- درآمد سخن

روایت، به ‌عنوان یکی از اصلی‌ترین اشکال بیان و فهم تجربۀ انسانی، همواره در مرکز توجه نظریه‌پردازان مختلف قرار داشته است. روایت نه فقط ابزاری برای بازگویی داستان‌ها و وقایع، بلکه فرایندی پیچیده است که در آن، معنا و زمان شکل می‌گیرد. از نظر ریکور، روایت به ‌ویژه در شکل‌های ادبی، مستلزم نوعی «محاکات» است که کنش انسانی را بازآفرینی می‌کند و به این ‌وسیله، می‌تواند هم‌زمان به صورت ابزاری برای پیکربندی[1] زمان و همچنین، درک ساختارهای موجود در کنش‌های انسانی عمل کند.[2] ریکور[3] (1398) در اثر مشهور خود، زمان و روایت، تأکید می‌کند روایت به ‌عنوان یک عمل زبانی، نه فقط واقعیت‌ها و رویدادها را می‌سازد، بلکه آنها را در قالبی زمانی و معنایی به هم پیوند می‌دهد. از این دیدگاه، روایت به گونه‌ای است که می‌تواند بر درک ما از زمان و کنش تأثیر بگذارد و آنها را در سطح معنایی قابل درک کند. با این حال، ریکور کمتر به پیش‌فرض‌های ساختاری توجه داشته است که خودِ کنش انسانی به آنها وابسته است. وقتی از روایت سخن می‌گوییم، به نوعی کنش اشاره داریم؛ اما پرسش اساسی این است که این کنش انسانی به ‌طور مشخص چگونه صورت می‌گیرد. چه چیزی باعث می‌شود یک موجود انسانی قادر به انجام کنش‌های متنوع و متأثر از زمان و مکان باشد؟ به عبارت دیگر، پیش‌شرط‌های هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی کنش انسانی چیستند؟

در این جستار، قصد دارم بر اساس پژوهش‌های پیشین خود، مدلی مفهومی با عنوان «پنج‌گانۀ روی‌آوری سوژه» ارائه دهم که می‌کوشد کنش انسانی را نه به‌ عنوان یک پدیدۀ مستقل و بدیهی، بلکه به ‌عنوان فرایندی پدیدار از پنج نسبت هستی‌شناختی تفسیر کند. این پنج موضع عبارت‌اند از: روی‌آوری به خود، به دیگری، به اشیای جهان، به دیگری بزرگ و به زبان. این مدل فرض می‌کند کنش انسانی زمانی ممکن می‌شود که سوژه در این پنج حوزه وارد تعامل و ارتباط شود. در واقع، سوژه فقط از خلال این نسبت‌هاست که می‌تواند خود را در جهان، در برابر دیگری و در برابر زبان و معنای خود تعریف کند. یکی از ویژگی‌های مهم این مدل تأکید بر پیچیدگی روابط میان سوژه و سایر موجودات و پدیده‌هاست. در این چشم‌انداز، سوژه یک موجود تنها نیست که در پی اعمال و تصمیم‌های خود است، بلکه موجودی است که به ‌طور مستمر در تعامل با جهان پیرامون خود قرار دارد. سوژه، خود را در نسبت با دیگر سوژه‌ها (آگاه یا ناآگاه)، با اشیاء و نمادها، و حتی با نظم‌های کلان معنایی همچون خدا، قانون و تاریخ، می‌شناسد. در این چارچوب، کنش انسانی نه فقط بازتاب خودِ فردی سوژه، بلکه بازتاب تعاملات گسترده‌تر و پیچیده‌تر او با دنیای بیرونی است. این تحلیل و مدل از تحلیل‌های سنتی‌تر فاصله می‌گیرد که کنش انسانی را صرفاً یک فعالیت فردی در نظر می‌گیرند. به ‌طور ویژه، در نظریه‌های کلاسیک، کنش بیشتر به ‌عنوان نتیجه‌ای از ارادۀ فردی و عقلانی دیده می‌شود. اما در این مدل پیشنهادی، کنش انسانی فقط از ارادۀ فرد نمی‌آید، بلکه به ‌عنوان بخشی از شبکه‌ای از روابط بین‌سوژه‌ای، زبانی و فرهنگی درک می‌شود. هدف این جستار مقایسه و نقد این دو رویکرد متفاوت است: از یک‌ سو، نظریۀ ریکور که روایت را بازنمایی کنش می‌داند، و از سوی دیگر، مدل پنج‌گانۀ پیشنهادی نگارنده که بر روی‌آوری‌های سوژه به جهان، دیگری و زبان تأکید دارد. با تحلیل تطبیقی این دو رویکرد، نشان خواهم داد روایت نه فقط بازنمود کنش، بلکه بازنمود موقعیت‌هایی پیچیده‌تر است که سوژه در آنها قرار دارد. این موقعیت‌ها فراتر از فعل و واکنش فردی سوژه هستند و در حقیقت، روایت بازنمودی است از فرایندهایی که در آنها، سوژه خود را در تعامل با دنیا و دیگران می‌یابد. جستار‌ حاضر درصدد است تا نشان دهد چگونه سوژه‌های روایی در بستری پیچیده‌ از روی‌آوری‌ها به خود، دیگری و زبان قرار دارند؛ بنابراین، هدف اصلی این پژوهش فهم عمیق‌تر از چگونگی شکل‌گیری کنش‌های انسانی در روایت‌ها و تأثیر آنها بر درک ما از زمان و معناست.

2- پیشینۀ پژوهش

پژوهش‌هایی متعدد در زبان فارسی کوشیده‌اند تا ابعاد گوناگون اندیشۀ ریکور را در حوزه‌های روایت، محاکات، استعاره و تفسیر متون دینی و ادبی بررسی کنند. با این حال، خلأ تحلیل بنیادین مفهوم «محاکات» در پیوند با مسألۀ روی‌آوری سوژه به خود، دیگری، اشیای جهان و زبان همچنان احساس می‌شود. در ادامه، مهم‌ترین پژوهش‌های انجام‌شده به ترتیب از جدید به قدیم تحلیل می‌شوند:

ایمانی و باقرشاهی (1403) دیدگاه‌های ریکور و جان سرل[4] را در زمینه ماهیت متن و گزاره‌های کنش گفتار تحلیل کرده‌اند؛ جایی که ریکور مفهوم متن را به فراتر از نوشتار، شامل کنش‌های بشری گسترش می‌دهد. محمودی و همکاران (1401) با رویکرد پدیدارشناسانه، سه سطح تحلیل از ایدئولوژی را در آثار ریکور شناسایی و نقش اتوپیا را در پویایی اجتماعی برجسته کرده‌اند. برکاتی (1401) تحول پدیدارشناسی در اندیشۀ ریکور را از دیدگاه «دیدن به مثابۀ» بررسی کرده و نشان داده است چگونه این رویکرد از توصیف صرف به هرمنوتیک تفسیری تبدیل می‌شود. مزاری (1401) مفهوم هویت شخصی را در ارتباط با روایت تحلیل و پاسخ‌های انتزاعی در این زمینه را نقد کرده است. مازیار و غیاثی (1400) نقش تخیل را در شکل‌گیری واقعیت بررسی و سه کارکرد کلیدی آن شامل تألیف شاکله‌ساز، طرح‌افکنی معناهای ممکن و آشنایی‌زدایی از واقعیت را معرفی کرده‌اند. برکاتی و همکاران (1400) ارتباط فهم با استعاره، روایت و کنش را در اندیشۀ ریکور بررسی کرده و نقش استعاره را در انسجام‌بخشی به امور ناهمگون نشان داده‌اند. علوی‌پور (1398) به گذار ریکور از نقد متنی به کنش‌گری اخلاقی و سیاسی توجه داشته و دیدگاه او دربارۀ ایدئولوژی و سیاست را در ارتباط با متفکرانی همچون هگل[5] و هوسرل[6] تحلیل کرده است. خسروی و علیا (1396) مفهوم میمسیس[7] را در آثار ریکور بررسی و سه مرحلۀ آن شامل پیشاپیکربندی، پیکربندی و بازپیکربندی را به‌ عنوان عناصر کلیدی در فهم روایت و زمان معرفی کرده‌اند. این مجموعه مطالعات چارچوب نظری پژوهش حاضر را شکل می‌دهد و زمینه‌ای برای تحلیل بیشتر نقش روایت، تخیل و کنش در درک واقعیت فراهم می‌آورد. با وجود مطالعات گسترده دربارۀ روایت، پژوهش حاضر با ارائۀ مدل «پنج‌گانۀ روی‌آوری سوژه»، نشان می‌دهد روایت نه فقط بازنمایی کنش، بلکه سازوکاری بنیادین در شکل‌دهی به سوژه و روابط آن با جهان است. این پژوهش، در پی کشف لایه‌های پنهان روایت در ارتباط با زبان، قدرت و دیگری، امکان بازاندیشی در مرزهای روایت‌شناسی، نقد ادبی و مطالعات ارتباطات را فراهم می‌آورد.

3- بنیادهای نظری

مبانی نظری این پژوهش بر اساس دیدگاه‌های ریکور دربارۀ روایت و کنش انسانی شکل گرفته است. ریکور بر نقش روایت در ساخت معنا و فرایند کنش انسانی تأکید دارد. نگارنده، در این راستا، پنج رویکرد اساسی را در روی‌آوری سوژه به شناخت مطرح می‌کند. این رویکردها شامل مواجهۀ سوژه با خود، دیگری، اشیای جهان، مفاهیم والا و زبان به عنوان ابزار شناخت می‌شوند. در ادامه، با بررسی تطبیقی میان نظریۀ ریکور و مدل پنج‌گانۀ روی‌آوری سوژه، نقش روایت در بازنمایی امکان‌های سوژگی تحلیل خواهد شد. هدف فراهم‌آوردن چارچوبی نظری است که به درک بهتر فرایندهای شناختی و معناسازی در علوم انسانی کمک کند.

1-3- روایت و کنش در نظریۀ ریکور

در حوزۀ مطالعات روایت، ریکور به ‌عنوان یکی از تأثیرگذارترین متفکران قرن بیستم، رویکردی نوین به مفهوم زمان و روایت ارائه کرده است. او در زمان و روایت، نحوۀ شکل‌گیری روایت و ارتباط آن با ساختارهای زمانی را بررسی کرده است. ریکور روایت را فقط بازنمایی سادگی‌های روزمره نمی‌بیند، بلکه آن را ابزاری برای ساختاردهی به تجربۀ انسانی و بازآفرینی کنش‌های فردی و جمعی در دل زمان می‌داند. طبق نظریۀ ریکور، روایت بازنمودی است که در آن، کنش‌های انسانی، به ‌ویژه تصمیم‌ها و واکنش‌های فردی، در چارچوبی زمانی و معنایی درک و تفسیر می‌شوند. ریکور در بررسی ساختار روایت، بر مفهوم «میمسیس» تأکید دارد (ر.ک. سیمز، 1400، صص. 103-128). این واژه که در یونانی به معنای «تقلید» یا «بازآفرینی» است، در نظریۀ ریکور، فراتر از مفهوم سادۀ تقلید واقعیت، به فرایندی پیچیده‌ اشاره دارد که در آن، رویدادها و کنش‌های انسانی در دل زمان ساختار می‌یابند. ریکور در زمان و روایت (1398، صص. 131-194)، به سه مرحله از میمسیس یا «محاکات» اشاره می‌کند: محاکات ۱، محاکات ۲ و محاکات ۳.

محاکات ۱ یا پیشا‌پیکربندی[8] (سیمز، 1400، ص. 109) همان مرحلۀ آغاز روایت است. در این مرحله، کنش‌ها و وقایع به‌ عنوان داده‌های خام و ابتدایی وارد روایت می‌شوند. در واقع، در این مرحله، روایت‌کننده مواد اولیه‌ای را جمع‌آوری می‌کند که قرار است در مراحل بعدی معنایی خاص پیدا کنند. البته، این مرحله که نقطۀ آغازینِ شکل‌گیری روایت محسوب می‌شود، فقط محدود به گردآوری داده‌های خام نیست، بلکه به‌ مثابۀ فرایندی تفسیری در نظر گرفته می‌شود که در آن، عناصر پیشاروایی شامل کنش‌ها، وقایع عینی و نمادهای فرهنگی، پیش از ورود به ساختار زبانیِ روایت، صورت‌بندی اولیه می‌یابند. در این سطح، روایت‌پرداز با تکیه بر دانش پیشین خود از «جهانِ عمل»[9]، رویدادها را از بستر واقعیت تجربی استخراج می‌کند و آنها را به ‌مثابۀ مواد اولیۀ معناساز برمی‌گزیند. این گزینش صرفاً یک فرایند مکانیکی نیست، بلکه تحت تأثیر نظام‌های فرهنگی، هنجارهای اجتماعی و چارچوب‌های زبانی صورت می‌گیرد که همچون فیلترهایی تفسیری، امکان تبدیلِ «امر واقع» به «امر روایی» را فراهم می‌کنند. از دیدگاه ریکور، پیشاپیکربندی «زیست‌جهان روایت»[10] را شکل می‌دهد؛ فضایی که در آن، روایت‌پرداز و مخاطب در اشتراکی ناگفته از پیش‌فرض‌ها، نمادها و الگوهای علّی-زمانی مشارکت دارند. برای مثال، یک «کنش قهرمانانه» در این مرحله، پیش از آنکه در قالب پیرنگ[11] معنایی مشخص بیابد، به ‌مثابۀ یک گزارۀ فرهنگیِ ازپیش‌متعین‌شده مانند ایثار یا مقاومت در حافظۀ جمعی جای گرفته است؛ بنابراین، محاکات ۱ را باید فرایندی دانست که طی آن، معنای اولیه به عناصر روایی بارگذاری می‌شود؛ فرایندی که از تعامل دیالکتیکی میان تجربۀ زیستۀ فردی و ذخیرۀ فرهنگیِ جمعی سرچشمه می‌گیرد. این مرحله همچنین در ایجاد «قوس هرمنوتیکی»[12] نقشی بینیادی دارد، زیرا مواد خام روایت، با همۀ ابهامات و چندگانگی‌های اولیه، در مرحلۀ محاکات ۲ (پیکربندی) از طریق پیرنگ‌پردازی به وحدت ساختاری می‌رسند و در مرحلۀ محاکات ۳ (بازپیکربندی) در فرایند دریافتِ مخاطب بازتفسیر می‌شوند. به بیان دیگر، پیشاپیکربندی بنیادی است که امکان تبدیل «زمان انسانی» به «زمان روایی» را از طریق گزینش، حذف و اولویت‌بندی وقایع فراهم می‌کند. این ویژگی نشان می‌دهد حتی در ابتدایی‌ترین مراحل شکل‌گیری روایت، نوعی ساختارپذیری نهفته، هرچند سیال و ناتمام، وجود دارد که روایت را از گزارش صرفِ وقایع متمایز می‌کند.

محاکات ۲ یا پیکربندی (سیمز، 1400، ص. 110) مرحله‌ای است که در آن، روایت‌گر با استفاده از زبان، وقایع را در یک ساختار زمانی و معنایی سازمان‌دهی می‌کند. این مرحله به‌ طور ویژه به نحوۀ «پردازش وقایع و رویدادها در متن اشاره دارد. در این مرحله، روایت به ‌صورت فعالانه شکل می‌گیرد و زمانی که وقایع در یک بستر زمانی قرار می‌گیرند، معنایی جدیدیپیدا می‌کنند. محاکات ۲ نقطۀ ‌عطفی است که در آن، داده‌های پیشارواییِ گردآوری‌شده در مرحلۀ پیشاپیکربندی، از طریق سازوکارهای زبانی و روایی، به ساختاری منسجم و معنادار تبدیل می‌شوند (ر.ک. ریکور، 1398، صص. 154-165). این مرحله نه فقط به سازمان‌دهی زمانیِ وقایع محدود می‌شود، بلکه فرایندی پویاست که در آن، روایت‌پرداز با انتخابِ آگاهانۀ الگوهای زبانی، چینش علّی-زمانی و ایجاد روابط معنایی، «امر واقع» را به «امر روایت‌پذیر» ارتقا می‌دهد. به بیان دیگر، پیکربندی همان دگردیسی مواد خام به متنِ روایی است که از طریق پیرنگ و نظام نشانگانیِ زبان محقق می‌شود و متضمن «ادبیت اثر ادبی» (ریکور، 1398، ص. 132) است. ریکور این مرحله را به ‌مثابۀ هنر پیوندزنی[13] توصیف می‌کند؛ جایی که روایت‌گر با خلقِ آغاز، میانه و پایان، وقایع پراکنده را در یک کلیت علّی-زمانی ادغام می‌کند. این ادغام صرفاً ترتیب خطی رویدادها نیست، بلکه ایجاد شبکه‌ای از روابط است که معنای هر واقعه را در نسبت با کل روایت تعیین می‌کند. برای نمونه، یک «مرگ تراژیک» در مرحلۀ پیشاپیکربندی ممکن است به ‌عنوان یک واقعیت عینی ثبت شود، اما در مرحلۀ پیکربندی، این واقعه از طریق جایگاهش در پیرنگ (مانند تعلیق، اوج یا گره‌گشایی) و نیز از طریق زاویۀ ‌دید، لحن و صنایع ادبی، به عنصری معناساز تبدیل می‌شود که بر درونمایۀ کلی روایت تأثیر می‌گذارد. از دیدگاه ساختارگرایی، پیکربندی را می‌توان به ‌مثابۀ نظام تفکیک‌ناپذیر زمان‌مندی و داستان‌مندی در نظر گرفت که به موجب آن، «قوانین درونی اثر ادبی» (ریکور، 1398، ص. 133)، و نه الزاماً واقعیات عینی در ساخت جهان اثر، اولویت پیدا می‌کنند. به تعبیر ژُنِت (Genette, 1980)، این مرحله شامل سه بُعد اصلی است: الف) ترتیب[14]: بازچینش رویدادها نسبت به توالی طبیعیِ آنها مانند بازگشت به گذشته یا جهش به آینده (Genette, 1980, pp. 33-85)، ب) تداوم[15]: تناسب میان زمان واقعی رویداد و زمان بازنمایی آن در روایت مانند اختصار یا گسترش توصیفات (Genette, 1980, pp. 86-112)، پ) بسامد[16]: تکرار یک رویداد در روایت مانند بازگویی چندبارۀ یک حادثه از زوایای مختلف (Genette, 1980, pp. 133-160). این سازوکارها نشان می‌دهند پیکربندی فرایندی منفعل نیست، بلکه کنشی خلاقانه است که در آن، روایت‌پرداز با دستکاریِ زمان، فضا و روابط علّی، امکان خوانش‌های چندلایه را فراهم می‌کند؛ زیرا این مرحله، به عنوانِ یک مرحلۀ میانی، با ایفای نقشِ «واسطگی»[17] (ریکور، 1398، ص. 133) مواد پیشاروایی را از حوزۀ پیش‌فهمِ فرهنگی به حوزۀ دریافتِ مخاطب پیوند می‌زند. برای نمونه، در رمان خشم و هیاهو اثر فاکنر[18]، پیکربندی روایت از طریق شکستن خط زمانی و تکیه بر راویان چندگانه، نه فقط وقایع خانوادگی را بازمی‌گوید، بلکه با ایجاد ابهام و چندپارگی، بحران هویت و فروپاشی معنایی را بازتاب می‌دهد. این امر نشان می‌دهد پیکربندی صرفاً انتقال اطلاعات نیست، بلکه خلق جهانی است که در آن، فرم و محتوا در دیالکتیکی ناگسستنی قرار دارند. به تعبیرِ خود ریکور (1398، ص. 132)، محاکات 2 ضمن ایجاد گسست، در را به روی دنیای ترکیب‌بندی بوطیقایی می‌گشاید.

محاکات ۳ یا بازپیکربندی (سیمز، 1400، ص. 111) مرحلۀ بازخوانی است. در اینجا، روایت نه ‌فقط به‌ عنوان نقل‌قولی از گذشته، بلکه به‌ عنوان بخشی از فرایند تأمل و فهم معنا از کنش‌ها و رویدادها به شمار می‌آید. مخاطب یا حتی خود روایت‌کننده، پیامدهای کنش‌ها را ارزیابی می‌کند و درکی جدید از واقعیت حاصل می‌شود. بر این اساس، بازپیکربندی به ‌مثابۀ نقطۀ اوج فرایند «هرمنوتیک روایت» (ر.ک. ریکور، 1398، ص. 133) عمل می‌کند. این مرحله نه در حوزۀ آفرینش روایت، که در قلمرو دریافت و تفسیر مخاطب جای دارد و طی آن، روایت از متنیتِ صامت خارج و به تجربۀ زندۀ خواننده/مخاطب تبدیل می‌شود. برخلاف مراحل پیشین، بازپیکربندی فرایندی یک‌سویه نیست، بلکه دیالوگی پویا میان جهان متن و جهان خواننده است که در آن، معنا نه در انحصار نویسنده، بلکه در پرتو تجربه‌های زیسته، پیش‌فرض‌ها و انتظارات مخاطب بازآفرینی می‌شود. از دیدگاه ریکور، بازپیکربندی را باید گذار از روایت به زندگی دانست؛ جایی که مخاطب با تأمل در الگوهای علّی، شخصیت‌ها و کنش‌های روایت، آنها را به بستر واقعیت خود پیوند می‌زند و از این طریق، درکی جدید از «خود» و «جهان» کسب می‌کند. این فرایند همان «کارکرد انتقالی» روایت است که از طریق آن، زمان روایی به زمان تجربیِ مخاطب تبدیل می‌شود (ر.ک. ریکور، 1398، صص. 165-174). برای نمونه، خوانندۀ رمان جنایت و مکافات فقط شاهد توصیف کنش‌های راسکولنیکف نیست، بلکه با هم‌ذات‌پنداری یا تقابل اخلاقی، مفاهیمی مانند گناه، ندامت و رستگاری را در بافتار زندگی خود بازمی‌آزماید. این مرحله همچنین بر اساس نظریۀ دریافت^[19]، به ‌مثابۀ فرایند تکمیل متن^[20] تعریف می‌شود. به تعبیر آیزر (Iser, 1978, pp. 167-168)، متن روایی همواره دارای «فضاهای خالی»^[21] است که مخاطب با پرکردن آنها از طریق دانش پیشین و تخیل، به مشارکت در آفرینش معنا واداشته می‌شود؛ بنابراین، بازپیکربندی فقط بازتاب منفعلانۀ روایت نیست، بلکه بازسازی فعالانۀ معنا در تعامل با متن است.

این سه مرحله فرایندی از تحول و بازنمایی رویدادها هستند که به‌ واسطۀ روایت در دل زمان و زبان صورت می‌گیرند. ریکور بر این نکته تأکید دارد که بدون روایت، فهم و درک کنش‌های انسانی در دل زمان عملاً غیرممکن است. در واقع، فقط از طریق روایت است که می‌توان کنش‌ها را نه فقط به ‌عنوان سلسله‌ای از اتفاقات، بلکه به ‌عنوان فرایندی در دل زمان و معنای انسانی درک کرد.

2-3- کنش انسانی و سوژه‌های کنش‌گر

یکی از مفاهیم کلیدی که ریکور در نظریۀ خود معرفی می‌کند، مفهوم «سوژۀ کنش‌گر» است. به ‌طور ویژه، ریکور در خود به مثابۀ دیگری (1992)، به این نکته اشاره می‌کند که فقط موجودات انسانی قادر به بازسازی و بازآفرینی خود از طریق کنش هستند. او بیان می‌کند انسان‌ها نه ‌فقط قادر به انجام کنش‌های مختلف هستند، بلکه می‌توانند افکار، احساسات و تصمیم‌های خود را در قالب زبان و روایت بیان کنند. این سوژۀ کنش‌گر نه فقط از طریق اعمال خود، بلکه از طریق تأمل و بازگویی اعمالش، خود را به‌ عنوان موجودی انسانی تعریف می‌کند. ریکور همچنین به اهمیت «دیگری» در شکل‌گیری کنش اشاره می‌کند. به ‌عبارت دیگر، کنش انسانی نه ‌فقط در رابطه با خود، بلکه در ارتباط با دیگری نیز معنا می‌یابد. این رابطۀ دوسویه میان «خود» و «دیگری» از دیدگاه ریکور، یکی از ارکان ساختارهای روایی است. در حقیقت، کنش در روایت‌ها فقط به‌ مثابۀ بازنمایی یک فرد خاص نیست، بلکه همواره در بستر روابط بین‌سوژه‌ای و در تعامل با دیگری تفسیر می‌شود. این تأکید بر رابطۀ میان سوژه و دیگری، در کنار مفهوم زمان و روایت، به ریکور این امکان را می‌دهد تا فرایند روایت‌سازی را فراتر از سادگی بازنمایی وقایع ببیند. روایت، برای ریکور، فقط در پی نقل‌قول‌های تاریخ‌مند و «واقعی» نیست، بلکه در پی بازآفرینی موقعیت‌هایی پیچیده‌ است که در آنها، سوژه در تلاش است تا خود و دیگری را در دل زمان و زبان بشناسد.

در هر صورت، در حالی ‌که ریکور با تأکید بر زمان، روایت و کنش‌های انسانی، مدلی نسبتاً جامع و منسجم ارائه می‌دهد، چالش‌هایی نیز در این نظریه وجود دارند. یکی از این چالش‌ها چگونگی تعریف «سوژه» در بستر فرهنگی و اجتماعی است. ریکور با توجه به اهمیت «دیگری»، توجهی نسبی به چارچوب‌های اجتماعی و تاریخی دارد، اما هنوز در ساختار عمومی نظریۀ خود، به ‌طور ویژه از بسترهای اجتماعی و فرهنگی به ‌عنوان یک عامل تعیین‌کننده در کنش‌های انسانی سخن نمی‌گوید. به همین سبب، می‌کوشم تا با طرح یک مدل پیشنهادی با عنوان «پنج‌گانۀ روی‌آوری سوژه»، مواضع مغفول در الگوی ریگور را به ویژه در زمینۀ روی‌آوری به اشیای جهان، دیگری بزرگ و زبان، تبیین کنم.

3-3- مقایسۀ نظریۀ ریکور و مدل پنج‌گانۀ روی‌آوری سوژه

در این بخش، قصد داریم نظریۀ ریکور در خصوص روایت و زمان را با مدل پنج‌گانۀ روی‌آوری سوژه مقایسه کنیم که پیش‌تر مطرح کرده‌ایم. به ‌طور مشخص، هر یک از این پنج روی‌آوری می‌تواند در مقابل بحث ریکور قرار گیرد و در این مقایسه، هم‌زمان می‌توان نقاط قوت و ضعف هر یک را بررسی کرد. این پنج بخش اصلی عبارت‌اند از: روی‌آوری به خود، روی‌آوری به دیگری، روی‌آوری به اشیای جهان، روی‌آوری به دیگری بزرگ و روی‌آوری به زبان.

1-3-3- روی‌آوری به خود در پرتو هرمنوتیک ریکور: از یقین متافیزیکی تا گواهی اخلاقی

مسألۀ بازشناسی سوژه در سنت فلسفی مدرن با پروژۀ دکارتیِ کوجیتو[22] آغاز می‌شود - تلاشی برای تأسیس یقینی بی‌واسطه در قالب «می‌اندیشم، پس هستم». ریکور در خود به‌ مثابۀ دیگری (1992، صص. 4-11)، با تحلیل این سنت، نشان می‌دهد این سوژۀ به‌ظاهر خودبنیاد، در واقع وابسته به یک «دیگری مطلق» یعنی خداست؛ زیرا دکارت[23] برای فرار از شکِ بی‌پایان، به تضمینی الهی پناه می‌برد. در نتیجه، کوجیتو از همان ابتدا در تناقضی بنیادین فرو می‌غلتد: در عین ادعای استقلال مطلق، بنیان وجودی خود را به دیگری واگذار می‌کند. ریکور این نکته را برجسته می‌کند که این نوع روی‌آوری به خود، در عوض تحقق سوژه، آن را در تنهایی متافیزیکی فرو می‌برد و هرگونه گفت‌وگو، تاریخ‌مندی و مسئولیت را حذف می‌کند.

با ارجاع به نیچه[24]، ریکور این بحران را رادیکال‌تر می‌کند: کوجیتو نه فقط گرفتار تناقض است، بلکه اساساً فریبی زبانی‌ است. نیچه با نقد بلاغت فلسفه، نشان می‌دهد «منِ اندیشنده» چیزی جز محصول استعاره، مجاز و گفتمان نیست. در این خوانش، زبان نه ابزاری برای بیان یقین، بلکه صحنۀ زایش سوژه به ‌مثابۀ امری تفسیری و مشکوک است (1992، صص. 11-16). از این دیدگاه، روی‌آوری به خود، اگر در افق کوجیتو فهمیده شود، نه نقطۀ آغاز شناخت، بلکه لحظۀ آغاز فروپاشی آن است.

ریکور در آثار متأخر خود، به‌ ویژه زمان و روایت (1984) و خود به ‌مثابۀ دیگری (1992)، راهی بدیل برای بازشناسی خود پیشنهاد می‌کند: بازسازی سوژه در قالب «هویت روایی». در این طرح، خود نه یک جوهر ثابت، بلکه ساختاری زمانی و روایی است؛ هویتی که از خلال سازمان‌دهی تجربه‌های گذشته، حال و آینده در قالب روایت شکل می‌گیرد. اما این روایت، برخلاف بازتاب دکارتی، هرگز صرفاً درونی نیست: «خود» فقط در مواجهه با «دیگری» امکان بازشناسی می‌یابد. دیگری نه صرفاً فردی انسانی، بلکه مخاطب، شریک گفت‌وگو و مخاطب اخلاقی است که سوژه در برابر او باید پاسخ‌گو باشد. با این حال، می‌توان بر ریکور این نقد را وارد کرد که طرح او، با وجود توجه به زبان و روایت، همچنان دچار نوعی فردگرایی پدیدارشناختی ا‌ست. اما مسألۀ بازشناسی سوژه را لویناس[25] نیز به شکلی برجسته‌ مطرح می‌کند. او تأکید می‌کند رابطۀ سوژه با «دیگری» صرفاً یک پیوستگی معرفتی یا گفت‌وگویی نیست، بلکه اساساً اخلاقی و نامتقارن است؛ یعنی مسئولیت بی‌قیدوشرط نسبت به دیگری که پیش از آگاهی و تأمل سوژه قرار دارد (Levinas, 1969, p. 79). این نگاه لویناسی به ویژه بر نقد استقلال مطلق سوژۀ دکارتی تأکید می‌کند و نشان می‌دهد سوژه همیشه در نسبت اخلاقی با دیگری «گشوده» است و نمی‌تواند خودبنیاد و منفصل از دیگری باشد (Levinas, 1974, p. 45). به موجب این استدلال، روی‌آوری به خود، در معنای فلسفی، همواره مشروط و در نسبت با دیگری شکل می‌گیرد.

مدل پنج‌گانۀ «روی‌آوری سوژه» این کمبود را با گسترش مفهوم روی‌آوری به خود در بستر اجتماعی، تاریخی و فرهنگی برطرف می‌کند. در این مدل، خودشناسی نه در تنهایی تأمل، بلکه در دل شبکه‌ای از روابط، گفتمان‌ها و نهادها شکل می‌گیرد. حتی تجربۀ زمانی سوژه نیز تحت تأثیر روایت‌های جمعی، حافظۀ تاریخی و سازوکارهای قدرت تعریف می‌شود؛ بنابراین، آنچه ریکور به ‌عنوان «خودِ روایت‌پرداز» معرفی می‌کند، در چارچوب پنج‌گانۀ ما، فقط مرحله‌ای از فرایند پیچیده‌تر و میان‌ذهنیِ بازشناسی هویت است. در پاسخ به این پیچیدگی، ریکور مفهوم «گواهی به خویشتن»[26] را مطرح می‌کند؛ نوعی اعتماد بنیادین، اما غیرمطلق، به خود در مقام کنش‌گر، گوینده و راوی. گواهی، برخلاف یقین دکارتی، نه اثباتی منطقی، بلکه نوعی تعهد اخلاقی و وجودی است که همواره در معرض تردید و آزمون قرار دارد. این گواهی، به تعبیر ریکور، چیزی کمتر از یقین متافیزیکی اما بیشتر از باور صرف است - نوعی اعتماد به خویشتن که در کنش، زبان، روایت و اخلاق تبلور می‌یابد.

در نهایت، آنچه «روی‌آوری به خود» را در چارچوب مدل پنج‌گانه متمایز می‌کند، تأکید بر پیوستگی سوژه با دیگری، تاریخ و زبان است. «خود» نه نقطۀ عزیمت فلسفه، بلکه برآیند کنش تفسیری در دل جهانی اجتماعی و چندصدایی است. از این ‌رو، می‌توان گفت ریکور، با وجود محدودیت‌های فردگرایانه، راه را برای فهمی چندلایه از خودگشودگی سوژه گشوده است؛ فهمی که مدل پنج‌گانه آن را به سطحی ساختاری‌تر، اجتماعی‌تر و تاریخی‌تر ارتقا می‌دهد.

2-3-3- روی‌آوری به دیگری: از میان‌ذهنیت روایی تا ساختارهای قدرت

ریکور (1992، صص. 4-16) نشان می‌دهد سوژۀ دکارتی، در اوج طلب یقین، خود را از هر گونه ارتباط میان‌ذهنی جدا می‌کند. اما همین انزوا، به تعبیر ریکور، نشانۀ نیاز بنیادین سوژه به دیگری است؛ زیرا «خود» بدون نسبت، فاقد معناست. ریکور با عبور از سنت تأمل‌گرایانه، بر آن است که بازشناسی خود فقط در بستر رابطه با دیگری ممکن می‌شود - خواه این دیگری خدا باشد (چنانکه در دکارت)، خواه انسانی در مقام مخاطب گفتار، شریک کنش، یا سوژۀ اخلاقی. اما این رابطه، در نزد ریکور، عمدتاً در افق روایت و بازتاب ذهنی باقی می‌ماند. سوژه، از خلال روایت‌گری تجربه‌های خویش، دیگری را به ‌مثابۀ آینه‌ای برای خودفهمی به‌ کار می‌گیرد؛ به تعبیر او، دیگری به فرایند یکپارچه‌سازی زمان‌مندیِ هویت کمک می‌کند. با وجود این، دیگری نزد ریکور، معمولاً در قالب امری درون‌روایی و نسبتاً بی‌ساختار ظاهر می‌شود - عنصری که از بافت‌های اجتماعی، تاریخی و سیاسی خود تا حد زیادی انتزاع یافته است. لویناس اما نگاهی عمیق‌تر به دیگری دارد و رابطه با او را اساساً اخلاقی و نامتقارن می‌داند؛ او تأکید می‌کند سوژه پیش از هر تأملی در قبال دیگری مسئول است و این مسئولیت بی‌قیدوشرط، شرط امکان هر خودآگاهی و بازشناسی است (Levinas, 1969, p. 79). بنابراین، نزد لویناس، دیگری صرفاً نقش آینه‌ای ندارد، بلکه منشأ تعهد و مسئولیتی است که سوژه را از استقلال کامل بازمی‌دارد و او را در رابطه‌ای بی‌پایان با دیگری قرار می‌دهد.

مدل پنج‌گانۀ روی‌آوری سوژه، در نقد این رویکرد، بر آن است که رابطۀ «خود» و «دیگری» را باید در دل ساختارهای اجتماعی، گفتمان‌های فرهنگی و رژیم‌های قدرت بازخوانی کرد. این مدل، با عبور از روایت‌محوریِ فردگرایانه، «دیگری» را نه صرفاً چهره‌ای انسانی، بلکه گره‌گاه ایدئولوژی‌ها، نهادها و حافظه‌های جمعی می‌بیند. در این معنا، شناخت دیگری همواره در میدان نیروهایی شکل می‌گیرد که از پیش چارچوب ادراک و گفتار سوژه را مشروط کرده‌اند. برای نمونه، فوکو[27] در مراقبت و تنبیه (1977) نشان می‌دهد چگونه بدن، رفتار و ادراکِ سوژه از دیگری، همگی در دل نهادهای انضباطی و گفتمان‌های قدرت تعریف می‌شوند. در این خوانش، حتی صمیمی‌ترین رابطۀ فردی با دیگری صحنه‌ای است که در آن، ساختارهای اجتماعی نقش‌ها را از پیش نگاشته‌اند؛ بنابراین، روایت سوژه از دیگری همیشه آغشته به پیش‌فرض‌های نظام‌مند و معمولاً نادیده‌مانده‌ای است که در زبان و حافظۀ جمعی تثبیت شده‌اند.

از این دیدگاه، ریکور هرچند به اهمیت «دیگری» واقف است، در نظریۀ او، دیگری عمدتاً در سایۀ روایتِ فردی باقی می‌ماند، نه در بطن تاریخ و ساختار. در مقابل، مدل پنج‌گانه با وام‌گیری از دیدگاه‌هایی همچون فوکو، لویناس و نظریه‌های انتقادی، «روی‌آوری به دیگری» را به ‌مثابۀ فرایندی سیاسی، تاریخی و گفتمانی تحلیل می‌کند. در این الگو، خودشناسی نه محصول گفت‌وگوی دو فرد، بلکه نتیجۀ کشمکش میان روایت‌های رقیب، بازتوزیع قدرت معنابخش و مقاومت در برابر سلطۀ گفتمان‌های غالب است. در نهایت، آنچه در مدل پنج‌گانه برجسته می‌شود، این است که رابطه با دیگری همواره بر بستری از تاریخ، ایدئولوژی و زبان شکل می‌گیرد. «من» در مواجهه با «تو»، همواره در حال گفت‌وگویی ناهم‌سنگ با تاریخ است - تاریخی که نه ‌فقط تجربه را، بلکه امکان تجربه‌کردن را نیز از پیش صورت‌بندی کرده است. به این ‌ترتیب، «روی‌آوری به دیگری» نه صرفاً یک تجربۀ اخلاقی یا انسانی، بلکه لحظه‌ای سیاسی در دل میدان قدرت است؛ لحظه‌ای که در آن سوژه، خود را در کشاکش میان اطاعت و مقاومت بازمی‌یابد.

3-3-3- روی‌آوری به اشیای جهان: از ابژۀ روایی تا عامل مادی هویت

در سنت دکارتی، سوژۀ بازشناس به منزلۀ «منِ اندیشنده»، در فرایند شک و بازتاب، از بدن و جهان عینی تهی می‌شود. ریکور (1992، صص. 4–11) با نقد این دیدگاه، نشان می‌دهد چنین سوژه‌ای حتی در دل تأمل محض نمی‌تواند خود را از بودن در جهان جدا کند. بر این اساس، او بر بدن‌مندی، زیست‌مندی و در-جهان-بودگی سوژه تأکید می‌کند: خودشناسی فقط در نسبت با جهان و از طریق عمل، تجربه و حواس ممکن است. ریکور در تحلیل خود از نیچه (1992، صص. 11–16) این ایده را رادیکال‌تر می‌کند: نه فقط سوژه، بلکه خودِ جهان نیز فاقد عینیت مطلق است. اشیاء و پدیدارها دیگر داده‌هایی بی‌طرف نیستند، بلکه محصول فرایندهای تفسیر، ساده‌سازی و بازنمایی هستند. از این دیدگاه، روی‌آوری به جهان نه بازگشت به واقعیت خام، بلکه ورود به عرصه‌ای بلاغی، گفتمانی و در مواردی ایدئولوژیک است؛ بنابراین، سوژه نمی‌تواند خود را در نسبت با جهانی «خارجی» بشناسد، زیرا خود آن جهان نیز پیشاپیش تفسیر شده است. با وجود این تأکید بر زبان و روایت، رویکرد ریکور از تحلیلی دقیق و ساختارمند نسبت به نقش اشیاء در شکل‌گیری هویت بازمی‌ماند. در زمان و روایت، اشیاء صرفاً به مثابۀ واسطه‌هایی برای بازسازی روایی تجربه ظاهر می‌شوند؛ گویی جهان فقط تا آنجا معنا دارد که در چارچوب روایت فردی سوژه گنجانده شود. این نگاه، برخلاف سنت پدیدارشناختی-مادی، نقش فعال و تاریخی اشیاء را در ساخت هویت به حاشیه می‌راند.

در اینجا، مدل پنج‌گانۀ روی‌آوری سوژه، با تکیه بر بینش‌های باشلار[28] و هایدگر[29]، دریچه‌ای نو می‌گشاید. باشلار در بوطیقای فضا (1992، صص. 67-68)، نشان می‌دهد اشیاء حافظه‌های جمعی، عواطف و لایه‌های ناپیدای ذهن را در خود جای می‌دهند. لمس یک دیوار، بوی یک صندوقچۀ قدیمی یا صدای درِ خانه، می‌توانند دروازه‌هایی باشند برای بازخوانی هویت. در این خوانش، شیء نه فقط ابژه‌ای منفعل، بلکه کنش‌گری حافظه‌مند است که خود، روایتی مستقل و مؤثر دارد. هایدگر (2010، صص. 66–72) نیز در مفهوم «هستی‌در-جهان» بر این نکته پافشاری می‌کند که سوژه پیش از هر بازتاب فلسفی، درگیر با اشیاء و فضاهاست. ابزارهایی همچون چکش یا میز فقط وقتی به آگاهی می‌آیند که از کار بیفتند و پیش از آن، جزئی از هستی-زیستۀ ما هستند. به تعبیر هایدگر، ما در بطن تعامل با اشیاء هستیم، نه در بیرون از آنها. لویناس نیز با نقد سوژۀ خودبنیاد، بر تقدم رابطۀ چهره‌به‌چهره بر خودآگاهی تأکید می‌ورزد؛ چهرۀ دیگری نه داده‌ای حسی، بلکه امری اخلاقی و فراخوانی برای مسئولیت‌پذیری است (Levinas, 1969, p. 197). او در تأملی دیگر تصریح می‌کند: «نخستین کلمه‌ای که دیگری به من می‌گوید، «تو نباید بکشی»[30] است» (Levinas, 1985, p. 89). از این دیدگاه، خود پیش از هر نوع بازتاب، در برابر دیگری احضار می‌شود و از این احضار است که هویت و معنا شکل می‌گیرند. این رویکرد درهم‌تنیدگی اخلاق، سوژگی و جهان را پیش‌فرض می‌گیرد و از انتزاع‌گرایی مدل‌های روایت‌محور می‌گریزد.

مدل پنج‌گانه، با بهره‌گیری از این بنیان‌ها، بر آن است که «روی‌آوری به جهان» سوژه را در بستری مادی، تاریخی و فرهنگی قرار می‌دهد. اشیاء نه فقط در روایت، بلکه در نقش روزمره و ساختاری خود، حامل معانی هستند. از معماری شهر تا طراحی صندلی ادارات، اشیاء بازتاب قدرت، حافظه و ایدئولوژی هستند. به تعبیر فوکو، این اشیاء در عملکرد خود، بدن‌ها را تربیت می‌کنند، فضاها را مهار می‌کنند و زمان را سازمان می‌دهند. این نگاه نقدی جدی بر ریکور وارد می‌کند: او اشیاء را عمدتاً از چشم‌انداز زبان و روایت فهم می‌کند و از توجه به بُعد مادی، سیاسی و ساختاری آنها غافل می‌ماند؛ در حالی ‌که مدل پنج‌گانه نشان می‌دهد سوژه حتی در ساده‌ترین کنش‌هایش - مانند راه‌رفتن در خیابان یا استفاده از یک وسیلۀ روزمره - در حال درگیری با شبکه‌ای از روابط قدرت، تاریخ و فرهنگ است.

در نتیجه، هویت انسان نه فقط از طریق گفت‌وگو و روایت، بلکه از خلال تعامل پویای بدن، ابزار، فضا و نهاد شکل می‌گیرد. سوژه، به ‌مثابۀ موجودی درگیر با اشیاء، همواره در حال بازتعریف خود در میدان مقاومت و اطاعت نسبت به ساختارهای مادی پیرامون خویش است. این فهم از «روی‌آوری به جهان» سوژه را از سطح بازتاب درونی به سطحی اگزیستانسیال، گفتمانی و تاریخی ارتقا می‌دهد.

4-3-3- روی‌آوری به دیگری بزرگ: از تضمین الهی تا انقیاد ایدئولوژیک

در تأمل سوم از تأملات دکارتی (ِsee Descartes, 1996, pp. 24-36) سوژه در برابر خدا قرار می‌گیرد؛ اما ریکور (1992، صص. 11-16) این تقابل معرفت‌شناسی دکارتی را وارونه می‌کند: خدا نه فقط ضامن حقیقت، بلکه بنیان وجودی خودِ سوژه می‌شود. به این ‌ترتیب، سوژه از جایگاه خودبسندگی به مرتبه‌ای فرودست تنزل می‌یابد. ریکور این وضعیت را نماد بحران مدرنیته می‌داند: یا باید سوژه را بنیاد همه‌ چیز دانست، اما منزوی و بی‌ارتباط با ساختارهای معنا، یا باید او را در دل یک نظام بزرگ‌تر (خدا، زبان، روایت) تعریف کرد، با این پیامد که دیگر نمی‌توان او را بنیان دانست. در خوانش نیچه‌ای که ریکور نیز به آن توجه دارد، این «دیگری بزرگ» - اعم از خدا یا عقل - از اعتبار ساقط می‌شود. به‌جای آن، زبان به ‌مثابۀ نظامی بلاغی و تاریخی، جایگزین حقیقت می‌شود؛ ساختاری که خود بنیانی ندارد، اما همه ‌چیز را تولید می‌کند. «دیگری بزرگ» در این خوانش نه حقیقتی فراتاریخی، بلکه سازه‌ای گفتمانی است که هم امکان می‌بخشد و هم محدود می‌کند. ریکور در ادامۀ سنت هرمنوتیکی خود، این ساختار بزرگ‌تر را در قالب روایت، اخلاق و تجربه‌های متعالی تحلیل می‌کند. او باور دارد سوژه با بازخوانی زمان‌مند تجربه‌های خویش، و به ‌ویژه در مواجهه با مفاهیم اخلاقی و دینی، به بازشناسی خویشتن نائل می‌شود. این روایت‌پردازی بستر روی‌آوری به «دیگری بزرگ» است. با این ‌حال، ریکور این فرایند را عمدتاً در افق درونی و فردی ترسیم می‌کند و از توجه به زمینه‌های نهادی، ایدئولوژیک و تاریخی آن غافل می‌ماند. اما همان‌طور که پیش‌تر نیز اشاره کردیم، لویناس (1969، ص. 79؛ 1974، ص. 45) نگاهی متفاوت دارد و رابطۀ سوژه با دیگری بزرگ را نه صرفاً در چارچوب معرفت‌شناسی یا روایت، بلکه اساساً در سطح اخلاقی و مسئولیتی بی‌قیدوشرط می‌بیند. نزد او، دیگری منبع تعهدی است که پیش از هر تأمل و شناختی سوژه را مسئول می‌کند و این مسئولیت زیربنای هر خودآگاهی و بازشناسی است؛ بنابراین، رابطه با دیگری بزرگ، از نظر لویناس، نه فقط بستر بازشناسی فردی، بلکه عرصۀ یک تعهد اخلاقی پیشا‌ذهنی و نامتقارن است که سوژه را از استقلال مطلق خارج می‌کند و درگیر پاسخ‌گویی بی‌پایان می‌کند.

در مقابل، مدل پنج‌گانۀ روی‌آوری، با الهام از نظریه‌های انتقادی، این رابطه را در دل سازوکارهای عینی قدرت قرار می‌دهد. یاسپرس[31] (1960، صص. 229-231) در نظریۀ «موقعیت‌های مرزی»[32] تأکید می‌کند رویارویی با امر متعالی مانند مرگ، رنج، یا گناه سوژه را به مرزهای وجودی خود می‌کشاند. او تصریح می‌کند «این موقعیت‌های مرزی تصادفی نیستند، بلکه به ذات وجود انسانی تعلق دارند. آنها اجتناب‌ناپذیر و جهانی هستند و هر فردی را با محدودیت‌های وجودش مواجه می‌کنند. در این موقعیت‌ها، فرد با «وضعیت‌هایی که با هستی متناهی او گره خورده‌اند و به چشم‌اندازی فراتر از آن دسترسی ندارد» روبه‌رو می‌شود. این وضعیت‌ها در ذات خود «تحمل‌ناپذیر» هستند و فقط در قالبی تخفیف‌یافته در تجربۀ زنده ظاهر می‌شوند. همچنین، یاسپرس تأکید می‌کند در برابر این موقعیت‌ها، انسان همیشه تکیه‌گاهی می‌جوید یا می‌یابد و نوع این تکیه‌گاه بیانگر ساختار بنیادیِ روحیِ اوست، اما این مرزها همواره از دل زمینه‌های تاریخی و فرهنگی سر بر می‌آورند و به صورت تجربه‌های ویژه همچون مرگ، گناه، تصادف و ستیز درمی‌آیند. آلتوسر[33] (1971، صص. 173-183)، به شیوه‌ای متفاوت اما با اخذ نتایجی هم‌سو با آنچه مدنظر ماست، در نظریۀ «فراخوانی ایدئولوژیک»[34] نشان می‌دهد سوژه‌ها پیش از هر تأمل اخلاقی یا دینی، توسط نهادهایی مانند دین، آموزش و رسانه، به درون موقعیت‌های ازپیش‌تعریف‌شده فراخوانده می‌شوند. «دیگری بزرگ» نه محصول انتخاب آزاد، بلکه نتیجۀ انقیاد نمادینی است که از طریق مناسک، گفتار و هنجار نهادینه شده است. در امتداد این دیدگاه، فوکو افق تحلیل را با نظریۀ «قدرت/دانش» گسترش می‌دهد. از نظر او، هر دانشی در دل روابط قدرت شکل می‌گیرد و خود ابزاری برای تولید و اعمال قدرت است. اخلاق، دین و حتی تجربۀ قدسی، نه پدیده‌هایی خودبنیاد و اصیل، بلکه برساخته‌هایی گفتمانی هستند که در دل سازوکارهای قدرت اجتماعی و تاریخی تولید، بازتولید و مشروع‌سازی می‌شوند. فوکو (1977، ص. 27) در این باره تصریح می‌کند: «هیچ رابطۀ قدرتی نیست مگر آنکه با میدان دانش متناظر باشد، و هیچ دانشی نیست مگر آنکه روابط قدرت را پیش‌فرض بگیرد و در عین‌ حال آنها را پدید آورد».

مدل پنج‌گانه، با درهم‌تنیدن این دیدگاه‌ها، نشان می‌دهد «روی‌آوری به دیگری بزرگ»، حتی در لحظات معنوی یا اخلاقی، آغشته به نظام‌های ایدئولوژیک است. این روی‌آوری نه کنشی ناب، بلکه نقطۀ تنش میان خواست فردی و نظم جمعی، میان خودآیینی و انقیاد ساختاری است. سوژه‌ای که دعا می‌خواند، سوژه‌ای است که در دل نظامی از بازنمایی دینی، در حال بازتولید نقش اجتماعی خویش است - نقشی که پیش‌تر از سوی نهادهای قدرت تعیین شده است. از این دیدگاه، ریکور اگرچه به تعامل سوژه با دیگری بزرگ وقوف دارد، اما از تحلیل نظام‌مند رابطۀ سوژه با سازوکارهای قدرت و گفتمان‌های مسلط بازمی‌ماند. مدل پنج‌گانه این خلأ را با قراردادن «دیگری بزرگ» در دل نظام‌های تاریخی، نهادی و سیاسی پر می‌کند و نشان می‌دهد حتی عالی‌ترین تجربیات معنوی، خالی از جهت‌گیری‌های ایدئولوژیک و ساختاری نیستند. به این ترتیب، هویت سوژه نه فقط محصول تأمل فردی، بلکه برآیند کشاکشی‌ است میان خودساخته‌ها و دیگرساخته‌ها، میان ساحت شخصی و میدان تاریخ.

5-3-3- روی‌آوری به زبان: از میانجی معنا تا ساختار قدرت

 ریکور همچون بسیاری از متفکران پساساختارگرا، بر این نکته تأکید می‌ورزد که سوژه فقط در زبان و از طریق گفتار شکل می‌گیرد. «منِ اندیشنده» دکارتی، تا زمانی که سخن نگوید، هنوز سوژه نیست. اما برخلاف سنت دکارتی که زبان را ابزاری در اختیار سوژه می‌پنداشت، ریکور زبان را ساختاری می‌داند که خود سوژه را امکان‌پذیر می‌کند. به این ‌ترتیب، بازشناسی خویشتن نه در شفافیت تأمل، بلکه در درون تفسیر، روایت و ترجمه‌ای دائمی تحقق می‌یابد. با این حال، رویکرد ریکور به زبان، عمدتاً بر نقش آن در «روایت‌سازی» و معناپردازی تمرکز دارد. در زمان و روایت، زبان فضایی است که در آن تجربه‌های گسستۀ سوژه در قالب روایتی منسجم شکل می‌گیرند (ریکور، 1992، صص. 4-11). اما این زبان معمولاً به مثابۀ آیینی شخصی و بازتابی از تأمل فردی فهمیده می‌شود؛ گویی زبان صرفاً ابزار دست سوژه در مسیر بازسازی هویت خویش است. این نگرش جنبه‌های ساختاری، ایدئولوژیک و تاریخی زبان را نادیده می‌گیرد و آن را در حصار روایت‌گری فردی محدود می‌کند. در مقابل، مدل پنج‌گانۀ روی‌آوری به سوژه، با تکیه بر نظریۀ «نظم نمادین» لکان[35] (2006، صص. 412-446)، زبان ساختاری پیشینی و ناخودآگاه‌ساز است. به تعبیر لکان، «ناخودآگاه ساختاری همانند زبان دارد» (Lacan, 2006, p. 419). از این دیدگاه، سوژه نه پیش از زبان، بلکه درون شبکه‌ای از نشانه‌ها، مفاهیم و روابط دال و مدلول شکل می‌گیرد. زبان، پیش از آنکه وسیله‌ای برای بیان باشد، ساختاری است که تمایلات، هنجارها و حتی خودآگاهی سوژه را شکل می‌دهد. در این دیدگاه، سوژه «فراخوانده» می‌شود تا مطابق گفتمان مسلط سخن بگوید و از همین رو، خود نیز محصولی از زبان است، نه فاعل مسلط بر آن. این تمایز نظری، در «روی‌آوری به زبان» به اوج می‌رسد. اگر در نگاه ریکور، زبان عرصۀ بیان خویشتن است، در مدل پنج‌گانه، زبان عرصۀ قدرت است - قدرتی که تعیین می‌کند چه چیزی گفتنی است، چه امری خاموش باید بماند و چه تجربه‌ای قابلیت روایت دارد. فوکو (1972، صص. 215-237) در تحلیل خود از «گفتمان»، نشان می‌دهد هر واژه حامل تاریخی از حذف‌ها، ممنوعیت‌ها و سلطه‌هاست. او توضیح می‌دهد «در هر جامعه، گفتمان نه آزادانه، بلکه تحت رویه‌هایی تولید می‌شود که قدرت و خطرات نهفته در آن را مهار می‌کنند؛ از جمله با ممنوع‌سازی برخی از کلمات، حذف پیوند با دیوانگی و اعمال اراده به حقیقت» (Foucault, 1972, pp. 216) از این دیدگاه، حتی بیان شخصی‌ترین رنج‌ها نیز بازتولید چارچوب‌هایی است که جامعه برای «رنج گفتنی» تعریف کرده است. برای نمونه، وقتی سوژه در قالب واژگان، رنج روانی خود را توصیف می‌کند، معمولاً در حال بازگویی دستورزبان روان‌پزشکی، کلیشه‌های جنسیتی، یا کدهای فرهنگیِ مشروع‌سازی درد است. این همان نکتۀ ظریفی ا‌ست که ریکور در نظریه‌اش مغفول گذاشته است: زبان، به ‌عنوان میراثی تاریخی و حامل ناخودآگاه جمعی، نه فقط وسیله‌ای برای گفت‌وگو، بلکه ابزاری برای تحمیل نقش‌ها، تمایلات و حتی خاطره‌هاست. اما مدل پیشنهادی ما، برخلاف ریکور، خوانشی ریشه‌ای از «روی‌آوری به زبان» به‌ عنوان آخرین و شاید بنیادی‌ترین مرحلۀ بازشناسی خویشتن به دست می‌دهد: مرحله‌ای که در آن، سوژه درمی‌یابد خود چیزی جز جلوه‌ای از نزاعِ بی‌پایان میان تاریخ، گفتمان و میل نیست. در اینجا، گشودن افق لویناسی بر مسألۀ زبان بر تیرگی نهفته در رویکردهای ساختاری و هرمنوتیکی پرتو می‌افکند. لویناس زبان را پیش از آنکه واسطه‌ای برای شناخت یا روایت باشد، امری اخلاقی و احضارگر می‌داند: گفت‌وگویی که خاستگاه آن نه در سوژه، بلکه در چهرۀ دیگری است که نخستین واژه را با فرمان «نکُش» ادا می‌کند. در این معنا، زبان نه ابزاری برای ابراز خود، بلکه رابطه‌ای نامتقارن است که در آن، سوژه مخاطبِ امری مطلق قرار می‌گیرد؛ نه خویش‌خاسته، بلکه فراخوانده. او در جایی دیگر می‌نویسد: «این به معنای آن است که چهره با من سخن می‌گوید و به این وسیله مرا به رابطه‌ای دعوت می‌کند که با هیچ نوع سلطه یا تصرفی، چه در قالب لذت‌جویی و چه در قالب معرفت، قابل مقایسه یا سنجش نیست» (Levinas, 1969, p. 198). به موجب چنین استدلالی، چهره‌ای که با من سخن می‌گوید، پیش از آنکه من بپرسم «که هستم؟» از من می‌پرسد «با من چه کرده‌ای؟». از این دیدگاه، مرحلۀ نهایی روی‌آوری به زبان، نه بازگشت به خویشتن، بلکه بیرون‌شد اخلاقی از خویشتن است؛ آغازی برای مسئولیت پیشااندیشیده که نه نتیجۀ خودفهمی، بلکه علت آن است. به تعبیر خودِ لویناس، «مسئولیت نسبت به دیگری نه حادثه‌ای است که به سوژه وارد شود، بلکه در ذات سوژه مقدم است و پیش از هر آزادی‌ای که در آن تعهد نسبت به دیگری تحقق یابد، وجود دارد» (see Levinas, 1974, p. 142). چنین مواجهه‌ای افقی برای سوژۀ تأمل‌ورز می‌گشاید که در آن، زبان به‌جای قلمرو قدرت یا خودبیان‌گری، میدان تعهد و پاسخ‌گویی است.

از همین رو، مدل پنج‌گانه با عبور از ایدۀ خودمختاری زبان در روایت‌پردازی، بر این نکته تأکید می‌گذارد که هویت سوژه نه در خلأ زبان، بلکه در کشمکش دائمی با گفتمان‌ها و قدرت‌هایی ساخته می‌شود که در زبان تثبیت شده‌اند. سوژه حتی در عمیق‌ترین لایه‌های ناخودآگاهش نیز، با زبان به ‌مثابۀ میدان نبردی نمادین درگیر است. این نگاه، خوانشی ریشه‌ای از «روی‌آوری به زبان» به عنوان آخرین و شاید بنیادی‌ترین مرحلۀ بازشناسی خویشتن به دست می‌دهد: مرحله‌ای که در آن، سوژه درمی‌یابد خود چیزی جز جلوه‌ای از نزاعِ بی‌پایان میان تاریخ، گفتمان و میل نیست.

۴- بحث و نظر: روایت به مثابۀ بازنمود امکان‌های سوژه‌گی

روایت در سنت فلسفی کلاسیک - از ریکور تا هایدگر - عمدتاً به‌ مثابۀ ابزاری برای بازنمایی کنش‌های سوژه یا واسطه‌ای برای سازمان‌دهی تجربه‌های زمانیِ فردی تعریف شده است. در این چارچوب، روایتْ آیینی است که سوژه در آن، پراکندگی‌های وجودی خویش را به روایتی خطی و منسجم بدل می‌کند. اما این نگرش، با تقلیل روایت به «بازتابی از عاملیت فردی»، از تحلیلِ سوژه‌سازیِ ساختاری که در دلِ خودِ روایت نهفته است، غافل می‌ماند. در مقابل، مدل پنج‌گانۀ روی‌آوری سوژه، روایت را نه صرفاً بازنمایی‌کنندۀ کنش‌ها، بلکه ساختاری ایدئولوژیک-گفتمانی می‌داند که سوژه‌ها را در فرایندی پیچیده و چندلایه - از تعامل با اشیاء و دیگری تا مواجهه با مفاهیم متعالی - شکل می‌دهد. این مدل، با عبور از فردگراییِ حاکم بر نظریه‌های کلاسیک، روایت را به ‌مثابۀ میدانی از نیروهای اجتماعی، تاریخی و زبانی بازتعریف می‌کند که در آن، سوژه نه‌ فقط «راوی»، بلکه محصولِ روابط قدرت است.

تفاوت بنیادین این دو رویکرد در تعریفِ کارکرد زبان آشکارتر می‌شود. در نظریه‌های کلاسیک - مانند هرمنوتیک ریکور یا پدیدارشناسی هایدگر - زبان عمدتاً ابزاری برای انتقال معنا یا آشکارسازیِ حقیقتِ پنهان در تجربه‌های انسانی تلقی می‌شود. ریکور در زمان و روایت، زبان را واسطه‌ای می‌داند که سوژه از طریق آن، زمان‌مندیِ وجود خویش را سامان می‌بخشد؛ گویی زبانْ امتدادِ ارادۀ سوژه برای معنا‌بخشی به جهان است. اما مدل پنج‌گانه با تکیه بر آرای فوکو و لکان، زبان را ساختاری پیشینی می‌داند که نه فقط معناها، بلکه خودِ سوژه‌ها را می‌سازد. از این دیدگاه، زبان - به تعبیر لکان - «نظم نمادین» است که پیش از تولد سوژه وجود دارد و ناخودآگاه او را با رمزگان‌های فرهنگی، تابوها و هنجارهای جامعه برنامه‌ریزی می‌کند. حتی کنش روایت‌گریِ به‌ظاهر فردیِ سوژه، در واقع بازیابیِ الگوهای زبانی است که گفتمان‌های مسلط، پیش‌تر در اختیارش گذاشته‌اند. این نگاه، تقابلی ریشه‌ای با رویکرد ریکور ایجاد می‌کند: در حالی که او زبان را فضایی بی‌طرف برای بازتابِ ذهنیتِ سوژه می‌پندارد، مدل پنج‌گانه آن را عرصه‌ای از نبرد گفتمانی می‌داند که در آن، سوژه‌ها هم‌زمان هم بازتولید‌کنندۀ روابط سلطه هستند و هم به طور بالقوه قادر به مقاومت در برابر آنها.

این تفاوت در تحلیلِ مفهوم «دیگری» به اوج خود می‌رسد. در نظریه‌های کلاسیک - مانند فلسفۀ اخلاق ریکور یا هستی‌شناسی هایدگر - «دیگری» عمدتاً به ‌مثابۀ «غیری» درک می‌شود که سوژه را به بازاندیشی دربارۀ هویت فردی‌اش فرامی‌خواند. اما در مدل پنج‌گانه، دیگری نه یک موجودیت منفرد، بلکه شبکه‌ای از روابط اجتماعی-تاریخی است که سوژه را در دلِ گفتمان‌های قدرت، ایدئولوژی‌ها و نهادها جای می‌دهد. برای نمونه، در «روی‌آوری به دیگری بزرگ»، سوژه نه با مفاهیم انتزاعیِ اخلاق یا دین، بلکه با سازوکارهای عینیت‌یافتۀ ایدئولوژی - مطابق نظریۀ آلتوسر - روبه‌رو است. ایدئولوژی‌ها سوژه‌ها را «فرامی‌خوانند» و به آنان نقش‌هایی اختصاص می‌دهند که پیش‌تر توسط ساختارهای کلان تعیین شده‌اند. این نگاه، تقابلی جدی با روایت ریکور ایجاد می‌کند: اگر او دیگری را محرکی برای بازسازیِ درونیِ سوژه می‌داند، مدل پنج‌گانه نشان می‌دهد دیگریْ بازوی اجراییِ قدرت است که هویت سوژه را مطابق الگوهای ازپیش‌تعیین‌شده می‌سازد.

مهم‌تر از همه، جایگاهِ قدرت در این دو رویکرد است. در حالی که نظریه‌های کلاسیک - حتی آنجا که به تحلیل اجتماعی توجه دارند - قدرت را عمدتاً به ‌مثابۀ زمینه‌ای غیرفعال یا محدودیت‌هایی بیرونی برای سوژه در نظر می‌گیرند، مدل پنج‌گانه قدرت را به‌ مثابۀ نیرویی فعال و سازنده در دلِ همۀ فرایندهای سوژه‌سازی تحلیل می‌کند. این مدل، با الهام از فوکو، قدرت را نه «دارایی» نهادها، بلکه شبکه‌ای از روابط می‌داند که در همۀ سطوح تعاملات اجتماعی - از زبان تا بدن - نفوذ دارد. برای مثال، در «روی‌آوری به زبان»، سوژه حتی در بیانِ شخصی‌ترین تجربه‌ها نیز ناخواسته در حال بازتولید گفتمان‌های مسلطی است که پیش‌تر توسط ساختارهای قدرت به او تحمیل شده‌اند. این نگاه، تقابلی بنیادین با روان‌کاوی کلاسیک (فروید، یونگ) نیز ایجاد می‌کند: در حالی که روان‌کاوی بر ناخودآگاه فردی تأکید دارد، مدل پنج‌گانه ناخودآگاه جمعیِ نهفته در زبان را عامل تعیین‌کنندۀ هویت می‌داند.

مدل پنج‌گانۀ روی‌آوری سوژه با عبور از فردگرایی و ایدئالیسمِ حاکم بر نظریه‌های کلاسیک، روایت را به ‌مثابۀ عرصه‌ای پیچیده بازتعریف می‌کند که در آن، سوژه‌ها نه عاملانِ خودبنیاد، بلکه محصولِ دیالکتیکِ ساختار و عاملیت هستند. این مدل نشان می‌دهد هویت انسان حاصلِ تعاملِ دائم با نیروهای اجتماعی، گفتمان‌های قدرت و تاریخ جمعی است - تعاملی که در آن، حتی خودآگاه‌ترین کنش‌های روایت‌گرانه نیز آغشته به امیال و محدودیت‌های برساختۀ جامعه هستند. این نگاه نه فقط نقدی ریشه‌ای به فلسفه‌های کلاسیک است، بلکه افقی نوین در مطالعات سوژه می‌گشاید که در آن، عاملیتِ انسان همواره در میانۀ کشمکشِ آزادی و انقیاد معنا می‌یابد. در جدول 1 تفاوت‌های مدل پنج‌گانه و نظریه‌های کلاسیک در سطح مفهومی، زبان، دیگری، و ساختار قدرت آمده است.

جدول 1- تفاوت‌ها در سطح مفهومی، زبان، دیگری، و ساختار قدرت

5- فرجام سخن

در این پژوهش، روایت نه به ‌مثابۀ ابزاری صرف برای بازنمایی کنش‌های انسانی، بلکه به عنوان سازوکاری پیچیده و چندلایه در فرایند سوژه‌سازی و بازتولید نسبت‌های قدرت تحلیل شده است. مدل پنج‌گانۀ روی‌آوری سوژه، با عبور از رویکردهای کلاسیکِ روایت‌پژوهی - که عمدتاً بر خطی‌سازی تجربه‌های فردی یا بازنمایی واقعیت‌های اجتماعی متمرکز هستند - روایت را به ‌مثابۀ عرصه‌ای ایدئولوژیک-گفتمانی بازتعریف می‌کند که در آن، سوژه نه فقط هویت خویش، بلکه روابطش با دیگری، اشیاء، مفاهیم متعالی و زبان را در میانۀ کشمکش‌های قدرت بازمی‌سازد. این چارچوب، با تأکید بر پیوند دیالکتیکیِ «خود» و «ساختار»، نشان می‌دهد روایت‌گری هرگز کنشی بی‌طرف یا فردی نیست، بلکه عملی است سیاسی که سوژه را در شبکه‌ای از گفتمان‌های مسلط، تاریخ جمعی و روابط نابرابر جای می‌دهد.

تفاوت بنیادین این مدل با نظریه‌های کلاسیک - مانند هرمنوتیک ریکور یا روایت‌شناسی ساختارگرا - در آن است که روایت را نه بازتابی از پیش‌موجودیتِ سوژه، بلکه ابزاری برای سوژه‌سازی می‌داند. در حالی که رویکردهای سنتی روایت را جایگاهی برای نمایش کنش‌های ازپیش‌تعیین‌شدۀ سوژه تلقی می‌کنند، مدل پنج‌گانه آن را میدانی از نبرد می‌داند که در آن، سوژه‌ها در تقابل با گفتمان‌های مسلط (ایدئولوژی، نهادها، زبان) هویت خود را می‌سازند یا بازسازی می‌کنند. برای نمونه، هنگامی که سوژه‌ای روایتِ مهاجرت خویش را بازمی‌گوید، نه ‌فقط تجربه‌های شخصی، بلکه گفتمان‌های ملی‌گرایی، طبقاتی، یا نژادی را نیز - خواسته یا ناخواسته - بازتولید می‌کند. این نگاه، تقابلی ریشه‌ای با نظریه‌پردازانی مانند ریکور ایجاد می‌کند که روایت را صرفاً ابزاری برای معنابخشی به تجربه‌های پراکنده می‌دانند، بی‌آنکه نقش ساختارهای کلان در شکل‌دهی به محتوای روایت را به چالش بکشند.

پیامدهای این بازتعریف برای حوزۀ مطالعات روایت ژرف هستند: نخست آنکه روایت‌پژوهی انتقادی را از تمرکز صرف بر فرم و محتوا به سمت تحلیلِ نقش روایت در بازتولید یا مقاومت در برابر روابط سلطه سوق می‌دهد. برای نمونه، در ادبیات داستانی، شخصیت‌پردازی دیگران (مهاجران، زنان، حاشیه‌نشینان) نه بازنمایی «واقعیت»، بلکه بازتابی از گفتمان‌های قدرت است که پیش‌تر چارچوب‌های «قابل قبول» برای بازنمایی این گروه‌ها را تعیین کرده‌اند. دوم آنکه این مدل، با برجسته‌سازیِ ابعاد مادی و غیرزبانیِ روایت (مانند تعامل با اشیاء یا فضاها)، محدودیت‌های زبان‌محوریِ رویکردهای کلاسیک را می‌شکند و نشان می‌دهد سوژه حتی در سکوت یا از طریق بدنِ خود نیز روایت‌هایی را بازتولید می‌کند که ریشه در ساختارهای اجتماعی دارند.

این چارچوب، به‌ ویژه در حوزۀ ادبیات، افقی نوین می‌گشاید: اگر تا کنون متون ادبی عمدتاً به ‌مثابۀ آینۀ جامعه یا روانِ فرد تحلیل می‌شدند، اکنون می‌توان آنها را به ‌مثابۀ میدان نبرد گفتمان‌ها خواند که در آن، هر راوی - آگاهانه یا نه - در حال بازتولید یا زیر پا گذاشتن هنجارهای مسلط است. برای مثال، روایت یک رمان فمینیستی نه ‌فقط بیان تجربۀ فردی نویسنده، بلکه کنشی است سیاسی که از طریق به‌ چالش‌ کشیدن روایت‌های مردسالارانه، هویت زنانه در گفتمان اجتماعی را بازتعریف می‌کند. این نگاه ادبیات را از حوزۀ زیبایی‌شناسی صرف خارج و به عرصه‌ای برای مبارزۀ ایدئولوژیک بدل می‌کند.

در جمع‌بندی، مدل پنج‌گانۀ روی‌آوری سوژه، با عبور از دوگانۀ سنتیِ «فرد/جامعه»، روایت را به ‌مثابۀ فرایندی پیچیده بازمی‌شناسد که در آن، سوژه‌ها هم‌زمان هم تحت انقیاد ساختارهای قدرت و هم از امکان مقاومت و بازآفرینی هویت برخوردار هستند. این مدل نه فقط چارچوبی نظری برای تحلیل روایت‌های ادبی و غیرادبی فراهم می‌آورد، بلکه پرسش‌هایی بنیادین را پیش می‌نهد: آیا می‌توان روایتی خارج از گفتمان‌های مسلط تصور کرد؟ چگونه سوژه می‌تواند در میانۀ انقیاد ایدئولوژیک، به روایت‌گریِ رهایی‌بخش دست یابد؟ پاسخ به این پرسش‌ها نه در انزوا، بلکه در میدانِ پیچیدۀ دیالکتیک عاملیت و ساختار جست‌وجو می‌شود - دیالکتیکی که مدل پنج‌گانه آن را در هستۀ نظریۀ خود جای داده است.

[1] Configuration

[2] ریکور در تحلیل خود از استعاره، به‌ ویژه در The Rule of Metaphor، آن را نه آرایه‌ای بلاغی، بلکه نحوی از کنش هستی‌شناختی زبان می‌داند: شیوه‌ای برای بازتوصیف جهان و بازگشودن افق‌های تازۀ بودن در آن (Ricoeur, 1977, pp. 233–237). همان‌گونه که روایت نزد ریکور بازنمایی صرف کنش نیست، بلکه بازسازی معنای آن در پرتو زمان‌مندی است (Ricoeur, 1984, pp. 78–85)، استعاره نیز توان آن را دارد که نسبت ما با اشیاء، دیگری، خویشتن و زبان را دگرگون کند. به این ترتیب، استعاره صرفاً زبان را زیبا نمی‌کند، بلکه آن را به نحوی از اقامت‌گزینی سوژه در جهان بدل می‌کند.

[3] Ricoeur

[4] John Searle (1932-2025)

[5] Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831)

[6] Edmund Gustav Albrecht Husserl (1858-1938)

[7] Mimesis

[8] Prefiguration

[9] World of Action

[10] Lifeworld of Narrative

[11] Plot

[12] Hermeneutic Arc

[13] Art of Composition

[14] Order

[15] Duration

[16] Frequency

[17] Mediation

[18] William Faulkner (1897-1962)

[19] Reception Theory

[20] Aesthetic Completion

[21] Blanks

[22] Cogito

[23] René Descartes (1596-1650)

[24] Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900)

[25] Emmanuel Levinas (1906-1995)

[26] Attestation

[27] Paul-Michel Foucault (1926-1984)

[28] Gaston Louis Pierre Bachelard (1884-1962)

[29] Martin Heidegger (1889-1976)

[30] نظر به اهمیت این بخش از اظهارات لویناس و نیز جلوگیری از ابهام، ترجمۀ انگلیسی آن را در زیر می‌آورم.

The first word of the face is the "Thou shalt not kill." It is an order. There is a commandment in the appearance of the face, as if a master spoke to me. However, at the same time, the face of the Other is destitute; it is the poor for whom I can do all and to whom I owe all. And me, whoever I may be, but as "first person," I am he who finds the resources to respond to the call (Levinas, 1985, p. 89).

[31] Karl Theodor Jaspers (1883-1969)

[32] Grenzsituationen

[33] Louis Pierre Althusser (1918-1990)

[34] Interpellation

فرتر (1386، صص. 122-123) دربارۀ «فراخوانی» می‌نویسد: «ایدئولوژی فرد را به منزلۀ سوژه فرا می‌خواند یا خطاب می‌کند... زمانی که ایدئولوژی فرد را خطاب می‌کند، مسلماً اشاره به قانون و نظم نیز وجود دارد... اما به هر صورت، این افراد نیستند که این اعمال یا روابط بین آنها را تعین می‌بخشند، بلکه اعمال و روابط بین آنها هستند که تعین‌بخش زندگی افراد در چارچوبِ خود هستند؛ بنابراین، مفهوم سوژۀ آزاد و خودتعین‌گر (self-determining) مفهومی ایدلولوژیک به شمار می‌رود.»

[35] Jacques Marie Émile Lacan (1901-1981)