­ظاهر متفاوت ارائه می‌کند: در رویکرد نخست با ارجاع همۀ صفات الهی به همان علم عنایی (صور مرتسم در ذات) خداوند، همۀ صفات را لازمۀ ذات خداوند و نه عین ذات او می­پندارد و در رویکرد دوم با استفاده از برخی قواعد کلی فلسفی در پی اثبات عینیت صفات با ذات حق برمی‌آید و صفات واجب­تعالی را عین ذات او می­داند و در رویکرد سوم نیز با ارجاع همۀ صفات کمال به اضافه و سلب به الهیات سلبی تقریب می­یابد. در اینجا دو نظریۀ نخست را بررسی می‌کنیم و در بحث از اتحاد مفهومی صفات دیدگاه اخیر وی را مدنظر قرار می‌دهیم:

2-2-1- ارجاع همۀ صفات کمال به علم عنایی خداوند

در این رویکرد تبیین همۀ صفات کمالی خداوند با محوریت اصل علم عنایی خداوند انجام می‌شود. چنانکه گفته شد، علم عنایی خداوند، همان صور علمیۀ موجودات در ذات باری است که معلوم ذات حق هستند و با تعقل آنها، موجودات به عرصۀ هستی حضور می‌یابند. ابن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌سینا در راه اثبات همۀ صفات کمالی خداوند به همین صور علمیّه استناد می‌کند و با ارجاع همۀ صفات به صور، ذات حق­تعالی را بسیط و به‌دور از هرگونه شائبۀ کثرت می­داند. وی در الهیات شفا پس از بیان علم عنایی خداوند بی­درنگ صفت ارادۀ الهی را اثبات می‌کند و می‌گوید: «چنین تصور نشود که با وجود چنین علمی، دیگر اراده‌ای در کار نیست و همین­قدر که حق­تعالی علم به ذاتش دارد دیگر خود­به­خود، عالم هستی پدید می‌آید بدون آنکه اراده معنا داشته باشد و چنین تصور نشود که تبعیت عالَم از حق‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تعالی به مثابۀ تبعیت نور خورشید از خورشید یا گرما از شیء گرم است؛ بلکه او هم علم به کیفیت نظام خیر دارد و هم به اینکه از عالمیت خودِ اوست که این نظام پدید آمده است، یعنی علم به علیت خویش دارد» (ابن‌سینا، 1404ق الف، ص. 363). وی ارادۀ الهی را همان علم خداوند به نظام احسن وجود می‌داند و بیان می­دارد با توجه به اینکه آفرینش نظام هستی با علم و آگاهی خداوند همراه است پس مبتنی بر ارادۀ اوست. البته، او تأکید می‌کند حق­تعالی از همان حیث که عالم است، مرید و از همان حیث که مرید است، عالم است؛ زیرا در غیر این‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­ صورت، تکثر در ذات حق لازم آمده و بطلان تکثر در ذات باری­تعالی در جای خود به اثبات رسیده است (ابن‌سینا، 1404ق ب، ص. 117).

ابن­سینا در باب صفت قدرت الهی نیز بیان می­دارد: «جایز نیست گفته شود ذات حق‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تعالی قدرتی داراست که ماهیت آن غیر از ماهیت ذات معقول خداوند است، زیرا اگر ماهیت قدرت، متفاوت از ماهیت ذات معقول او باشد، دو فرض متصور است: یا آنکه ماهیت قدرت همانند ماهیت ذات او، واجب‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌الوجود است که در این صورت تعدد واجب‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌الوجود لازم می‌آید و این محال است یا آنکه ماهیت قدرت حق‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تعالی ممکن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌الوجود است که در این­ صورت لازم می‌آید واجب‌الوجود از برخی جهات و حیثیات ممکن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌الوجود باشد و از برخی جهات دیگر واجب‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌الوجود؛ حال آنکه  ترکب در ذات حق­تعالی محال و واجب‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌الوجود بالذات، واجب من جمیع الجهات است» (ابن­سینا، 1363، ص. 21). همچنین، وی باور دارد اگر علم به چیزی علت تامّۀ وجودی آن در جهان خارج باشد، این علم نسبت به آن موجود عین قدرت است. حال در خداوند علم به موجودات که لازمۀ علم او به ذات خویش است، علت تامّۀ وجود موجودات در جهان خارج است؛ بنابراین، قدرت خداوند همان علم او به موجودات است (ابن­سینا، 1404ق الف، ص. 367).

ابن­سینا صفت حیات خداوند را نیز به صفت علم الهی ارجاع می‌دهد و بیان می­دارد هر موجود دارای شعور و آگاهی لاجرم متصف به صفت حیات است و از آنجا که خداوند هم عالم به ذات خویش است و هم علم پیشینی به همۀ مخلوقات دارد و همین علم مبدأ پیدایش تمامی موجودات است، پس حی است (ابن­سینا، 1363، ص. 20).

وی در بیان صفات حب، شوق و رضای الهی و نیز نفی غرض زاید بر ذات به علم خداوند اشاره می‌کند و حب و عشق الهی به ذات معقول خویش را منشأ هستی می­داند: «آفرینش نظام احسن وجود از ذات خداوند مبتنی بر حب و عشق حق­تعالی به ذات معقول خویش است و مقتضای ذات او و ملایم و سازگار با ذات اوست و جهان آفرینش ذاتاً مراد حق­تعالی است نه به ­واسطۀ غرض و غایت زاید بر ذات» (ابن­سینا، 1404ق ب، ص. 16).

2-2-2- عینیت صفات با ذات خداوند

ابن­سینا در نگرشی دیگر عینیت وجودی صفات کمال با ذات خداوند و نفی صفات زاید بر ذات را مدنظر قرار می‌دهد و در این طریق، از قواعد کلی فلسفی بهره می‌جوید. مهم­ترین استدلال وی در این خصوص مبتنی بر قاعدۀ «واجب­الوجود بالذّات، واجب من جمیع_­الجهات» است. طبق بیان او: «خداوند فاقد چیزی نیست که وجود آن، پس از وجود واجب برایش موجود شود، بلکه هر چه اثبات آن برای او ممکن باشد، برایش واجب است. پس ذات خداوند نسبت به صفت اراده و علم و هیچ صفتی از صفات حالت منتظره ندارد، زیرا حالت انتظار مستلزم جهت امکانی است و شیء ممکن برای اتصاف به وجود و عدم نیازمند به علت است و چنانچه خداوند نسبت به صفتی حالت منتظره داشته باشد، در این ­صورت به دو علت وابسته خواهد بود؛ زیرا زمانی که فاقد صفات است، ذات همراه با عدم علت آن صفات ملاحظه می‌شود و زمانی که واجد صفات شود، ذات همراه با علت آن صفات است، و از آنجا که در ذات خداوند قبل و بعد راه ندارد، پس (باید تصور کرد که) هر دو علت (عدم علت و وجود علت) همراه با اوست که در این ­صورت خداوند دیگر به لحاظ ذات، واجب و مطلق  نخواهد بود» (ابن‌سینا، 1363، ص. ۶؛ ذبیحی، 1383، ص. 34).

ابن­سینا در استدلالی دیگر به قاعدۀ فلسفی «البسیط لا یمکن ان یکون فاعلا و قابلاً» در این ­خصوص استناد می‌کند و بیان می­دارد: «چنانچه صفات خداوند زاید بر ذات و متأخر از ذات خداوند باشند، در این صورت علت به­وجودآورندۀ صفات یا خود ذات خداوند است یا علتی غیر از ذات خداوند؛ حال چنانچه علت، خود ذات باشد، لازمه­اش اجتماع فاعل و قابل در امر بسیط خواهد بود که طبق قاعدۀ عقلی بالا امکان­پذیر نیست (زیرا ذاتی که واجب است، باید علت ایجاد صفات باشد و خود همان ذات در عین حال همان صفات را قبول کند که مستلزم اجتماع نقیضین است) یا آنکه علت به­وجودآورندۀ صفات امری غیر از ذات است که در این ­صورت مستلزم پذیرش قابلیت ذات خداوند برای صفات است و حال آنکه قابلیت در واجب‌الوجود راه ندارد، زیرا حیثیت قبول حیثیت انفعال و اثرپذیری از غیر است و این امر با فاعلیت تام خداوند در تعارض است» (­ابن­سینا، 1404ق ب، ص. 179).

2-2-3- بررسی

در بررسی و جمع­بندی میان دو نظریۀ اخیر با در نظر گرفتن برخی از دلایل و شواهد می­توان اذعان کرد ابن‌سینا در مبحث اتحاد وجودی صفات با ذات حق‌تعالی، صفات را لازمۀ ذات خداوند و نه عین ذات او می­داند:

 الف) اساساً سیستم مابعدالطبیعی ابن­سینا در تبیین آفرینش نظام هستی و خلقت و توحید، بر پایۀ علم عنایی خداوند و ارجاع دیگر صفات الهی به آن صورت یافته است. از این رو و با بررسی عمیق­تر آثار فلسفی ابن‌سینا آشکار می‌شود که وی از یک­ سو واژۀ «عینیت» را در راه اثبات اتحاد وجودی صفات با ذات حق‌تعالی به کار نبرده و بیشتر براهینی را ارائه کرده است که عینیت صفات با ذات حق از آنها استنباط می‌شود؛ و از دیگر سو، در برخی مکتوبات خویش به‌وضوح تصریح می­دارد علم عنایی خداوند همان صور علمیّۀ موجودات است که لازمۀ ذات حق هستند (­ابن­سینا، 1404ق ب، ص. 49) و نه عین ذات و همچنانکه لوازم ذات یک شیء از ذات آن شیء صادر می‌شوند نه آنکه مقوّم ذات آن شیء و داخل در ذات آن شیء باشند، به همین ترتیب صور علمیۀ مرتسم در ذات باری نیز که لازمۀ ذات حق هستند، نه عین ذات او هستند و نه جزء ذات وی و از این رو، مقوّم ذات حق نیستند، بلکه متأخّر از ذات حق­تعالی هستند و از ذات او صدور یافته‌اند. از این رو، با توجه به اینکه ابن­سینا همۀ صفات کمال دیگر خداوند را نیز به همین صور علمیه ارجاع می‌دهد، می­توان نتیجه گرفت صفات نیز لازمۀ ذات خداوند هستند (ابن­سینا، 1363، ص. 21؛ ابن­سینا، 1404ق ب، ص. 188).

ب) اذعان ملاصدرا به­ مثابۀ یکی از برترین شارحان و مفسران فلسفۀ ابن­سینا بر اینکه تلاش همۀ متکلمان و فیلسوفان قبل از او در راه نفی صفات زائد بر ذات که به­ وجوه فراوان استدلال شده است، ناکافی و بی­ثمر است و بر فرض تمامیت این براهین نتیجۀ آنها جز این نیست که واجب­تعالی صفات زائد بر ذات ندارد نه اینکه خداوند حتماً دارای اوصاف کمالی است و آن اوصاف عین ذات اوست (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج. 6، ص. 125) گواه دیگری بر این ادعاست که ابن­سینا صفات حق­تعالی را لازمۀ ذات او و نه عین ذات خداوند می‌پندارد و در این مسیر گام برمی­دارد.

پ) چنانکه در ادامه می­آید، به ­نظر می­رسد نظریۀ خاص ابن­سینا در باب اتحاد مفهومی اوصاف الهی با در نظر گرفتن اینکه صفات لازمۀ ذات حق هستند، شکل گرفته و ابن­سینا بر مبنای لازم‌بودن صفات حق‌تعالی، چنین دیدگاهی را اتخاذ کرده است.

ت) البته باید توجه داشت اینکه در باور ابن­سینا صفات لازمۀ ذات حق­تعالی شمرده شوند، اساساً به معنای تقابل با نظریۀ عینیت صفات نیست و می­توان از سازگاری و جمع میان آن دو سخن گفت، زیرا لازمۀ ذات حق­تعالی دانستن صفات، می­تواند از منظری معرفت­شناسانه و مرتبط با ماهیت موجودۀ خداوند در نظر گرفته شود که با عینیت وجودی آنها نیز سازگار باشد. به ­بیان دیگر، اگرچه در نظر نهایی ابن­سینا همۀ صفات کمال خداوند لازمۀ ذات خدا هستند و نه عین ذات او، با این حال می‌توان از اتحاد مصداقی و عینیت وجودی همۀ صفات کمال خداوند با یکدیگر و نه با ذات خداوند سخن راند.

2-3- تحلیلی بر گزارۀ «صفات کمال لازمۀ ذات خداوند هستند»

اجمالاً در مباحث فلسفی، لازم یا لازم ماهیت است یا لازم وجود و اگر لازم وجود باشد، یا لازم وجود ذهنی است یا لازم وجود خارجی. پس لازم به این اعتبار بر سه قسم است: 1) لازم ماهیت آن است که برای عروض آن بر ذات معروض، ماهیت موجوده معتبر نیست، بلکه به حاق ذات و طبیعت ماهیت، قطع نظر از وجود آن عارض می­شود، مانند زوجیت برای عدد چهار و امکان برای ماهیت. 2) لازم وجود ذهنی آن است که هرگاه ملزوم در ذهن موجود شود، لازم نیز عارض آن می­شود، مانند کلیت نسبت به انسان موجود در ذهن. 3) لازم وجود خارجی آن است که هرگاه ملزوم در خارج موجود شود، لازم نیز عارض آن می­شود مانند حرارت برای آتش در خارج (طباطبایی، 1379، ص. 60). با این بیان گفته می‌شود «لازم» از مادۀ «لزوم» گرفته شده است و در جایی که لازم ماهیت و لازم وجود داریم، یک لزومی هم هست که رابط میان ملزوم (برای مثال، آتش خارجی) و لازم (حرارت) قرار داده می­شود. به عبارت دیگر، از رابطۀ میان لازم و ملزوم تعبیر به لزوم می­شود. حال باید دید لزوم به چه معناست؟ در پاسخ به پرسش گفته می­شود لزوم به دو معناست: گاهی لزوم به معنای اقتضاء و تأثیر است، یعنی اگر گفته می­شود این شیء لازم آن شیء است یعنی معلول و مقتضای آن و اثر آن است؛ برای مثال، هرگاه گفته می­شود حرارت لازم آتش در جهان خارج است، یعنی آتش در حرارت اثر گذاشته و آن را به وجود آورده است یا برای مثال، گفته می­شود کلیت، اثر و معلول وجود ذهنی است. و گاه نیز لزوم به معنای تبعیت است؛ یعنی اگر گفته می­شود این شیء لازم آن شیء است یعنی تابع آن شیء است ولی تابع لاینفک است و از آن جدا نمی‌شود. برای مثال، وقتی گفته می­شود امکان لازم ماهیت است معنایش این نیست که ماهیت اثر گذاشته و امکان را ایجاد کرده است؛ زیرا ماهیت قدرت تأثیر ندارد و آنچه قدرت تأثیر دارد وجود است. پس مراد این است که امکان، تابع لاینفک ماهیت است نه اثر آن (سبزواری، 1369، ج. 1، ص. 174).

با توجه به مقدمۀ بالا، پرسش اساسی این است که مراد از آنکه گفته می­شود «صفات لازمۀ ذات خداوند هستند» به چه معناست؟ و مقصود از «لزوم» در اینجا چیست؟ ملاصدرا در نقد دیدگاه مشّائیان در باب علم الهی یا همان صور علمیّه (که به تبع آن دربارۀ همۀ صفات کمال خداوند این مطلب جاری است؛ زیرا بیان داشتیم ابن­سینا در بسیاری از مواضع صفات خداوند را به همان صور علمیّه ارجاع می­دهد)، به این مسأله توجه می‌کند و بیان می­دارد مقصود مشّائیان از اینکه صور علمیّه را عین ذات نمی­دانند بلکه آنها را از لوازم ذات حق­تعالی می­دانند از سه حال بیرون نیست؛ یا آنها را از لوازم ماهیت خداوند می­دانند یا از لوازم وجود ذهنی حق­تعالی یا از لوازم وجود خارجی آن. اما صور علمیه را نمی­توان از لوازم ماهیت خداوند برشمرد، زیرا خداوند ماهیت ندارد و چنانچه آنها را از لوازم ماهیت واجب­تعالی بپنداریم، باید به تبع ماهیت، ملزوم و مجعول باشند در حالی که مجعولیت با وجوب نمی­سازد. دو فرض دیگر باقی می‌مانند: صور علمیّه یا از لوازم وجود ذهنی­­ یا از لوازم وجود خارجی خداوند هستند. اما واجب­تعالی لوازم ذهنی نیز ندارد زیرا در هیچ ذهنی موجود نمی‌شود. پس به‌ناچار باید پذیرفت صور علمیّه از لوازم وجود خارجی حق­تعالی هستند و لزوم نیز در اینجا لزوم خارجی و عینی است نه ماهوی و ذهنی و چنانچه لزوم خارجی باشد، لازم عینی می­طلبد. از این رو، نباید لوازم وجود خداوند را وجود ذهنی و صور علمیّه را (آن­گونه که مشّائیان می­پندارند) واسطۀ میان حق‌تعالی و موجودات خارجی دانست. طبق بیان ملاصدرا، علم خداوند و دیگر صفات کمال حق را باید صرفاً از سنخ لوازم خارجی برشمرد که نحوۀ وجود آنها نیز همانند نحوۀ وجود ملزومشان، خارجی است و از آنجا که خداوند صرفاً وجود خارجی دارد (و نه وجود ذهنی و نه ماهیت)، پس لوازم چنین موجودی قطعاً خارجی است و چنانچه لازم و ملزوم خارجی باشند، دیگر نقشی برای صور علمیّه یا همان علم عنایی خداوند به عنوان واسطۀ میان خداوند و موجودات خارجی باقی نمی­ماند (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج. 6، صص. 227-228).

اما به عقیدۀ نگارندۀ این پژوهش، چنانچه علم عنایی خداوند و به تبع آن دیگر صفات کمال خداوند در نظام فلسفی ابن­سینا از لوازم وجود خارجی حق­تعالی برشمرده شوند، محذوراتی در پی خواهد داشت از جمله آنکه:

1) چنانکه گفته شد، لازم وجود خارجی آن است که هرگاه ملزوم در خارج موجود شود، لازم نیز عارض آن شود و لزوم در اینجا که رابط میان لازم و ملزوم است به معنای اقتضاء و تأثیر خواهد بود. از دیگر سو، از آنجا که وجودات خارجی شخصی هستند نه کلی، صفات کمال خداوند نیز باید به تبع وجود خارجی­شان از تشخص خاص خود برخوردار باشند، زیرا بر اساس دیدگاه خود ملاصدرا لزوم عینی و عینیت لازم مستلزم تشخص لازم است (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج. 6،  ص. 228). حال در اینجا این پرسش مطرح می‌شود که بر اساس اصل علّی و معلولی عالم هستی، رابطۀ صفات خارجی با خداوند چگونه خواهد بود؟ آیا صفات که لازمۀ وجود خارجی حق­تعالی هستند، واجب­الوجود هستند یا ممکن‌الوجود؟ چنانچه گفته شود این صفات همچون ذات خداوند، واجب­الوجود هستند، لازمه­اش تعدد واجب است که منافی وحدت و یگانگی خداوند خواهد بود و نیز چنانچه گفته شود این صفات ممکن­الوجود هستند، در این­ صورت اگر علت وجودی آنها امری غیر از ذات الهی باشد، تعدد واجب­الوجود رخ می­دهد و اگر علتشان خود ذات الهی باشد، لازمه­اش آن است که ذات خداوند از یک جهت فاعل و از جهت دیگر قابل تصور شود و حال آنکه در جای خود به اثبات رسیده است که ذات بسیط نمی‌تواند فاعل و قابل باشد.

 2) ابن­سینا در مواضع متعدد خداوند را «واجب‌الوجود بالذّات، واجب من جمیع­­الجهات»، خیر مطلق و کمال محض دانسته و از بساطت ذات حق سخن گفته است (ابن­سینا، 1363، ص. 10). حال چنانچه در تحلیل گزارۀ «صفات لازمۀ ذات خداوند هستند»، مراد از لازم، لازم خارجی و لزوم به معنای اقتضاء و تأثیر باشد، نظام فلسفی وی اساساً خدشه­دار می­شود؛ زیرا در این‌صورت پای عارض و معروض خارجی، حالّ و محلّ، انفعال و تأثیرپذیری و قابل و مستعد در عالم واقع به میان کشیده خواهد شد و بدیهی است که این امور با وجوب وجود حق­تعالی ناسازگار هستند.

 3) ابن­سینا برای رفع تعدد واجب، صفات کمال را متأخر از ذات حق­تعالی می­داند (ابن­سینا، 1404ق ب، صص. 188-189) که این امر نیز با لازم وجود خارجی دانستن صفات خداوند در تعارض است.

به این ­ترتیب، هرچند دیدگاه ملاصدرا در چارچوب مبانی فلسفۀ خویش در باب عینیت صفات با ذات خداوند در حل بسیاری از مسائل پیچیده و دشوار مسألۀ توحید و یگانگی ذات حضرت حق­تعالی سودمند و حائز اهمیت است، تفسیر او از لازمۀ ذات حق دانستن صفات در نظر مشّائیان به لازم وجود خارجی که اساساً با مبانی فلسفۀ ابن­سینا در تعارض است، چندان دقیق به ­نظر نمی­رسد. از این رو، می­توان اذعان داشت مراد ابن­سینا از اینکه صفات لازمۀ ذات حق هستند، همان لازم تبعی ماهیت خداوند است. اما در اینجا بررسی اجمالی این نکته بی­مناسبت نیست که آیا اصل این سخن که واجب­الوجود ماهیت دارد، صحیح است یا خیر. در پاسخ به این پرسش اساسی گفته می­شود اثبات ماهیت به معنای عام (ما­ به­ الشّیء هوهو) برای خداوند مورد اتفاق عموم متکلمان و فلاسفۀ اسلامی از جمله ابن­سیناست. آنچه مورد اختلاف است اثبات ماهیت به معنای خاص (ما یقال فی جواب ماهو) برای خداوند است و مراد ما از ماهیت در این مبحث همین است. اگرچه ابن­سینا در مکتوبات خویش به‌تفصیل نفی ماهیت به معنای خاص از خداوند را بیان کرده است و در این تردیدی نیست (ابن­سینا، 1404ق الف، ج. 1، صص. 346-347)، ماهیت به معنای خاص، خود می‌تواند دارای معانی متفاوتی باشد و آنچه در اینجا نیازمند بررسی است این است که ماهیت به معنای خاص در کدامین معنا از خداوند سلب می­شود و در کدام معنا امکان ماهیت داشتن خداوند ثابت می‌شود. اجمالاً می­توان گفت آنچه در دیدگاه همۀ حکمای مسلمان از خداوند سلب می‌شود، ماهیت به معنای خاص به معنای حدّ عدمی وجودات (رویکرد اول) است. مطابق این رویکرد، فقط موجوداتی می­توانند ماهیت داشته باشند که حدّ عدمی داشته باشند و از آنجا که خداوند موجود نامتناهی است، حدّ عدمی ندارد، پس ماهیت ندارد (طباطبایی، 1381، ص. 208). البته برخی ماهیت به معنای خاص را به معنای حکایت‌گری و تصویرگری از وجود دانسته‌اند که این معنا نیز ارجاع به همان حدّ عدمی دارد و در بردارندۀ معنایی جدید نیست. اما بر اساس برخی از پژوهش‌های انجام‌شده، ماهیت به معنای خاص می­تواند به معنای مابه_‌الامتیاز (رویکرد دوم) نیز در نظر گرفته شود که از متن وجود به ­لحاظ مرتبه حکایت می­کند (اسماعیلی، 1391، صص. 145-172). مطابق نظام تشکیک صدرایی، حقیقت وجود دارای مراتبی است که از قوۀ محض شروع می‌شود و تا واجب­الوجود بالذّات که هیچ­گونه نقص و عدمی در ذاتش راه ندارد، امتداد دارد. بنابراین، هر موجودی از موجودات هستی در مرتبه‌ای خاص از مراتب وجودی قرار گرفته‌ است، به­ طوری که آن مرتبه مقوّم آن است و سلب مرتبه از آن ممکن نیست (صدرالدین شیرازی، 1346، ص. 114) و از آنجا که ماهیت به این معنا چیزی جز حکایت وجود به ­لحاظ مرتبه­اش نیست، پس هر مرتبه­ای از مراتب وجود حتی خداوند که بالاترین مرتبۀ وجودی را داراست، می­تواند ماهیت داشته باشد. به این ­ترتیب، اگرچه ماهیت به معنای خاص با تفسیر حدّ وجود، برای واجب­الوجود ثابت نیست، با تفسیر حکایت از مرتبۀ وجود برای خداوند قابل اثبات است. پس به اقتضای آنکه خداوند امری متشخص است و واجد یک سری صفات و کمالاتی است که موجودات دیگر فاقد آنها هستند، می­تواند ماهیت به معنای خاص داشته باشد و به حکم عقل، واجب­الوجود دارای مابه­الامتیازی است که به‌واسطۀ آن از جمیع ماسوی جداست و این همان ماهیت اوست که در فلسفۀ ابن­سینا از آن به وجوب وجود تعبیر می‌شود و اساساً تحقق وجود - طبیعت وجود که کلی طبیعی است - در خارج بدون هرگونه خصوصیت و صفت فردی محال است و هر مصداقی از وجود دارای خصوصیات فردی است. پژوهشگر معاصر، دکتر فیّاضی، با تأیید این مطلب در کتاب خود بیان می‌کند خداوند دارای غنای ذاتی، حیات مطلق، علم مطلق و قدرت نامحدود و مانند آن است و همین امور موجب شده است خداوند بالاترین مرتبۀ وجودی که ما از آن به ماهیت خداوند یاد می­کنیم را دارا باشد (فیاضی، 1388، صص. 260-262).

بر اساس مباحث بالا، می­توان نتیجه گرفت مراد ابن‌سینا از اینکه صفات لازمۀ ذات حق­تعالی هستند لوازم ماهیت (مطابق رویکرد دوم) اوست؛ یعنی ماهیت خداوند متعال به ­گونه­ای است که لازمه­اش علم مطلق، قدرت مطلق، حیات مطلق و مانند آن است و پیداست که این صفات از آنِ اصل وجود نیست، بلکه از آنِ این وجودِ خاص و از آنِ ماهیت اوست؛ زیرا اگر برای مثال حیات مطلق و علم مطلق ویژگی خود وجود می­بود، همۀ موجودات دارای حیات و علم مطلق می­بودند. پس با توجه به صفات خاص الهی است که واجب‌الوجود از همۀ موجودات دیگر متمایز می‌شود و این تفاوت و مابه‌الامتیاز همان ماهیت الهی است و این صفات همه از آثار آن ماهیت است. البته از آنجا که نزد عموم فلاسفۀ اسلامی از جمله ابن­سینا، اصالت با وجود است و ماهیت امری اعتباری است، اگر وجودی در کار نباشد برای ماهیت هیچ صفت کمالی در کار نخواهد بود. ماهیت من حیث هی هیچ است و هیچ کمالی ندارد، اما ماهیت از آن حیث که موجود است (ماهیت موجوده) دارای کمالات است. همچنین باید توجه داشت اگرچه ماهیت به هیچ صفت کمالی جز به تبع وجود متصف نمی­شود، اتصاف ماهیت به صفات غیرکمالی همچون صفت امکان با نظر به ذات و بدون هرگونه تبعیت از وجود صورت می­­پذیرد.

2-4- اتحاد مفهومی صفات خداوند

نظریۀ ابداعی اتحاد مفهومی صفات خداوند نخستین‌بار از سوی ابن­سینا در راه بساطت و صرافت ذات خداوند از هرگونه حیثیت و تقیید مطرح شده است. مطابق این نظریه، صفات کمال خداوند همچون علم، اراده، حیات، قدرت و مانند آن نه فقط به ­لحاظ وجودی و مصداقی عین یکدیگر هستند و مغایر ذات الهی نیستند، بلکه به ­لحاظ معنایی و مفهومی نیز با هم متحد و واحد هستند. بیان ابن­سینا در مواضع متعدد در نفی تغایر مفهومی صفات چنان آشکار و صریح است که جای تردیدی در این خصوص باقی نمی­ماند. ابن­سینا گاه به مناسبت بحث از رابطۀ علم و ارادۀ الهی از اتحاد مفهومی صفات حق­تعالی سخن می‌راند و گاه به ­طور کلی همۀ صفات خداوند را به ­لحاظ وجودی و مفهومی یکسان می­پندارد. با این حال، با توجه به آنکه هدف ما در این بخش تحلیل و بررسی چگونگی امکان اتحاد مفهومی و معنایی صفات خداوند است، در اینجا به بیان چند عبارت از آثار ابن­سینا اکتفا می‌کنیم:

 الف) ابن­سینا در تبیین رابطۀ علم و ارادۀ الهی در الهیات شفا می­نویسد: «فواجب­الوجود لیست ارادته مغایرة الذّات لعلمه و لامغایرة المفهوم لعلمه، فقد بیّنا انّ العلم الذی له بعینه هو الاراده التی له» (­ابن­سینا، 1404ق الف، ص. ۳۶۷) و مانند این بیان را در کتاب مبدأ و معاد می­گوید: «فاذاً لیس ارادته مغایرةَ الذّات لعلمه و لامغایرةَ المفهوم لعلمه و قد بیّنا ان العلم الذی له، هو بعینه الاراده التی له» (­ابن­سینا، 1363، ص. ۲۱). همچنین در تعلیقات بیان می­دارد: «ارادته لیس لها داعٍ کارادتنا، فان ارادته علمُه لکن باعتبارٍ و اعتبار»(ابن­سینا، 1404ق ب، ص. 103). طبق این عبارات، میان ارادۀ واجب­الوجود با علم او به حسب ذات و مفهوم مغایرتی وجود ندارد، زیرا علم او عین اراده­اش است و تفاوت میان آن دو به ­لحاظ اعتباراتی است.

 ب) ابن­سینا در برخی از متون دیگر همۀ صفات حق‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تعالی را به ­لحاظ مفهومی واحد می‌داند. وی در فصل 14 کتاب مبدأ و معاد با عنوان «فی تحقیق وحدانیّة واجب­الوجود بأنَّ علمه لایخالف قدرته و ارادته و حکمته و حیاته فی المفهوم، بل ذلک کلُّه واحد فلا یتجزّی لها ذات الواحد المحض» می‌گوید: «فَبِان أنّ المفهوم مِن الحیاة و العلم و القدرة و الجود و الاراده المقولات علی واجب‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌الوجود، مفهوم واحد و لیست لا صفات ذاته و لا اجزاء ذاته» (ابن­سینا، 1363، صص. 19-21). بیان ابن­سینا در کتاب تعلیقات نیز چنین است: «لا یصحّ فی الواجب­الوجود ان یتکثّر لا فی معناه و لا فی تشخّصه، الشّئ اذا تکثّر فامّا ان یتکثّر فی معناه و کلّ معناه فانّه فی ذاته واحد، فلا یتکثّر فی حقیقته، و امّا فی تشخّصه، فان تشخّص فی واجب­الوجود هو انّه هو، فتشخّصه و انّه هو واحد و هو نفس ذاته و حقیقته» (ابن­سینا، 1404ق ب، ص. 61). همچنین، وی در جایی دیگر می‌گوید: «انّ الموهوم من لفظ کلّ صفة ما هو و انّ الالفاظ المستعمله فی صفاته مثل الواحد و الموجود و العالم و القادر یدل کل واحد منها علی معنا آخر و لا یجوز ان یکون  الشی الواحد الذی لا کثرة فیه بوجه له معان کثیره کل واحد منها غیر الاخر و تعرف کیف یجب ان تفهم هذه الصّفات له حتّی لاتوجب فی ذاته غیره و کثره و لا یقدح فی وحدانیّته الذاتیه الحقیقه» (ابن­سینا، 1326ق، ص. 113). در این عبارات، ابن­سینا ‌‌برخلاف سایر حکما و متکلمان قبل و بعد خویش صراحتاً بر نفی تغایر مفهومی صفات خداوند تأکید می‌ورزد و کاربرد هر یک از مفاهیم کمال همچون علم، قدرت، حیات، اراده و مانند آن را برای واجب­تعالی، به‌لحاظ معنایی یکسان می­پندارد و معتقد است موجودی که ذاتش از هرگونه حیثیت و کثرت خارجی مبراست و تشخص او عین وجود واجب اوست، جایز نیست که از نظر معنا و مفهوم نیز کثیر باشد؛ به این ­ترتیب هیچ نوع کثرتی چه به ­لحاظ وجودی و چه به ­لحاظ مفهومی در خداوند قابل تصور نیست.

2-4-1- انتقادات وارد بر نظریۀ اتحاد مفهومی صفات

به نظر می­رسد نخستین اشکالات وارد بر نظریۀ اتحاد مفهومی صفات از سوی فخر رازی صورت یافته باشد. وی بیان می­دارد اگر عالم بودن خداوند به معنای قادر بودن او نیز باشد، در این­ صورت لازم است هر آنچه متعلق علم الهی قرار می­گیرد، متعلق قدرت وی نیز قرار گیرد و این بدان معنا خواهد بود که اموری همچون اجتماع نقیضین که ممتنع­الوجود و معلوم خدا هستند، مقدور او واقع شوند و حال آنکه عدم مقدوریت چنین اموری برای خداوند به لحاظ عقلی ثابت شده است. همچنین، اگر هر یک از صفات کمال خداوند به ­لحاظ مفهومی و وجودی عین صفت دیگر باشد، حمل هر یک از صفات بر دیگری یا بر ذات خداوند از باب حمل الشّیء علی نفسه خواهد بود و در نتیجه معرفت­بخش نخواهند بود و این در صورتی است که ما از هر یک از صفات معنای خاص خود را در­می­یابیم. علاوه بر این، اگر صفات خداوند در معنا و مفهوم یکسان باشند، باید نقیض هر کدام، نقیض صفت دیگری هم باشد (برای مثال، چنانچه عجز نقیض قدرت باشد، باید نقیض علم هم باشد) که بطلان این امر نیز آشکار است (رازی، 1407ق، ج. 3، صص. 224-226). 

ملاصدرا نیز اتحاد مفهومی صفات با ذات خداوند را سخنی ناصواب برمی‌شمرد و می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گوید: «واعلَم أنَّ کثیراً مِن العقلاء المدقّقین ظنّوا أَنَّ معنی کون صفاته عین ذاته، هو أنَّ معانیها و مفهوماتها لیست متغایرة، بل کلَّها ترجع الی معنی واحد و هذا ظنٌّ فاسدٌ و وهمٌ کاسدٌ» (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج. 6، ص. 145). «بسیاری از خردمندان اهل­ نظر چنین پنداشته‌اند که مقصود از اینکه صفات خداوند متعال عین ذات او هستند، این است که مفاهیم و معانی مختلف صفات هیچ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گونه مغایرت و بیگانگی با هم ندارند و همۀ آنها دارای معنای واحد هستند، ولی چنین پنداری اشتباه و نادرست است». ملاصدرا ادامه می‌دهد اگر الفاظ علم، قدرت، اراده و حیات و مانند اینها از مفاهیم دیگر با هم مترادف باشند و آنچه از یکی فهمیده می‌شود عین همان چیزی باشد که از دیگری مفهوم می‌شود، باید اطلاق یکی از صفات بر خداوند ما را از اطلاق سایر صفات بر او بی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نیاز گرداند و این امری است که فساد آن بیّن و ظاهر است (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج. 6، ص. 145). 

برخی از متأخرین نیز به تبعیت از ملاصدرا، اتحاد مفهومی صفات خداوند را مردود دانسته و در بحث از عینیت مفهومی علم و ارادۀ حق‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تعالی بیان داشته‌اند حیثیت اراده غیر از حیثیت علم است؛ زیرا حیثیت علم، حیثیت کاشفیت و حیثیت اراده، حیثیت خلق است. حال اگر اراده و علم نه‌ فقط به ­‌لحاظ وجودی بلکه به لحاظ مفهومی نیز یکی دانسته شود، لازم می‌آید که آنچه در خطابات شرعی (ارادۀ تشریعی) انشاء شده است، همان علم (‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌به مصلحت) باشد و حال آنکه هیچ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گاه علم قابل انشاء نیست و از صفات واقعی است و متعلق انشاء باید اموری اعتباری باشد نه اموری واقعی؛ زیرا امور واقعی مانند آسمان، زمین، علم و جهل قابل انشاء نیستند. اما اگر بگوییم اراده و علم، اگرچه مصداقاً یکی هستند، اما مفهوم آن دو متفاوت است، در این‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ صورت می‌گوییم آنچه در خطابات شرعی انشاء شده است، مفهوم اراده و طلب است نه مصداق آنها و از این رو، آنچه به ‌معنای علم است در اینجا انشاء نشده است تا اشکال مطرح شود (خمینی، 1362، ص. 13).

2-4-2- راهکار ابن­سینا در دفاع از نظریۀ اتحاد مفهومی صفات

با وجود گفتار صریح ابن­سینا در نفی تغایر مفهومی صفات خداوند، تبیین و تفسیر این نظریه با اشکالاتی روبروست که به آن اشاره کردیم. با این حال، اگرچه ابن‌سینا این مسأله را برخلاف شیوۀ رایج معمول خویش در مباحث فلسفی، به ­صورت مستقل و با استدلال قیاسی همراه نکرده است، در لابه‌لای مباحث گوناگون الهیات بالمعنی الاخص نکات و تقسیم­بندی­هایی را در باب صفات خداوند بیان می‌کند که می­توان از آنها به عنوان راهکارهایی در توجیه عینیت مفهومی و معنایی صفات الهی استفاده کرد:

1-2-4-2- ارجاع صفات الهی به سلب و اضافه

چنانکه بیان شد، ساختار فلسفی ابن­سینا در تبیین نظام هستی مبتنی بر علم عنایی خداوند یا همان صور علمیه­ای است که منشأ و مبدأ همۀ موجودات امکانی است. همچنین، اشاره شد فارغ از نظریۀ عینیت یا لازمۀ ذات حق دانستن صفات، رویکرد سومی در باب رابطۀ صفات با ذات الهی در نوشته­های فلسفی ابن­سینا مطرح است که همان ارجاع صفات به سلب و اضافه است. به نظر می‌رسد با تلفیق این دو ایدۀ کلی وی، می­توان نظریۀ عینیت مفهومی صفات را تبیین و توجیه کرد. مقدمات استدلال­گونۀ این مبحث را می­توان این‌گونه صورت­بندی کرد:

الف) ابن­سینا در کتاب تعلیقات صفات را به ­طور کلی به چهار قسم ذاتی (مانند جسمانیت برای انسان)، عرضی (سفیدی برای گچ)، حقیقی ذات­الاضافه (علم برای انسان) و اضافی محض (پدری و فرزندی) تقسیم می‌کند و از صفت پنجمی نیز نام می­برد که در واقع لاصفتیت است و از آن به صفات سلبی یاد می­شود. وی از اقسام پنج­گانۀ صفات، صفات ذاتی و عرضی  را از خداوند نفی و صرفاً صفات سلبی و اضافی را برای واجب­الوجود اثبات می‌کند. البته، او در اینجا تصریح می­دارد خداوند صفات ذات به معنای لازمۀ ذات را داراست (­ابن­سینا، 1404ق ب، ص. 187). وی در کتاب اشارات و تنبیهات مقصودش از صفات اضافی خداوند را روشن­تر می‌کند و با تقسیم­بندی دیگری از صفات به حقیقی محض، اضافی محض، حقیقی ذات­الاضافه که تغییر در مضاف­الیه موجب تغییر در صفت مضاف می­شود و نیز حقیقی ذات الاضافه که تغییر در مضاف­الیه موجب تغییر در مضاف نمی­شود، بیان می‌کند موجودی که تغییر و دگرگونی در آن راه ندارد، صرفاً متصف به قسم اخیر یعنی قسم چهارم می‌شود (ابن­سینا، 1375، ص. 132). او همچنین اضافه را به اضافۀ وجودی و عقلی تقسیم می‌کند و بیان می­دارد اضافۀ معقولات به واجب­الوجود از نوع اضافۀ معقول به عاقل و اضافۀ عقلی محض است و نه اضافۀ وجودی و نیز نه از نوع اضافۀ صورت به ماده یا عرض به موضوع (ابن­سینا، 1404ق ب، ص. 124).

ب) ابن­سینا در توصیف صفات اضافی خداوند به ساختار نظام فلسفی خویش توجه دارد و این قسم از صفات را با ارجاع به صور علمیۀ مرتسم در ذات حق تبیین می‌کند. وی در کتاب مبدأ و معاد تصریح می­دارد اگر معقولات ذات حق­تعالی به این نسبت در نظر گرفته شود که منشأ نظام احسن وجود است و محبوب و معشوق اوست، پس او معقولات را به ­نحوی تعقل‌ کرده که مختص ذات اوست و آن همان ارادۀ حق‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تعالی است و اگر معقولات ذات حق به این‌ اعتبار در نظر گرفته شود که نسبت علیت به جهان هستی دارد، حیات پروردگار است و اگر همین معقولات به این‌ لحاظ اعتبار شود که نفس وجود صور علمیه برای تحقق جهان هستی کافی است و به هیچ امر دیگری نیاز نیست، قدرت حق‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تعالی ثابت می‌شود؛ بی‌آنکه معقول در هر سه اعتبار تغییر کند؛ پس معقول در هر سه اعتبار واحد است، اما اعتبارات متفاوت هستند (ابن­سینا، 1363، صص. 20-21). او همچنین در الهیات شفا می­گوید اگر گفته شود خداوند اول است، معنایش آن است که وجودش در مقایسه با تمام موجودات نسبت مبدئیت دارد و اگر بگویند خداوند قادر است، منظور جز این نیست که او واجب­الوجود است و پدیده­های دیگر از ناحیۀ ذات او هستند و اگر بگویند خداوند حی است یعنی وجود خداوند را با نسبتی به همۀ پدیده­­های معقول در نظر گرفته­ایم (ابن‌سینا، 1404ق الف، ص. 368).

پ) ابن­سینا در تبیین صفات سلبی خداوند نیز این‌گونه بیان می­دارد که گاهی برخی از صفات که با الفاظ ایجابی به‌ کار برده می‌شوند، گمان می­رود همۀ آنها صفات ایجابی و تحصیلی هستند و حال آنکه چنین نیست؛ بلکه باید توجه داشت الفاظ تحصیلی به دو قسم تقسیم می‌شوند: الفاظ محصله‌ای که حکایتگر معنای ایجابی و ثبوتی‌ هستند مانند لفظ بینایی که به شخصی نسبت داده می­شود که واجد قوۀ دیداری است و الفاظ محصله‌ای که بیانگر معنای سلبی و عدمی هستند همانند الفاظ واحد، زوج، فرد و همچنانکه صفت فقیر چنین است، به این‌ معنا که هرچند لفظ فقیر ایجابی و تحصیلی است، معنای سلبی دارد؛ زیرا صفت فقیر به شخصی نسبت داده می‌شود که فقدان دارایی است (­ابن­سینا، 1404ق ب، ص. 188). وی با این بیان بسیاری از صفات خداوند همچون صفت واحدیت و جوهریت را که با الفاظ ایجابی به کار برده می­شوند به صفات سلبی باز می‌گرداند و بیان می­دارد هرگاه گفته می­شود خداوند واحد است معنایش جز این نیست که ذات حق­تعالی قسمت­پذیر نیست و شریک ندارد و اگر گفته شود خداوند جوهر است معنایش آن است که وجودش در موضوع نیست (ابن­سینا، 1404ق الف، ص. 367).

ت) از مجموع مقدمات بالا چنین می­توان نتیجه گرفت که ابن­سینا برخلاف ملاصدرا و دیگرانی که برای صفات کمال خداوند معنای وجودی و ثبوتی در نظر می‌گیرند، معنای سلبی و اضافی تصور می‌کند و بر این اساس، نظریۀ اتحاد مفهومی و مصداقی صفات را برمی‌گزیند. صفات سلبی که در واقع سلب نقص، عدم و مانند آن از ذات حق­تعالی هستند و از این رو موجب تکثر در ذات خداوند نمی‌شوند و صفات اضافی همچون صفت قدرت، حیات، اراده و مانند آن نیز برخاسته از مفهوم علم عنایی خداوند هستند که در نسبت­های مختلف با ذات حق ملاحظه می­شوند. این صفات که همگی از یک معقول اما به اعتبارات گوناگون عقلی لحاظ شده­اند، حاصل تحلیل ذهن انسان هستند و از این رو نیز تکثری در ذات خداوند ایجاد نمی‌کنند.

بر پایۀ این نگرش از صفات خداوند، مراد از عینیت مفهومی و وجودی صفات الهی را این­گونه می­توان تفسیر کرد که نزد ابن­سینا توحید صفاتی خداوند صرفاً با مفهوم علم عنایی حق‌تعالی که حاکی از همۀ مفاهیم کمال است اثبات می‌شود. چنانکه بیان شد، علم عنایی همان صور علمی مرتسم در ذات باری است که ابن‌سینا صراحتاً آن را  به ­لحاظ وجودی لازمۀ ذات خداوند، متأخر از ذات و نه عین ذات و نه جزء ذات او می­پندارد. در این طریق، معرفت خداوند با مفاهیم متعدد صورت نمی­پذیرد، بلکه چنانچه علم عنایی حق‌تعالی به­تنهایی و البته به ­طور جامع و کامل از طریق ادراک حضوری و شهود باطنی معلوم انسان واقع شود، معرفت جمیع صفات خداوند نیز حاصل می­شود. اما از آنجا که عموماً بنا به­ دلایلی از جمله محدودیت در معانی الفاظ، متناهی‌بودن اذهان و نیز جسمانیت انسان مانع چنین ادراک شهودی است، ذهن انسان به­‌ناچار از جمیع مفاهیم کمالی کمک می‌گیرد و به اعتبارات گوناگون عقلی به خداوند نسبت می­دهد تا او را بهتر بشناسد؛ اعتباراتی که ساختۀ ذهن انسان هستند و نه حاکی از حیثیات خارجی متعدد در ذات خداوند. البته، ابن­سینا به این امر توجه دارد که مفاهیم کمالی به اعتبارات گوناگون عقلی و نه صرفاً به یک اعتبار به خداوند نسبت داده می­شوند، همچنانکه در باب عینیت مفهومی علم و ارادۀ الهی می­نویسد: «ارادتهُ لیس لها داعٍ کإرادتنا، فإنَّ ارادتهُ، علمهُ لکن باعتبارٍ و اعتبارٍ» (ابن­سینا، 1404ق ب، ص. 103). این نکته از آن نظر حائز اهمیت است که ابن‌سینا نیز انتزاع و اطلاق مفاهیمی همچون حیات، قدرت، اراده و مانند آن از علم عنایی خداوند به اعتبارات و حیثیات گوناگون عقلی در راه تحصیل معرفت خداوند را جایز برمی­شمارد.

2-2-4-2- توجه به کاربرد الفاظ در مقام استعمال

یکی دیگر از مبانی مهم ابن­سینا در تبیین عینیت مفهومی صفات خداوند توجه ویژه وی به کاربرد الفاظ در مقام استعمال و نظر به مصداق خارجی مفهوم است. وی معتقد است مفاهیم ثبوتی و کمالی که در راه معرفت خداوند به کار گرفته می­شوند، چنانچه به ­طور مطلق و بدون توجه به حقیقت ذات الهی در نظر گرفته شوند، قطعاً با یکدیگر متغایر هستند و به عنوان مفهومی واحد و هم‌معنا به­ شمار نمی­آیند: «و امّا الحیاة علی الاطلاق و العلم علی الاطلاق و الاراده علی الاطلاق فلیست واحدة المفهوم» (ابن­سینا، 1363، ص. 21). اما همین مفاهیم چنانچه در باب خداوند متعال به کار گرفته شوند، تغایر مفهومی خویش را از دست می‌دهند و همه به یک معنا بر ذات خداوند اطلاق می‌شوند: «فبأنّ انّ المفهوم من الحیاة و العلم و القدرة و الجود و الاراده المقولات علی واجب­الوجود، مفهوم واحد» (ابن­سینا، 1363، ص. 21).

با این بیان، پرسش اساسی که پیش روی ما قرار می‌گیرد این است که چگونه مفاهیم عام و کلی­ای همچون مفهوم حیات، قدرت، علم، اراده و مانند آن که هر کدام در ذهن ما دربردارندۀ معنای خاص خویش­ هستند و برای مثال، آنچه ما در زبان عرف از لفظ اراده می­فهمیم متفاوت از معنایی است که از لفظ قدرت درمی­یابیم، هنگام اطلاق بر خداوند معنای خاص خود را رها می‌کنند و همه به یک معنا بر خداوند حمل می­شوند. به بیان دیگر، واضع این الفاظ در هنگام وضع لفظ به معانی و ویژگی­های خاص هر یک از الفاظ توجه و لفظ را وضع کرده است. حال چگونه است که در زمان کاربرد این الفاظ بر واجب­تعالی، از معانی خاص خویش فاصله می‌گیرند و همه به یک معنا بر خداوند اطلاق می‌شوند؟ کدام قاعدۀ زبان­شناختی ما را مجاز می­دارد که در زمان استعمال الفاظی همچون عالم و قادر و حی بر خداوند، آنها را از معانی اصلی خویش که واضع آن الفاظ در هنگام وضع لفظ به آنها نظر داشته است دور کنیم و معنایی یکسان و متحد برای آنها در نظر بگیریم؟

به نظر می­رسد در تبیین و تحلیل مسألۀ بالا، می­توان با رجوع به فلسفۀ زبان معاصر و برخی از نظریه‌های معناداری از جمله نظریۀ «کاربردی» معنا که در آن حوزه مطرح است، پاسخی بر حل این مسأله یافت. اجمالاً در حوزۀ فلسفۀ زبان از نظریۀ «مصداقی»، نظریۀ «مفهومی»، نظریۀ «کاربردی»، نظریۀ «رفتاری» و نظریۀ «توصیفی» به عنوان مهم­ترین نظریه‌ها در باب معناداری الفاظ سخن به ­میان می­آید (فعّالی، 1376، صص. 117-125). مطابق نظریۀ «کاربردی» معنا که از سوی ویتگنشتاین دوم مطرح شد و مورد بحث فعلی ماست، معنای یک لفظ چیزی جز کاربرد آن لفظ در زبان نیست. در این نظریه، زبان خصوصی وجود ندارد و معناداری به مثابۀ امری اجتماعی در یک جامعۀ زبانی خاص تحقق پیدا می­کند (اکبری، 1391، ص. 1). بر این اساس، چنین نیست که لفظ برای معنایی معین وضع شده باشد و در تمام کاربردها لفظ، فقط و فقط بر یک معنا دلالت کند؛ بلکه در این نظریه توجه به کاربردهای لفظ به‌جای مقام وضع لفظ است. همچنین، مقصود از کاربردهای لفظ در اینجا همان نحوه‌های حیات یا زندگی است که لفظ در آنها نحوۀ حیات معنای خویش را می­یابد. از دیدگاه ویتگنشتاین، معنای لفظ دارای پیشینه­ای است مبتنی بر کارکرد لفظ در یک نحوۀ زندگی؛ برای مثال، لفظ «مگس» را در نظر بیاورید. این لفظ در نحوۀ زندگی علمی به معنای حشره­ای با ویژگی­های خاص است. همین لفظ در نحوۀ زندگی روزمره به معنای حشره­ای موذی است. از سوی دیگر، همین لفظ در نحوۀ زندگی طنز به معنای انسان سمج خواهد بود. این لفظ در نحوه­های دیگر زندگی معانی دیگری نیز خواهد داشت. از دیگر سو، ویتگنشتاین در نظریۀ کاربردی معنا، به‌جای اینکه با پذیرش ذات، قائل به وجود وجه اشتراک ذاتی میان مصادیق یک لفظ شود، اصطلاح «شباهت خانوادگی» را جانشین می‌کند. مطابق این دیدگاه، نام‌گذاری اشیاء مبتنی بر «شباهت خانوادگی» بین افراد و مصادیق آن مفهوم است (اکبری، 1386، صص. 115-125). برای مثال، اگر مصادیق مفهوم «بازی» را در نظر بگیریم، هیچ وجه مشترکی بین همۀ آنها نخواهیم یافت. اگر کسی بگوید ویژگی مشترک بازی­ها رقابت است، می­گوییم بخشی از بازی­ها تک‌نفره و بدون رقیب است. اگر بگویید ویژگی مشترک قصد تفریح است، خواهیم گفت بعضی از بازی­ها به انگیزۀ جایزه یا قهرمانی انجام می‌شوند و همین‌طور دربارۀ سایر ویژگی­های ادعاشده دربارۀ بازی­ها. پس همۀ افراد طبقۀ «بازی» به‌جای داشتن یک خاصیت مشترک، به قول ویتگنشتاین دارای شباهت خانوادگی هستند. ما مفهوم بازی را به انواع بازی‌های مختلف از جمله بازی فوتبال، والیبال، بسکتبال، هندبال و مانند آن نسبت می­دهیم، اما به­وضوح درمی­یابیم هر یک از این بازی­ها دارای قواعد و ضوابط خویش هستند و وجه مشترکی میان آنها نیست. ویتگنشتاین خود تصریح می­دارد نگویید باید چیز مشترکی وجود داشته باشد، وگرنه همۀ آنها بازی نامیده نمی­شوند؛ اگر به آنها نگاه کنید چیزی نخواهید یافت که در همۀ آنها مشترک باشد (مهدوی­نژاد، 1384، ص. 272). بر­ این­ اساس، از نظر ویتگنشتاین دوم، معناداری الفاظ در گرو کشف حقیقت و ذات آنها نیست، بلکه در گرو مشاهدۀ موارد استعمال و کاربرد آنهاست و از این رو، الفاظ از قبل معنایی معین، پیش­ساخته و یکسان ندارند، بلکه بسته به موقعیت­ها و شرایط گوناگون کاربردهایی متنوع خواهند داشت و معنای خود را از متن و سیاقی که در آن به کار رفته‌اند به دست می­آورند (مهدوی­نژاد، 1384،ص. 267).

اکنون با توجه به مقدمۀ بالا گفته می­شود اگرچه نظریۀ کاربردی معنا در دورۀ دوم حیات فلسفی ویتگنشتاین در واقع با هدف معناداری گزاره­های دینی، توجیه معرفت‌شناختی آنها و بیان وجه تمایز زبان علم و دین و هنر و مانند آن از یکدیگر مطرح شده است، به ­نظر می­رسد می­توان از این نظریه در حل مسألۀ عینیت مفهومی اوصاف الهی فارغ از انتقاداتی که در جای خویش مطرح شده‌اند، بهره جست. بر این اساس، در گام نخست بر این امر تأکید می‌شود که مطابق نظریۀ کاربردی معنا مبنی بر اینکه الفاظ در نحوه­های مختلف زندگی و بازی‌های زبانی متفاوت و بنا بر پیروی از قواعد گوناگون معنای خویش را می­یابند، معانی الفاظی همچون علم، قدرت، حیات، اراده و مانند آن نیز که از سوی یک فرد دیندار در یک جامعۀ زبانی خاص به خداوند نسبت داده می­شوند، متفاوت از معانی آن الفاظ و مفاهیم در یک بازی زبانی دیگر از جمله کاربرد آنها در رابطه با ویژگی­های جامعه انسانی است؛ زیرا با نظر به مقام کاربرد و استعمال یک لفظ و نه مقام وضع آن، در زمان به‌کارگیری الفاظ و مفاهیم کمال در رابطه با انسان و خداوند اساساً ما با دو نحوۀ حیات یا دو جامعۀ زبانی متفاوت روبه­رو هستیم که هر یک بسته به موقعیت و قواعد خویش، معنایی خاص در اختیار ما می­نهند. همچنین، بر اساس این نظریه هیچ دلیلی وجود ندارد که در پی کشف معنای اوصاف الهی به ­دنبال وجه مشترک یا گوهر معنایی یکسان آنها با اوصاف انسان­ها باشیم، بلکه همان­گونه که ما مفهوم «بازی» را به انواع بازی­های مختلف و متنوع نسبت می­دهیم بدون آنکه وجه مشترکی میان آنها یافت شود، می‌توان برای مثال «اراده» را به خداوند و انسان، هر دو، نسبت داد فارغ از آنکه به ­دنبال وجه اشتراک ذاتی میان آن دو بود. بنابراین، الفاظی که به ­صورت مشترک در رابطه با اوصاف الهی و انسان­ها به کار گرفته می­شوند صرفاً از یک شباهت خانوادگی و نه لزوماً از یک گوهر معنایی یکسان برخوردار هستند. در پایان این عبارات چنانچه بخواهیم به زبان فلسفۀ اسلامی سخن بگوییم باید بپذیریم که ابن­سینا در بیان عدم تغایر مفهومی صفات خداوند بر­­خلاف نظر عموم فلاسفۀ مسلمان که از اشتراک معنوی صفاتی که در رابطه با انسان و خداوند به ­کار گرفته می­شوند سخن گفته‌اند، قائل به اشتراک لفظی صفات است.

به این ­ترتیب، با توجه به این بیان احتمالاً مقصود ابن‌سینا از اتحاد مفهومی اوصاف الهی این خواهد بود که در زبان دینداران در زمان کاربرد هر یک از مفاهیم کمال همچون علم، قدرت، حیات، اراده و مانند آن در رابطه با خداوند، با توجه به شناخت انسان دیندار از خداوند به‌مثابۀ موجودی بسیط که از هرگونه ترکیب و حیثیت خارجی در ذات عاری است و در عین حال منشأ کلیۀ موجودات امکانی است، جمیع معانی کمالی خداوند در ذهن انسان تداعی می‌شوند. البته، ممکن است این دیدگاه از سوی برخی از دینداران مورد نقد واقع شود و گفته شود این امر با تجربیات شخصی متدینان در راه شناخت اوصاف الهی در تعارض است و این­گونه نیست که با تحصیل یک صفت خداوند، معرفت به سایر اوصاف الهی نیز محقق شود. در پاسخ به این اشکال می­توان گفت اگرچه این نظریه به احتمال قوی در دیگر مشرب­های گوناگون فلسفی کارساز نباشد، با توجه به تبیینی که ابن‌سینا از نظام خلقت و رابطۀ آن با خداوند در نظر می­گیرد و علم عنایی خداوند را منشأ نظام احسن وجود و پیدایش همۀ موجودات امکانی می­پندارد، صرفاً در پرتو باور به چنین نظام فلسفی، امکان ادراک جمیع معانی کمالی در هنگام کاربرد و استعمال هر یک از اوصاف الهی برای انسان میسر می‌شود.

3-2-4-2- توجه به نحوۀ مفهوم­سازی و دست­یابی ذهن به مفاهیم

به­ نظر می­رسد ابن­سینا در برخی از مواضع از جمله در اتخاذ نظریۀ عینیت مفهومی صفات خداوند، فرایند مفهوم‌سازی ذهن از موجودات امکانی را متفاوت از مفهوم‌سازی در باب اوصاف خداوند می­داند. اجمالاً پیدایش مفاهیم جزئی در ذهن انسان در پرتو ارتباط حواس با جهان خارج و پیدایش مفاهیم کلی مبتنی بر گذر از مراحل ادراک حسی و خیالی است که از راه تجرید و تقشیر بر مفاهیم جزئی صورت می­پذیرد (ابن­سینا، 1363، صص. 102-103). بر این اساس، انسان در مواجهه با موجودات امکانی، ابتدا از راه حواس با معلومات خارجی ارتباط برقرار می‌کند و در این مرحله با حصول صورت‌های اشیاء در ذهن، مفاهیم جزئی شکل می‌گیرند و در مراحل بعد از طریق تجرید و تقشیر بر همین مفاهیم، صورت­های خیالی و در نهایت مفاهیم کلی عقلی پدید می‌آیند. اما ابن­سینا این نحوۀ مفهوم­سازی را در باب صفات خداوند به کار نمی­گیرد. چنانکه بیان شد، وی در مواضع متعدد بیان می­دارد گاهی صورت معقوله از یک موجود خارجی از طریق تجرید اخذ و انتزاع می­شود که در این هنگام منشأ صورت معقوله شیء موجود در خارج است؛ اما گاهی جریان برعکس است، یعنی منشأ پیدایش موجودات خارجی همانا صورت معقولۀ آنها خواهد بود. ابن­سینا پس از تقسیم صور معقوله به این دو قسم، صور مرتسم در ذات باری را از نوع دوم برمی‌شمرد که منشأ موجودات خارجی واقع می‌شوند و آن را علم عنایی خداوند می­نامد (ابن­سینا، 1404ق الف، ص. 363). اگرچه ابن­سینا در آثار خویش به نحو واضح و مبرهن دربارۀ نحوۀ ادراک انسان از اوصاف الهی از جمله علم عنایی خداوند به عنوان مرجع همۀ صفات دیگر سخن به میان نیاورده است و صرفاً از اتحاد مفهومی صفات حق­تعالی سخن می­گوید، به نظر می­رسد لازمۀ چنین دیدگاهی تفکیک چگونگی دست­یابی ذهن به مفاهیم کلی در رابطه با خداوند و سایر موجودات امکانی است. توضیح مطلب آنکه در راه تحصیل معرفت، گاهی سیر از جزء به کل است؛ همچنانکه نزد ابن­سینا پیدایش همۀ مفاهیم کلی ماهوی در ذهن انسان از این طریق حاصل می‌شود و گاهی نیز چنین نیست؛ بلکه نفس عاقلۀ انسان خود مفهوم کلی را از طریق علم حضوری تولید و ادراک می‌کند. مطابق تفسیر اخیر، مفهوم علم عنایی خداوند در ذهن انسان همچون دیگر مفاهیم کلی ماهوی نیست که از راه تجرید و تقشیر بر مفاهیم جزئی به ­دست آمده باشد، بلکه مفهوم علم عنایی و سایر اوصاف الهی می­تواند از طریق شهود باطنی توسط انسان ادراک شود و در این­ صورت است که می­توان از عینیت مفهومی صفات خداوند سخن گفت؛ همچنانکه ملاصدرا این نظریه را به کل فرایند معرفت انسان تعمیم می‌دهد و در باب کیفیت پیدایش همۀ مفاهیم ذهنی انسان شامل حسی و خیالی و عقلی این نظریه را می­پذیرد: «واجب­تعالی نفس انسان را به ­گونه­ای خلق کرده است که قدرت بر ایجاد صورت اشیای مجرد و مادی را داراست؛ زیرا نفس از سنخ عالم قدرت و ملکوت است» (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج. 1، ص. 264) و نیز بیان می­دارد: «نفس انسان در زمان مواجهه با جهان خارج و موجودات خارجی به دلیل صافی و تجردش از مواد، صور عقلی و خیالی و حسی را به ­دست می­آورد» (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج. 1، ص. 292­). البته، عبارت­های ملاصدرا در باب کیفیت پیدایش مفاهیم کلی عقلی در ذهن انسان گوناگون است؛ گاهی عقل فعال را مفیض مفاهیم کلی می­داند و گاهی مُثُل افلاطونی را مفیض مفاهیم عقلی می­پندارد و گاه نیز قائل به ایجاد مفاهیم کلی از سوی نفس است که از بحث فعلی ما خارج است (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج. 1، صص. 260-294). این تفاوت در تحصیل معرفت را می­توان برای مثال در باب مفهوم «اراده» ملاحظه کرد. ابن­سینا ارادۀ انسان را از کیف نفسانی برمی‌شمرد و مفهوم آن را به «شوق اکید» تعبیر می‌کند. از نظر وی، مراحل صدور افعال ارادی انسان به این ­صورت است که فاعل، نخست فعلی را تصور می‌کند، سپس نافع بودنش را تصدیق می‌کند و پس از تصدیق، شوق به انجام آن کار در او حاصل می‌شود و هنگامی که شوق قوی شود، قوای موجود در عضلات فاعل تحریک می‌شوود و کار را انجام می­دهد (ابن­سینا، 1404ق ب، ص. 16). اما ابن­سینا این مفهوم از اراده را در باب خداوند به کار نمی­گیرد و در مواضع متعدد از عینیت اراده و علم الهی سخن می­گوید و با ارجاع اراده به علم الهی به نظام احسن وجود، آن دو را به ­لحاظ وجودی و مفهومی عیناً یکی می­پندارد (ابن­سینا، 1363، ص. 21).

به هرحال، آنچه در اینجا حائز اهمیت است نحوۀ دست­یابی ذهن به مفاهیم الهی و انسانی از منظر ابن­سینا و لزوم تفکیک این دو مقوله از یکدیگر در راه تبیین عینیت مفهومی اوصاف خداوند است. به نظر می­رسد یکی دیگر از راهکارهای پذیرش نظریۀ عینیت مفهومی صفات خداوند توجه به این نکته ­باشد. البته، باید توجه داشت بر اساس برخی از پژوهش‌های انجام‌شده با عنایت ابن­سینا به سطوح مختلف معرفتی مخاطبان، وی نظریۀ عینیت مفهومی اوصاف الهی را صرفاً برای انسان­هایی که از سطوح عالی معرفتی برخوردار هستند، قابل درک دانسته است که برگرفته از عینیت خارجی این اوصاف و امتناع انتزاع مفاهیم متعدد از این حقیقت صرف است. وی با عنایت به قوۀ عقل که خاستگاه وحدت است، نه فقط مقایسۀ اوصاف خدا با انسان را جایز نمی‌داند، بلکه برخلاف اوصاف انسانی، به وحدت مفهومی اوصاف خداوند اعتقاد می­ورزد (شهیدی، 1389، صص. 31-50). در این طریق، هرچه معرفت حضوری و شهود باطنی انسان نسبت به خداوند بیشتر شود، شناخت بسیط­تری از خداوند و صفات او برای انسان حاصل می‌شود، به­ گونه­ای که نه فقط حقیقت وجود خارجی خداوند را بسیط و به‌­دور از هرگونه ترکیب و حیثیت می­پندارد، بلکه هرگونه تعدد و تغایر مفهومی را نیز از ساحت معناشناسی اوصاف الهی نفی می‌کند و اتحاد وجودی و مفهومی صفات خداوند را برمی­گزیند.

• نتیجه­ گیری

هدف از پژوهش حاضر ارائۀ تحلیلی نوین از نظریۀ ابداعی اتحاد مفهومی و مصداقی صفات خداوند از دیدگاه ابن­سینا و دفاع از آن بر پایۀ ساختار حکمت سینوی بود. ما در این مقاله تلاش کردیم نشان دهیم با وجود انتقادات مطرح‌شده از سوی متأخرین به ­ویژه ملاصدرا، این نظریه همچنان حائز اهمیت و قابل تأمل است. روشن شد که با وجود رویکردهای متفاوت ابن­سینا در خصوص رابطۀ وجودی صفات با ذات خداوند، در نگرش اصلی او صفات کمال لازم تبعی ماهیت موجودۀ خداوند هستند و نه لازم وجود خارجی آن؛ به این ­معنا که ماهیت خداوند متعال به­ گونه­ای است که لازمه­اش علم مطلق، قدرت مطلق، حیات مطلق و مانند آن است و پیداست که این صفات از آنِ مطلق وجود نیستند، بلکه از آنِ این وجودِ خاص و از آنِ ماهیت او به معنای همان مرتبۀ وجوب وجودی او هستند. همچنین، از منظر معناشناسانه تلاش شد با اشاراتی به برخی از متون فلسفی ابن­سینا از جمله ارجاع صفات خداوند به سلب و اضافه، چگونگی دست‌یابی ذهن به مفاهیم الهی و انسانی و نیز توجه به کاربرد الفاظ در مقام استعمال در پرتو برخی از نظریه‌های معناداری معاصر، مقصود وی از اتحاد مفهومی صفات خداوند روشن شود. وجه اشتراک کلی همۀ این راهکارها آن است که عینیت مفهومی صفات در ذیل نظام فلسفی ابن­سینا و در گرو شهود باطنی انسان­ از خداوند قابل تبیین است. در این­ طریق، از به‌هم­پیوستگی صفات کمال خداوند سخن به ­میان می­آید، به ­گونه­ای که هرچه معرفت انسان نسبت به بساطت ذات خداوند عمیق­تر شود، با تصور هر یک از مفاهیم کمال، مجموعۀ اوصاف الهی نیز ادراک می‌شود و اطلاق یک صفت بر خداوند اطلاق دیگر صفات را به­ همراه دارد.