Authors
1 Assistant Professor of Theology, University of Isfahan
2 MA of Islamic Philosophy and Discourse, University of Qom
Abstract
Keywords
در میان معقولات و مفاهیم کلّی، مفاهیمی همچون وجود، عدم، وجوب، امکان، وحدت، کثرت، حدوث، قدم، فعلیت، علّیت و ... وجود دارند که در دورۀ اخیر، توجه خاصی به آنها شده است و «معقول ثانی فلسفی» نام گرفتهاند. دربارۀ این مفاهیم پرسشهای مشترک و متعددی وجود دارد و هریک از این پرسشها میتواند آرای مختلف و متقابلی بهبارآورد. از میان این پرسشها ، پرسش از مصداق داشتن یا نداشتن این معقولات، در خارج از ذهن، اهمیت ویژهای دارد؛ و بهدنبال آن، به فرضِ مصداق داشتن، پرسش از چگونگی وجود این مصداق، اهمیتی دوچندان دارد. اصطلاح « عروض ذهنی و اتصاف خارجی » که بهعنوان پاسخی به این پرسش مطرح شد، از حدّ پاسخ به یک پرسش فراتر رفت و به شناسهای شاخص برای معقولات ثانی فلسفی بدل شد.
موضوع این مقاله بررسی این دو پرسش و پاسخ به آنهاست. بدین منظور، لازم میدانیم دربارۀ اصطلاح « عروض ذهنی و اتصاف خارجی» بهتفصیل بحث کنیم. در آغاز باید مقصود خود را از معقول ثانی فلسفی آشکار سازیم و بدانیم که بحث وجودشناسی معقولات ثانی فلسفی، پایه و مبنایی در تعریف این معقولات شمرده میشود، آنچنانکه در کلام پدیدآورندگان این اصطلاح یعنی لاهیجی و سبزواری خواهیم دید. از این رو، میتوان گفت سراسر این مقاله کوششی است برای تعریف این معقولات1.
1. وجود یا عدم معقولات ثانی فلسفی
در بحث وجودشناسی معقولات ثانی فلسفی، عقلاً، دو احتمال، بهنحو قضیۀ حقیقیه، وجود دارد : یا همۀ معقولات ثانی فلسفی، ذهنی محض است و مصداق خارجی ندارد یا دستکم بعضی از معقولات ثانی فلسفی، ذهنی محض نیست و در خارج مصداق دارد.
اگرچه تا مدتها، در فلسفۀ اسلامی، تفکیک روشنی بین معقولات ثانی منطقی و فلسفی وجود نداشت و مفاهیمی مثل کلّیت، نوع ، جنس و... درکنار مفاهیمی مثل وجود و امکان و... قرار میگرفت، نمیتوان حکمای اسلامی را طرفدار فرض اول یعنی ذهنیِ محض بودن همۀ معقولات ثانی فلسفی دانست.
آیا میتوان فارابی و ابنسینا و خواجه نصیر را معتقد به ذهنی بودن «علّیت» و «وجوب» و امثال آنها دانست؟ آیا میتوان گفت آنها واقعیتی برای این مفاهیم، در خارج از ذهن، قائل نبودهاند؟
اندیشۀ حاکم بر فلسفۀ اسلامی که مبتنی بر واقعی دانستن علّیت و ضرورت و... است، چنین برداشتی را مجاز نمیداند. عبارات متعددی از آثار این بزرگان، مخالف این برداشت است.
صدرالمتألهین، در عبارتی از اسفار، از ادعای فوق پا فراترگذاشته است و نظر پیروان افلاطون را که داشتن مصداق خارجی را برای مفاهیمی نظیر امکان و وجوب انکارکردهاند، نپذیرفتن وجودِ محمولی و نفسی برای آنها تلقی کرده است2.(صدر الدین، 139:1981)
در مقام استدلال میتوان چنین گفت: شکی نیست که نزد همۀ فلاسفۀ معاصر دو مفهوم «وجود» و «وجوب» از معقولات ثانی فلسفی است. از سوی دیگر، در فلسفۀ اسلامی وجود خارجی واجب الوجود اثبات شده است که در اینجا به ذکر براهین اثبات واجب تعالی نیازی نیست. همچنین در فلسفۀ اسلامی به ادلّۀ مختلف اثبات شده است که واجب الوجود ماهیت ندارد بلکه وجود محض است؛ یعنی مصداق هیچ یک از معقولات ماهوی نیست. استدلالهای این مقدمه را نیز به مجال خاص خودش وامیگذاریم. اکنون با قبول این سه مطلب، اگر «وجود» را یک امر ذهنی صرف بدانیم و هیچ مصداق یا منشأ انتزاع خارجی برای آن قائل نباشیم، واجب الوجود نیز ذهنی محض خواهد بود و این با فرض ما ناسازگار است. بنابراین، دستکم بعضی از معقولات ثانی فلسفی، مانند وجود و وجوب، در خارج بهنحوی مصداق دارند.
این استدلال سادهای است که در مکاتب فلسفی پیش از صدرا نیز طرحشدنی است؛ اما آنچه مهمتر مینماید، تبیین چگونگی وجود این معقولات در خارج است تا اشکال معروف شیخ اشراق را لازم نیاورد.
1.1. اشکال شیخ اشراق
در میان فیلسوفان اسلامی، تنها سهروردی است که به طور مبسوط، دربارۀ اعتباری بودن مفاهیم فلسفی سخن گفته است. وی در کتاب مطارحات بهنحو مشروح، ادلّه و وجوه متعددی را برای اعتباری بودن این مفاهیم آورده است (سهروردی،1372، ج1 : 347-344).دلایل سهروردی برای شناسایی مفاهیم اعتباری مبتنی بر این قاعده است:“ کل مایلزممن فرض وقوعه تکرّر نوعه، فهو اعتباریّ”3(همان). شیخ اشراق مفاهیمی را که بعد از او به معقولات ثانی فلسفی مشهور شد، مصداق بارز این قاعده میشمارد و وجود آنها را در خارج مستلزم تسلسل میداند؛ مثلاً اگر در قضیۀ «انسان موجود است»، وجودْ موجود باشد، این وجود نیز دارای وجود خواهد بود و وجود بعدی نیز وجود دیگری میطلبد و به همین ترتیب تسلسل لازم میآید. البته تسلسل به شکلهای دیگر نیز لازم میآید، زیرا این وجود دارای وحدت نیز خواهد بود و چون وحدت بنا به فرض، واقعیت عینی دارد، وجود خواهد داشت؛ در نتیجه وجود، وحدت خواهد داشت و وحدت نیز وجود خواهد داشت و همینطور، وجودِ وحدت نیز وجود خواهد داشت _ و الاّ معدوم خواهد بود _ و بههمان سان، وحدتِ وجود نیز وجود خواهد داشت؛ باز وجودِ وحدتِ وجود نیز وجود خواهد داشت، همانطور که وحدتِ وجودِ وحدت نیز وجود خواهد داشت و بدین ترتیب سلسلهای نامتناهی از وجودِ وحدت و وحدتِ وجود لازم میآید و چون آحاد سلسله بنا به فرض، اجتماع در وجود دارند، وقوع خارجی آن محال است. همچنین سلسلههای دیگری از امکان و وحدت، وجود و امکان، وجوب و امکان، وحدتِ وجوب و وجوبِ وحدت، امکانِِ امکان پدید میآیند. وانگهی، از نسبت این امور با موضوعاتشان سلسلههای بیشمار دیگری لازم میآید که همگی گواه آناند که این امور جز اعتبارات عقلی چیزی نیستند.( همان؛ و نیز همان، ج2: 68-67)
2.1. چگونگی وجود معقولات ثانی فلسفی در خارج
چنانکه خواهیم دید پسینیانِ شیخ اشراق و البته در رأس آنها ملاصدرا این اشکال را چنین پاسخ دادهاند که اگر معقولات ثانی فلسفی، بهنحو مستقل و اسمی، در خارج واقعیت داشته باشند، تسلسل لازم میآید. اما واقعیت داشتن در خارج، منحصر به این شکل نیست بلکه به نظر ایشان، امکان دارد این معقولات بهنحو غیراسمی و غیرمستقل _ مثلاً بهنحو رابط یا شبیه آن_ در خارج واقعیت داشته باشند. در این صورت، تسلسل لازم نمیآید و طبعاً معقولات ثانی فلسفی مصداق قاعدۀ اول نخواهند بود زیرا به عقیدة ایشان در این حالت، مصداق این مفاهیم، موجود به وجودِ شیء دیگری است نه موجود به وجود مستقل خودش؛ از این رو، جایی برای تسلسل نخواهد بود.
ملاصدرا در بحث معقول ثانی تنها به همین صورت، اشکال را پاسخ میگوید (صدرالدین، همان: 171-139). اما در بحث اصالت وجود علاوه بر این پاسخ، در نهایت، اشکال را به گونهای دیگر پاسخ میدهد (همان: 65)؛ اما در این بحث، از آن پاسخ هیچ استفـادهای نمیکند. خلاصۀ آن پاسخ این است: وجود در خارج موجود است اما به عین موجودیت خویش؛ «موجودیت» عینِ ذات «وجود» است و مفهوم وجود حاکی از چنین حقیقتی است؛ بنابراین، وجود در موجود شدن نیازمند وجود دیگری نیست تا تسلسل لازم آید.
به عقیدۀ ما پاسخ درست به این اشکال، همین پاسخ نهاییِ طرح شده در بحث اصالت وجود است و توجه به آن، بحث معقول ثانی را اساساً دگرگون میکند. این پاسخ در کلام شارحان حکمت متعالیه، بیشتر در بحث اصالت وجود مورد توجه قرار گرفته است، اما در بحث معقول ثانی کمتر به آن توجه شده است. در پایان مقالـه دربارۀ پاسـخ دوم توضیحی ارائه میدهیم و بحث مبسوط دربارۀ آن را به مقالهای دیگر موکول میکنیم.
3.1. عروض ذهنی و اتصاف خارجی
راه حلّ نخست صدرا را پسینیان وی پذیرفتند و سرانجام، تعبیر لاهیجی و ملاهادی سبزواری، یعنی «عروض ذهنی و اتصاف خارجی »، در مقام توضیح این راه حل، محور بحثهای پسینیان قرارگرفت.
ملا هادی سبزواری چنین میگوید:
ان کان الاتصاف کالعروض فی عقلِکَ |
|
|
|
فالمعقول بالثانی صفی |
|
بما عروضه بعقلنا ارتسم |
|
|
|
فی العین او فیه اتصافه ارسم |
|
فالمنطقی الاول کالمعرّف |
|
|
|
ثانیهما مصطلح للفلسفی |
|
فمثل شیئیه او امکان |
|
|
|
معقول ثان جاء بمعنی ثان |
|
( سبزواری، 1367 :68-67)
وی در ابیات بالا هردو نوع معقول ثانی منطقی و فلسفی را تعریف میکند و در شرح این ابیات، به تعریف معقول اول نیز اشاره میکند. او عوارض را به تبع لاهیجی (لاهیجی، 1425: 292) به سه دسته تقسیم میکند و در نتیجه، مفاهیم را نیز سه گروه میداند (سبزواری، همان):
الف – مفاهیم و عوارضی که هم عروضشان بر معروض و هم اتصاف معروض به آنها، در خارج واقع میشود؛ مثل سیاهی، قیام و مانند آنها. این تعبیر، تعریفی از معقول اول است و استاد مطهری اشکالی بر آن واردکرده است که در جای خود به آن باید پرداخت4.(مطهری، 1374، ج 9: 388)
ب- عوارضی که عروض و اتصافشان هر دو در ذهن است؛ مانند کلّیت، جزئیت و غیره. این مفاهیم، «معقول ثانی منطقی» نامیده میشوند. دربارۀ معقول ثانی منطقی نیز بحث چندانی نداریم زیرا اساساً موضوع اصلی بحث ما نیست.
ج -عوارضی که عروضشان در ذهن است، اما اتصاف معروض به آنها در خارج است؛ مثال بارز این دسته، مفهوم «وجود» است.
البته فهم و درک وضعیت مفاهیمی مثل «وجود»، «وجوب»، «فعلّیت» و... در قیاس با دو دستۀ دیگر بسی دشوار است زیرا مسئله در مفاهیمی مثل «انسان»، «قیام»، «سیاهی» و... روشن است و در خارج مصداقهای معیّن دارند و به بیانی که بعداً خواهیم آورد، عروض و اتصاف آنها خارجی است. وضعیت مفاهیمی مثل «نوع»، «جنس»، «فصل» و... نیز روشن است زیرا اینگونه مفاهیم و مصداق آنها هردو در ذهن وجود دارند و به قول معروف عروض و اتصاف آنها هردو ذهنی است.
اما مفاهیمی مثل «وجود»، «وجوب» و... وضعیتی مبهم دارند؛ از یک سو، مثل معقول اول نیستند و فرد معین خارجی ندارند و از سویی دیگر، مانند معقول ثانی منطقی نیز نیستند زیرا ظرف صدقشان ذهن نیست بلکه خارج از ذهن است؛ یعنی بر اشیای خارجی صدق مـیکنند گرچه مصداق خاص و معین ندارند.
در تفکیک میان معقول اول و معقول ثانی منطقی توجه به «عروض» و تقسیم آن به خارجی و ذهنی کافی است. «اتصاف» آنجایی مطرح میشود که با دستۀ سومی از مفاهیم، یعنی معقول ثانی فلسفی روبهرو مـیشویم. توجه به حالت خاص معقول ثانی فلسفی که گویی یک پای آن در ذهن و پای دیگرش در خارج است، اصطلاح « عروض ذهنی و اتصاف خارجی» را به میان میآورد.
گویا نخستین بار، حکیم لاهیجی این اصطلاح را بهکار برده است (لاهیجی، 1425: 292)، بیآنکه دربارۀ آن توضیح دهد. پس از وی، حکیم سبزواری، در شرح منظومه، این اصطلاح را ذکر کرد؛ اما او نیز دربارۀ این اصطلاح هیچ توضیحی نداده است، گویی معنی آن از نظر ایشان واضح بوده است.
بعد از این دو حکیم بزرگوار و قبل از دورۀ معاصر، تنها حکیمی که بهنحو چشمگیری به این اصطلاح پرداخته، حکیم ملاعلی مدرس زنوزی است. سخن اصلی وی، دربارۀ اتصاف و انواع آن است. او اتصاف را به سه قسم انضمامی و انتزاعی و اتحادی تقسیم مـیکند. در اتصاف انضمامی، هردو طرفِ اتصاف، در خارج، به وجود مستقل موجودند؛ مثل اتصاف جواهر به اعراض. در اتصاف انتزاعی، صفت اساساً وجود خارجی ندارد و موصوف، تنها در لحاظ عقل، به آن صفتْ متصف است؛ مثال بارز این دسته اضافیات و سلبیات است، مثل «آسمان فوق است» و«زید کور است». در اتصاف اتحادی، تغایر صفت و موصوف فقط در تحلیل عقلی است؛ مثل حمل وجود بر اشیاء. (زنوزی، 1363: 58)
حکیم مدرس دستۀ دوم، یعنی معانی انتزاعی را معقول ثانی میداند (زنوزی، 1315: 39)؛ از این رو، همه یا بخش عمدهای از معقولات ثانی فلسفی را موجود در خارج نمیداند. از اینجا روشن میشود که نظر وی دربارۀ معقول ثانی با نظر لاهیجی و سبزواری بسیار متفاوت است. از سوی دیگر، دقایق و لطایف مهمی در دیدگاه حکیم مدرس وجود دارد؛ مانند توجه خاص ایشان به اصالت وجود و تأثیر آن در تفسیر معقولات (همان:46) که در پایان مقاله به آن اشارهای خواهیم کرد. از این رو، شایسته است نظر حکیم مدرس زنوزی را، در مقالهای دیگر و در ضمن تبیین تأثیر نگاه اصالت وجودی در فهم معقولات، بررسیکنیم.
از میان معاصران، علامه طباطبایی و استادان مطهری و جوادی آملی و مصباح یزدی به معقولات ثانی فلسفی و توضیح دستکم قسمتی از اصطلاح «عروض ذهن و اتصاف خارجی» پرداختهاند.
آنچنانکه در آثار علامه طباطبایی جستجو کردیم، ایشان تنها در نهایه الحکمه به توضیح این عبارت پرداختهاند و در آنجا نیز فقط «اتصاف خارجی» را توضیح دادهاند و البته با عبارتی کوتاه : “...موجوده فی الخارج بوجود موضوعها ”. ( طباطبائی، 46:1416)
استاد مصباح نیز با وجود استفادۀ فراوان از واژۀ «معقول ثانی» در آثار خود، دربارۀ این اصطلاح چندان توضیح نمیدهد. وی در آموزش فلسفه به این ویژگی مفاهیم فلسفی اشاره میکند که بدون مقایسه و تحلیل عقلی به دست نمیآیند و سپس چنین میگوید:
از این ویژگی گاهی به این صورت تعبیر میشود که مفاهیم فلسفی «مابازاء عینی ندارند» یا اینکه «عروضشان ذهنـی است»، هرچند این تعبیرات، مناقشهپذیر و محتاج به توجیه و تأویل هستند. (مصباح یزدی، 1373، ج 1 : 200 )
باز در همانجا میگوید:
دربارۀ واژۀ « عروض ذهنی » و «عروض خارجی» مناقشاتی هست ولی ما آنها را فقط بهعنوان
«اصطلاح » تلقی میکنیم و به صورتی که گفته شد توجیه مینماییم.( همان )
استاد مصباح، در تعلیقه بر نهایه، تنها به همان توضیح مبهم علامه طباطبایی بسنده میکند (مصباح یزدی، 1405: 77 ). در شرح بر اسفار نیز دربارۀ اصل وجود داشتن معقولات ثانی فلسفی سخن میگوید؛ اما دربارۀ عروض ذهنی و اتصاف خارجی سخنی ندارد. (مصباح یزدی،1383، جزء دوم: 244-166)
بدینترتیب، علامه طباطبایی و استاد مصباح دربارۀ این اصطلاح توضیحِ درخوری نمیدهند؛ اما استادان مطهری و جوادی این اصطلاح را بهطور مبسوط تفسیر کردهاند.
بدیهی است که توضیح این اصطلاح، برای فهم نحوۀ وجود معقولات ثانی در خارج بسیار سودمند است. از این رو، تبیین آن را با توضیح سخنان این دو فیلسوف پیمیگیریم.
2. استاد مطهری و «عروض ذهنی و اتصاف خارجی»
استاد مطهری در آغاز، به تفکیک عروض و اتصاف از یکدیگر اعتراض میکند زیرا عروض و اتصاف اساساً تفکیکپذیر نیستند؛ وقتی موضوع و محمولی مثلِ «زیدٌ قائمٌ» داشته باشیم، اگر ارتباط میان آن دو را به موضوع (زید) نسبت دهیم، نامش «اتصاف» است و اگر همین رابطۀ اتحادی را به محمول (قیام) نسبت دهیم، نام آن «عروض» یا «حمل» خواهد بود. از این رو، عروض و اتصاف دو چیز مجزا نیستند که یکی از آنها در ذهن و دیگری در خارج باشد؛ پس استفاده از این تعابیر در این بحث درست نیست (مطهری، 1374، ج 10: 306). استاد مطهری معتقد است که در تعبیر مزبور از معنای متعارف «عروض» و «اتصاف» عدول شده است؛ بدینگونه که اتصاف و عروض، دو اصطلاح است و دو اعتبار از شیء واحد نیست بلکه دو حقیقت است که یکی ناظر به «وجود محمولی و مستقل» است و دیگری ناظر به «وجود رابط». منظور از «عروض» در اصطلاح قدما، «وجود محمولی» است و منظور از «اتصاف»، «وجود رابط» است.
توضیح بیشتر اینکه در هر قضیۀ حملیه علاوه بر موضوع، محمول و وجود رابط نیز هست؛ مثلاً وقتی میگوییم «زیدٌ قائمٌ»، «قائم» محمول است اما وجود رابط نیز لازم است که در زبان فارسی این وجود رابط را با کلـمۀ «است» مشخص میکنیم و میگوییم: «زید قائم است».
«زید» هست، «قیام» هست و توسط «است»، قیام را بر زید میتوان حمل کرد؛ یعنی محمول، یک «هستی» دارد و یک «استی»؛ «هستی» به وجودِ محمول، فی حد ذاته، تعلق میگیرد؛ یعنی همان چیزی که از آن به جنبۀ «فی نفسـۀ» شـیء یاد مـیکنند ولی «استی» زمینۀ حمل شدن محمول را بر موضوع فراهم میآورد؛ پس مقصود از اتصاف، «استی» یا وجود رابط است و مقصود از عروض، «هستی محمول» یا وجود محمولی آن است. در اینجا با سه احتمال روبهروایم:
الف - «است» و «هست» هردو در خارج باشند؛ یعنی اتصاف و عروض هردو در خارج باشند؛ یعنی وجودِ فی نفسۀ محمول در خارج باشد (عروض) و موضوع نیز، در خارج، به آن اتصاف داشته باشد؛ یعنی ظرف وجود رابط نیز خارج باشد (اتصاف)؛ مانند «قائم» در «زید قائم است».
ب- «است» و «هست» هردو در ذهن باشند؛ یعنی اتصاف و عروض هردو در ذهن رخ دهند. به بیان دیگر، وجودِ فی نفسۀ محمول در ذهن باشد (عروض) و ظرف وجود رابط نیز ذهن باشد (اتصاف)؛ مثل «انسان کلّی است» که ظرف وجود «کلّیت» ذهن است و «انسان» هم در ذهن به «کلّیت» متصف است. «هستِ» «کلّیت» در ذهن است؛ «استِ» «کلّیت» نیز در ذهن است. معقولات ثانی منطقی اینگونه وجود دارند.
ج- «است» در خارج باشد ولی «هست» در ذهن باشد نه در خارج. معقول ثانی فلسفی چنین وضعیتی دارد؛ یعنی معانی و مفاهیمی هستند که از خود مابازائی جدایِِ از موضوع، آنچنانکه در دو قسم دیگر بود، ندارند بلکه مابازائشان، موجود به وجودِ موضوع و عین ربط به آن است. به عبارت دیگر، در معقول اول و معقول ثانی منطقی، موضوع و محمول هردو مصداقی جداگانه دارند که در خارج یا ذهن عـارض بر موضوعاند و طبعاً وجود رابط عهدهدار برقراری این ارتباط است؛ اما در معقول ثانی فلسفی، محمولْ مصداقی جدایِ از مصداق موضوع ندارد؛ جدایی مصداق آن از مصداق موضوع بهنحو جدایی وجود رابط از وجود مستقل است. وجود برخی تعابیر در سخنان استاد مطهری از این قبیل که “در این معقولات، محمولْ مفهومی است که از حاقّ ذات موضوع انتزاع شده است ” یا “ مابازاء آنها در خارج، نفسِ همان موضوع است” و مانند آنها، حاکی از همین خصوصیت است که وجود مابازاء این مفاهیم در خارج، آنچنان ضعیف و عین ربط به موضوع است که گویی وجود ندارند و اعتباریاند.
با الهام از بیان استاد، مطلب را تکمیل میکنیم: برای نمونه، قضیۀ « انسان موجود است» را در نظر میگیریم. اینگونه نیست که ما در ظرف خارج، همچنانکه انسان را داریم، چیز دیگری نیز به نام وجود داشته باشیم که در خارج به انسان عارض شده باشد، آنگونه که سفیدی به جسم عارض شده است؛ و اینگونه هم نیست که «وجود»، مفهومی صرفاً اعتباری باشد بلکه نسبت «مصداق وجود» به «مصداق انسان»در قضیۀ
« انسان موجود است»، نسبت «واقعیتی عین ربط» به «وجودی مستقل» است؛ یعنی مفهوم «وجود» در خارج، وجودی غیر از «انسان» ندارد و عین ربط به آن است. این ذهن است که به آن استقلال میدهد و آن را به صورت مفهومی مستقل لحاظ و بر انسان حمل میکند. ازاین رو، در ذهن، تصور ما از «وجود» غیر از تصور ما از «انسان» است. بنابراین، چون «وجود» در خارج، هیچ وجودِ محمولی جدا از موضوع ندارد و وجودش عین ربط به موضوع است، پس میگوییم: وجود محمول فقط در ذهن است؛ ولی چون در خارج انسان را متصف به «وجود » میدانیم، از این رو، «وجود» در خارج بهنحو وجود رابط موجود است.( همان )
استاد مطهری نوعی وجود رابط را مطرح میکند که تنها یک طرف دارد. استاد جوادی آمـلی نیز از سخنِ پیـشگفته چنین برداشت میکند که استاد مطهری به یک طرفه بودن وجود رابط در معقول ثانی معتقد است (جوادی آملی، 1375(1): 467). با تفسیری که استاد مطهری از اصطلاح « عروض ذهنی و اتصاف خارجی » ارائه میدهد، اشکال شیخ اشراق نیز اینگونه حل میشود که موجودیت معقول ثانی فلسفی به وجودی مستقل نیست بلکه به عینِ وجودِ موضوعِ خودْ موجود است. بدین ترتیب، راه بر تسلسل بسته میشود.
3. استاد جوادی آملی و «عروض ذهنی و اتصاف خارجی»
استاد جوادی سه نقد اساسی بر تفسیر شهید مطهری از «عروض ذهنی و اتصاف خارجی» در معقول ثانی فلسفی ایراد میکند. نقد اول و دوم بر این نکته مبتنی است که دستهای از معقولات ثانی، جهت قضیه واقع میشوند و دستهای دیگر، جهت قضیه واقع نمیشوند.
نقد اول
آن دسته از مفاهـیم فلـسفی که جهت قضیه واقع نمـیشوند، همچون علّیت، قِدَم و...، اساساً امکان ندارد واقعیتی رابطگونه در خارج داشته باشند زیرا وقتی، برای مثال، گفته میشود که «واجب تعالی علّت است»، برای «علّت» هرگز نمیتوان معنای حرفی در خارج تصور کرد و آنگاه خارجی بودنِ اتصاف را به آن حقیقت حرفی و ذهنی بودنِ عروض را به معنای نفسی و وجودِ محمولی علّت _که در قضیه به کار گرفته شده است_ ناظر دانست.( جوادی آملی، 1375(1):470)
استاد جوادی توضیح نمیدهد که چرا علیت واجب تعالی نمیتواند در خارج، بهنحو وجود ربطی باشد، اما ازکلام ایشان برمیآید که اگر « علیت » و « قدم » و ... را بهنحو رابط، در خارج موجود بدانیم، لازمۀ صدق گزارههایی از قبیل « واجب تعالی علّت است » و مانند آن، این خواهد بود که علیّت واجب تعالی بهنحو رابط، در خارج موجود باشد؛ درحالیکه، علّت بودنِ واجب، بذاته است و نه بهنحو وجود ربطی و غیرمستقل. بدینترتیب، تحلیل استاد مطهری دربارۀ بخشی از معقولات ثانی مثل علّیت و... تصورپذیر نیست، چه رسد به آنکه تصدیق شود.
از ملاحظۀ این نقد و نقد بعدی کاملاً آشکار میشود که از نظر استاد جوادی، تفسیر معقولات ثانی فلسفی به وجود رابط، صرفاً منحصر است به آن دسته از این معقولات که جهت قضیه واقع میشوند.
نقد دوم
برای مفاهیمی مثل امکان و ضرورت میتوان واقعیتی رابط در خارج تصور کرد، زیرا اینگونه مفاهیم «جهتِ قضایا» واقع میشوند و کیفیت ربط محمول به موضوع را توصیف میکنند. پس، خود نیز از جنس ربط و ضعیفتر از موصوف خود هستند (همان:468)؛ برای مثال، در قضیۀ «زید قائم است به امکان»، این «امکان» نشاندهندۀ چگونگی نسبت اثباتی محمول به موضوع است.
استاد جوادی معتقد است که معقولات ثانی، نظیر امکان، از آن جهت که ربط هستند، یقیناً معنای حرفیاند و هرگز مستقل نمیشوند. اما نوع دیگری از این معقولات وجود دارد که غیرربطی است، زیرا هنگامیکه امکان بهنحو استـقلالی مورد نظر قرار مـیگیرد و برایِ مثال، گفته مـیشود «زید امکانِ قیام دارد» یا «زید ممکنالقیام است»، معلوم میشود که «امکان» در این قضیه با «امکان» در قضیۀ «زید قائم است به امکان» متفاوت است زیرا این «امکان»، وجودی محمولی دارد و اسم است و برای ربط به موضوع خود نیاز به وجود رابط دارد و وجود رابط آن کیفیت دیگری دارد و این کیفیت، بر خلاف کیفیت پیشین، «ضرورت» است؛ یعنی «زید ممکنالقیام است بالضروره، نه بالامکان».(همان:469 و468)
وی بعد از این مقدمه، در بیان دلیل نادرستی تفسیر استاد مطهری تنها به ذکر این جمله بسنده میکند که «امکانی» که رابط است، با حکم ویژۀ خود، از «امکانی» که در قضیۀ دیگر محمول قرار میگیرد، ممتاز است.(همان:469)
نقد سوم
«ربط یک طرفه»، «ربط اشراقی» است که جایگاه آن در قضایا نیست. «ربط اشراقی» عبارت است از هستی موجودات در قیاس با مبدأ متعال؛ و این نوع ربط، همانگونه که در حوزۀ قضایا و مفاهیم نیست، به علم حصولی نیز ادراک نمیشود (همان : 444-445). استاد جوادی برای خارج بودن «ربط یک طرفه» از حوزۀ مفاهیم و علم حصولی، استدلالی ارائه نمیکند و ظاهراً مطلب را بدیهی میداند.
ادعای وی این است که ذهن نمیتواند قضیهای بسازد که از حصول «ربط یک طرفه» برای وجودی مستقل گزارش کند. همۀ قضایای ذهن حاکی از ربط میان دو یا چند واقعیت مستقل است. در بین مفاهیم نیز مفهومی که مدلول مطابقیِ آن، ربط یک طرفه باشد متصور نیست؛ بنابراین، تفسیر استاد مطهری از «عروض ذهنی و اتصاف خارجی» که مبتنی بر فرض قضایا و مفاهیم دالّ بر «ربط یک طرفه» است، به لحاظ فلسفی، نامفهوم و بیارزش است.
استاد جوادی به دلیل اشکالاتی که در تفسیر شهید مطهری از معقولات ثانی فلسفی میبیند، اسناد این تفسیر را به مشهور فلاسفه نیز درست نمیداند و خود تفسیر دیگری برای کلام مشهور ارائه میدهد.(همان:469)
1.3. تفسیر استاد جوادی از اصطلاح «عروض ذهنی و اتصاف خارجی» در نگاه مشهور
فهم مشهور از عبارت «عروض ذهنی و اتصاف خارجی» آن است که «عروض در ذهن» به «ذهنی بودن محمول و خارجی نبودن» آن ناظر است و «خارجی بودن اتصاف» به همان «رابط» ناظر است که در قضیه، پس از ذکر موضوع و محمول، با کلمۀ «است» بیان میشود. به سخن دیگر، بر مبنای مشهور، در قضیۀ «انسان ممکن است»، با توجه به اینکه موضوعِ قضیه در خارج است، «عروض امکان» بدین معناست که “ وجود محمولیِ محمول در ذهن است و در خارج نیست” ولی «اتصاف» بدین معناست که “ وجود رابط بین این دو ( موضوع و محمول )، در خارج موجود است. ” (همان: 469-470)
شاید در وهلۀ نخست، این تعابیر با تفسیر استاد مطهری تفاوتی نداشته باشد، اما با اندکی دقت تفاوت عمیقی میان این دو مییابیم: در تفسیر استاد مطهری، یک واقعیت ذهنی(یعنی یک قضیۀ ذهنی) و یک واقعیت خارجی داریم که بحث هرکدام جداست. تعبیر «عروض ذهنی» واقعیت ذهنی را توضیح میدهد و تعبیر «اتصاف خارجی» واقعیت خارجی را. «عروض ذهنی» عبارت است از این که «انسان» و «امکان» به وجود اسمی در ذهن موجودند و یک وجود رابط بر آن دلالت میکند که رابط بین آن دو است. ولی «اتصاف خارجی» عبارت است از این که «انسان» در خارج، به وجود اسمی موجود است و «امکان» به وجود حرفی موجود است و عین ربط به انسان است. طبعاً، در واقعیت خارجی جزء سومی که «است» بر آن دلالت کند، وجود ندارد. واقعیت خارجی دو جزئی است و «اتصاف خارجی» ناظر به همین معناست.
اما در تفسیر استاد جوادی، در اینجا یک واقعیت داریم و نه دو واقعیت که عبارت باشد از یک قضیه در ذهن و یک واقعیت در خارج. از این رو، اصطلاح «عروض ذهنی و اتصاف خارجی »، با هر دو جزئش، بیانگر این یک واقعیت است: «انسان» به وجود اسمی در خارج موجود است و «امکان» نیز به وجود اسمی در ذهن موجود است؛ در عین حال، بین این دو ربطی حاصل میشود که این ربط در خارج است نه در ذهن (خارجی بودن اتصاف) و کلمۀ «است» بر این ربط دلالت میکند. عروض ذهنی، در تفسیر هردو استاد، به معنای ذهنی بودنِ وجود محمولی است؛ تفاوت، در تفسیر اتصاف خارجی است که استاد مطهری آن را به معنای خارجی بودنِ وجود ربطی میداند، ولی استاد جوادی آن را به معنای خارجی بودنِ رابط بین انسان خارجی و وجود محمولیِ در ذهن تفسیر میکند. به بیانی روشنتر، مطابق با تفسیر استاد جوادی، «انسان» در خارج است و «امکان» در ذهن و بین این دو رابطهای است که این رابطه در خارج است و عبارت «عروض ذهنی و اتصاف خارجی» بیانگر این واقعیت است. بدینترتیب، «عروض ذهنی»، یعنی «امکان در ذهن است» و«اتصاف خارجی»، یعنی «ربط بین انسان خارجی و امکان ذهنی در خارج است». در این تفسیر، «امکان ذهنی» بر محمول دلالت نمیکند بلکه خودِ محمول است و این نکتهای بس مهم در فهم این تفسیر است.
استاد جوادی ضمن نقد نظر مشهور، تفسیر خود را از قول مشهور بهطور صریح بیان میکند که برای اطمینان خوانندگان، عبارات او را نقل میکنیم.
استاد جوادی بعد از ارائۀ تفسیر خود از نظر حکما، آن را نقد میکند و مینویسد:
“...چگونه میتوان تصدیق کرد به اینکه یک طرف ربط را که موضوع و موصوف است، مانند درخت در مثال «درخت ممکن الوجود است»که در خارج موجود است، به طرفِ دیگر ربط که محمول و وصف است بهعنوان «امکان» در مثال یاد شده که در ذهن موجود است، ربط داد و معتقد شد به اینکه وجود رابط میتواند موجود ذهنی را به موجود عینی مرتبط سازد؟ یعنی چگونه میتوان چیزی را که محال است در خارج یافت شود، به چیزی که فعلاً در خارج موجود است ربط داد تا نحوۀ اتصاف موجود خارجی به وصف «امکان» و مانند آن که معقول ثانی فلسفیاند، توجیه شود.”(همان:472)
ممکن است گفته شود چگونه مشهور حکما، قضیۀ «انسان ممکن است» را اینگونه تفسیر میکنند که «انسان» در خارج و «امکان» در ذهن است و بین آن دو ربط حاصل شده است، اما در عین حال متوجه اشکالِ « نبود طرفین نسبت در ظرف نسبت» نشدهاند و هیچ اشارهای به اشکال مزبور و حلّ آن یا پذیرش آن در آثار خود نکردهاند؟!
استاد جـوادی به این پرسـش توجه دارد و چنین مـیگوید:
“چون تفسیر معقول ثانی فلسفی، بهدرستی تقریر نشده بود، این اشکالِ توان فرسایی که بر شانۀ اندیشوران سنگینی میکرد، اصلاً در کلامها نیامد چه رسد به ارائۀ راه حلّ نهایی ... ” (جوادی آملی، 1375،1 : 472)
2.3. موجودیت معقولات ثانی فلسفی از نگاه استاد جوادی آملی
استاد جوادی در نقد تفسیر خود از اصطلاح «عروض ذهنی و اتصاف خارجی»، این اصل مهم را تذکر میدهد که در هر رابطهای، ربط و طرفینِ ربط باید در ظرف همان ربط وجود داشته باشد. وی در ادامه چنین نتیجه میگیرد که چون در قضایایی مانند «انسان ممکن است»، «واجب تعالی علّت است» و... موصوفِ معقولات ثانی در خارج است، در نتیجه معقولات ثانی نیز در خارج باید وجود داشته باشند (برخلاف قول مشهور). پس اساساً عروض معقولات ثانی فلسفی، ذهنی نیست. نتیجه اینکه نظریۀ «عروض ذهنی و اتصاف خارجیِ » مفاهیم فلسفی از اساس غلط است و عروض و اتصاف، هردو، در خارج است مثل معقول اول(همان : 471). اما عروض یا همان وجود محمولیِ این معقولات چگونه در خارج است؟استاد جوادی از مباحث پیشگفته نتیجه میگیرد که معقولات ثانی فلسفی حتماً به نحوی در خارج وجود دارند، ولی نه به نحو وجودِ رایج مصطلح که منحصر در وجود جوهر و عرض انضمامی و وجود ربطی است؛ بلکه به این نحو که وجود انتزاعی معقولات ثانی فلسفی، عین منشأ انتزاعشان است. بنابراین، هم از گرفتار شدن در قاعدۀ شیخ اشراق برکنار میمانیم و هم از مشکلِ وجود ربط بدون تحقق طرف در امان هستیم. ( همان : 473 - 468)
وجودی که استاد جوادی برای معقولات ثانی فلسفی قائل است از سویی، بسان وجود جوهر یا عرض انضمامی یا وجود ربطی نیست و از سوی دیگر، چنان با موضوعش آمیخته و در محدودۀ آن است که بین وجود این معقولات و وجود موضوعشان، وجودی رابط درکار نیست (همان:448). استاد جوادی از خصوصیت اخیر با تعابیری از قبیل «عین منشأ انتزاع»، «موجود به وجود موضوع» و «در محدودۀ موضوع» یاد میکند(همان :473- 448). وی، منظور علامه طباطبایی را از عبارت “ والامکان من المعقولات الثانیه الفلسفیه التی عروضها فی الذهن و الاتصاف بها فی الخارج و هی موجوده فی الخارج بوجود موضوعها” (طباطبایی، 68:1416) این گونه توضیح میدهد که در قسمت اولِ عبارت، به مبنای مشهور اشاره شده و قسمت اخیر عبارت، همان چیزی است که در این بحث آمد (جوادی آملی ، 1375(1):473). استاد جوادی معتقد است صدرالمتألهین نیز همین تفسیر را دربارۀ معقول ثانی دارد5.(همان)
4. تأملی بر نظر استاد جوادی آملی
ایشان بر تفسیر استاد مطهری از «عروض ذهنی و اتصاف خارجی»، سه نقد وارد کرد که پیش از این آوردیم. اما به نظر میآید که این نقدها جای تأمل و بررسی دارد.
1.4. بررسی نقد اول: علّت یا علیت؟
استاد جوادی موجودیت مفاهیمی مثل علیت و قِدَم و.. را در خارج، به نحو ربطی محال میداند و توجه به گزارۀ «واجب تعالی علّت است» را در فهم این ادعا کافی میانگارد(همان:470). ایشان معلوم نمیکند چرا عین ربط بودنِ «علیت» واجب تعالی در خارج محال است؟ از این جهت کلام ایشان مبهم است. اما آنچه از سخن ایشان برمیآید این است که لازمۀ عین ربط بودن علیت، ربطی بودن علیت وجود در واجب تعالی است، درحالیکه او بذاته علّت است و بنفسه متصف به علیت است و نه به نحو اضافی و یا ربطی. در نقد این سخن باید گفت که در نظر استاد مطهری، «علّت»، موجودی است که حقیقتی وصفی به نام «علّیت» عین ربط به آن است؛ یعنی معقول ثانی فلسفی، در حقیقت، «علّیت» است و نه «علّت» که عنوانی است برای موجودی که این حقیقتْ عین ربط به آن است . به عبارت دیگر، در اینجا بین دو مفهوم «علّت» و «علّیت» فرق گذاشته نشده است. آنچه محل بحث است، «علّیت» بهعنوان معقول ثانی است و نه «علّت»؛ و لازمۀ عین ربط بودنِ «علّیت» این نیست که «واجب تعالی» یا همان «علّت»، علّت بذاته نباشد بلکه لازمۀ عین ربط بودن علّیت این است که وصف علّیت، بهعنوان معقول ثانی، به نحو اضافی است.
ناگفته نماند که استاد جوادی نیز مفهوم «علّیت» را معقول ثانی میشمارد اما در مقام نقد ناگهان گزارۀ «واجب تعالی علّت است» را مثال میزند و از اینجا به بعد، مفهوم «علّت» ملاک بحث قرار میگیرد.
از این تأمل روشن میشود که ادعای استاد جوادی مبنی بر اینکه وجود رابطِ دانستن معقولات ثانی فلسفی لزوماً منحصر در مواردی است که جهت قضیه واقع میشود، ادعایی تمام نیست.
2.4. بررسی نقد دوم: تمایز رابط و مستقل
آنچه از نقد دوم استاد جوادی بر تفسیر شهید مطهری از «عروض ذهنی و اتصاف خارجی» دریافتیم، عبارت است از تمییز ندادن امکان ربطی از امکان محمولی به تفکیک احکام خاصّ هریک.(همان:469)
به نظر میآید پاسخ استاد مطهری به این نقد کاملاً آشکار است: امکان نوع اول، وجود ربطی دارد، موطن آن خارج از ذهن است و موضوع آن «نسبتِ میان قیام و انسان خارجی» است و تعبیر «اتصاف خارجی»، گویای این مطلب است که «نسبتِ میان قیام و انسان، متصف است به امکان در خارج». اما امکان نوع دوم نیز وجودی محمولی و اسمی دارد، موطن آن ذهن است و موضوع آن «نسبتِ میان قیام ذهنی و مفهوم ذهنی انسان» است که نسبت مزبور به مدد ذهن، صورت مستقل و اسمی دارد و تعبیر «عروض ذهنی» یعنی «نسبتِ میان قیام ذهنی و مفهوم ذهنی انسان، معروض امکان است در ذهن». پس، هردو نوع امکان، به تفکیک مورد توجه است.
علاوه بر این، بین کلام استاد جوادی در ابتدای نقد، مبنی بر حرفی بودن امکان و تبدیلناپذیر بودن آن به وجود اسمی (همان :468) و کلام ایشان در ادامۀ نقد، مبنی بر در نظر گرفتن امکان به صورت استقلالی در ذهن و اسمی بودن معنای حاصل از این لحاظ، و نهایتاً پدید آمدن امکانی در مقابل امکان ربطی، ناسازگاری ظاهری وجود دارد. تحقیق مطلب این است که سخن نخست حق است و مقصود از تعبیر « لحاظ امکان به نحو اسمی»، انقلاب معنای حرفی به اسمی نیست بلکه مراد این است که ذهن با مفهومی که بر وجود ربطی دلالت میکند، بهمثابۀ مفهوم اسمی رفتارکرده وآن را محمول قضایا قرار داده است. مفهومِ اسمیِ امکان، به لحاظ مرآتی، همچنان منعکسکنندۀ یک وجود ربطی است، گرچه در ذهن جزو مفاهیم و مرائی اسمی به شمار میآید. مفهوم مزبور، بر امکان دلالت دارد نه اینکه خود گونهای از امکان با وجود مستقل باشد.
3.4. بررسی نقد سوم: مفهوم بودن ربط یک طرفه در حکمت متعالیه
استاد جوادی در نقد سوم خود بر تفسیر استاد مطهری، به اشراقی بودن ربطِ یک طرفه و نبود چنین ربطی در حوزۀ مفاهیم و قضایا سخن گفت؛ و البته استدلالی بر این مدعا نیاورده و آن را بدیهی پنداشته است.
در حوزۀ مفاهیم نبودنِ ربطِ یک طرفه، بهعنوان نقد پذیرفته نیست. شاید گفته شود که دلیل ایشان بر این ادعا، بدیهی بودن آن است زیرا ربطِ یک طرفه، مفهومی مثل مفاهیم ماهوی ندارد، به این سبب که وجود رابط نمیتواند ماهیت داشته باشد. در پاسخ میگوییم که مفهوم، لزوماً به نوعِ ماهوی آن منحصر نیست. دلیلی بر انحصار مفاهیم در ماهیات نداریم بلکه مفاهیمی سراغ داریم که استاد جـوادی نیز آنها را خارج از مقولات دهگانۀ ماهوی دانسته و حتی معقولات ثانی فلسفی و منطقی را از این جمله برشمرده است؛ زیرا در آغازِ بحث معقول ثانی، هنگام تقسیم معقولات به اول و ثانی، همۀ مقولات دهگانه را جزو معقولات اوّل میداند (همان :411). پس نمیتوان از «مفهوم ماهوی نداشتن» بر «مفهوم نداشتن» استدلال کرد.
وانگهی، در خصوص «ربطِ یک طرفه»، مطلب فراتر از این است و ادعای خارج بودن آن از حوزۀ مفاهیم و اختصاص آن به حوزۀ علوم حضوری نادرست است زیرا «ربطِ یک طرفه» بودنِ ممکنات در نسبت با واجب تعالی، ترجیعبند مکرّر نظام فلسفی _ و نه صرفاً عرفانی_ ملاصدراست. عین ربط بودنِ اشیاء در نسبت با حضرت حق، بهعنوان یک مفهوم فلسفی، در فلسفۀ ملاصدرا مطرح است و نه صرفاً بهعنوان درکی شهودی. اگر این مقوله را از نظام فلسفی ملاصدرا حذف کنیم، درواقع یکی از مباحث مهم و محوری حکمت متعالیه را حذف کردهایم.
استاد جوادی نیز در سرتاسر شرح خود بر حکمت متعالیه، «عین ربط بودن» ممکنات به واجب تعالی را از بدیعترین کارهای فلسفی _ و نه صرفاً عرفانی و شهودی_ ملاصدرا میداند و بارها بر این معنی تأکید میورزد. وی در جای جای شرح حکمت متعالیه از راهگشا بودن این کشف در خلق یا ارتقای برهانهای فلسفی یاد میکند، ازجمله در بحث معقول ثانی، از جایگزینیِ امکان فقری به جای امکان ماهوی در برهان «وجوب و امکان» و غنی ساختن این برهان به وسیلۀ آن سخن می گوید ( همان: 484). «برهان»، کاملترین نوع استدلال در قلمروِ علم حصولی و مفاهیم است. چگونه ممکن است چیزی که هیچ مفهومی دربارۀ آن نداریم، یک برهان را غنی کند؟!
دربارۀ این ادعا نیز که ربطِ یکطرفه در حوزۀ قضایا نیست، باید گفت ادعایی بدون دلیل است. به چه دلیل قضیۀ «انسان هست» نمیتواند از ربطِ یکطرفه خبر دهد؟ اگر دلیل ایشان مفهوم نداشتنِ ربطِ یکطرفه است، با توضیحی که گذشت پاسخ آن روشن است؛ و اگر استدلال ایشان این باشد که قضیۀ مزبور در حقیقت عبارت است از «انسان موجود است» یعنی قضیهای سه جزیی است و بنابراین در واقعِ امر نیز دو طرف و یک رابطه بین آنها وجود دارد، در این صورت باید پرسید مطابـَق خارجیِ واژۀ «موجود» مستقل است یا غیر مستقل؟ اگر مستقل باشد، اشکال شیخ اشراق لازم میآید؛ اگر غیر مستقل باشد، یا رابط است یا غیر رابط؛ اگر رابط باشد که همان قول استاد مطهری است و در حقیقت واقعۀ خارجی دو جزیی است که عبارت «انسان هست» برای بیان آن دقیقتر و مناسبتراست؛ و اگر رابط نباشد، باید از ایشان پرسید وجودی که نه مستقل است و نه رابط چگونه تصورشدنی است؟
4.4. نگاهی به تفسیر استاد جوادی از «عروض ذهنی و اتصاف خارجی»
دربارۀ تفسیر استاد جوادی از «عروض ذهنی و اتصاف خارجی» در معقول ثانی فلسفی مبنی بر اینکه وجود محمولی در ذهن موجود است و آنچه در خارج است، موضوع و وجودِ رابطِ بین موضوع و محمول است و نه وجود ربطی اشراقی که شهید مطهری بیان کرده، باید بگوییم که این تفسیر هم صحیح نیست. گرچه خود استاد جوادی نیز این تفسیر را از «عروض ذهنی و اتصاف خارجی» نقد کرده، اما ادعای ما آن است که اصل تفسیر ایشان از کلام مشهور جای تأمل دارد زیرا این تفسیر از جهاتی نقدپذیر است:
نخست آنکه در این تفسیر، موجودیت خارجی این معقولات مسکوت است. درحالیکه، تمام همّ و غم حکما در این بود که معقول ثانی فلسفی را در خارج موجود بدانند به نحوی که اشکال شیخ اشراق لازم نیاید. ایشان نیز خود چنین دغدغهای را از قدما نقل میکند و اساساً دلیل ابداع اصطلاح «عروض ذهنی و اتصاف خارجی»، به تصریح استادان مطهری و جوادی، توضیح چگونگی موجودیت معقول ثانی در خارج است. حال آیا اگر این تعبیر به گونهای تفسیر شود که دربارۀ وجود معقول ثانی فلسفی در خارج ساکت باشد، نقض غرض نیست؟
دوم آنکه پرسش مهم این است که آیا انسانِ خارجی با «امکان» بهعنوان واقعیتی ذهنی ارتباط و اتحاد دارد، یا ارتباط بهعنوان مفهومِ حاکی از خارج است؟ روشن است که صورت اول معنا ندارد مگر بهعنوان اتحاد آن با نفس انسانی که قضیه را تصور کرده و از باب اتحاد علم و عالم و معلوم است که ربطی به بحث ما ندارد. اگر صورت دوم مقصود باشد، در حقیقت، آن چیزی که انسان خارجی با آن مرتبط است، محکی و مصداق خارجی مفهوم امکان است و نه واقعیت ذهنی امکان؛ اما عبارت استاد جوادی این صورت را برنمیتابد زیرا از نظر ایشان، «عروض ذهنی»، به معنای خارجی نبودن و ذهنی بودن محمول است (همان: 469) و «اتصاف خارجی» به معنای خارجی بودن رابطی است که موجود ذهنی را به موجود عینی مرتبط میکند (همان:472). به نظر میرسد تفسیر استاد جوادی ابهام دارد و در استناد چنین تفسیری به مشهور حکما جای تأمل بسیار است. گرچه خود ایشان نیز بر این تفسیر ایراد گرفتهاند.
سوم آنکه استاد جوادی برای مفاهیمی نظیر امکان که جهت قضایا واقع میشوند، علاوه بر وجودِ محمولیِ ذهنی به وجودی خارجی و ربطی قائل است. اما تفسیر ایشان از عروض ذهنی و اتصاف خـارجی نمـیتواند این وجود را توجیه کند زیرا این تفسیر تنها به وجود محمولی و ذهنیِ معقولات ثانی فلسفی ناظر است.
و چهارم آنکه ایشان نیز خود نقد مهمی را بر این تفسیر وارد کرد که به عقیدۀ ما، نقد مزبور بجاست و براساس این نقد، تفسیر مزبور، فی حد نفسه، نادرست است.(جوادی آملی 472:1375)
استاد جوادی معتقد است که وجود معقولات ثانی فلسفی در خارج، به گونهای غیر از وجود جوهر و عرض انضمامی و همچنین غیر از وجود ربطی است و از سوی دیگر، چنان وابسته به موضوع و در محدودۀ آن است که بین وجود این معقولات و وجود موضوعشان، وجود رابطی در کار نیست.(همان:448)
به نظر میرسد ویژگیهایی که ایشان برای وجود معقول ثانی فلسفی ذکر میکند، قابل جمع نیست زیرا یک وجود خارجی یا عین ربط به شیئی دیگر است که در این حالت بین آن و شیء دیگر رابطی در کار نیست؛ یا عین ربط به شیئی دیگر نیست، در این صورت آنچنان است که برای ارتباط آن با شیء غیر ربطی دیگر، نیاز به وجود رابط است. شقّ سومی نیز قابل تصور نیست. این سخن در کلام اساطین حکمت نیز آمده است.( طباطبایی، 1416 : 28 )
از این رو به نظر میرسد اشکالات استاد جوادی بر مرحوم مطهری وارد نیست و تفسیر استاد مطهری از اصطلاح «عروض ذهنی و اتصاف خارجی»، بدون اشکال و استناد آن به حکما موجه است؛ البته با توجه به معنای دقیق اصالت وجود، مسئله، تصویری جدید خواهد یافت و اشکالی مشترک بر هردو تفسیر پیشین از معقولات ثانی فلسفی پدید خواهد آمد.
5. اصالت وجود و معقول ثانی فلسفی
با وجود تفاوتهایِ موجود میان دیدگاههای آن دو استاد در تفسیر معقول ثانی فلسفی، شباهتی آشکار نیز میان آنها وجود دارد. آن دو فیلسوف برای رهایی از اشکال شیخ اشراق، یعنی تسلسل، از اینکه معقول ثانی فلسفی را جوهر یا عرض بدانند ابا دارند و راه حلّ را در وجودی ضعیف مثل «وجود رابط» یا «وجود غیر مستقل ِغیر ربطیِ خاصی» جستجو میکنند و از این جهت هردو، مسیر واحدی را دنبال میکنند. بنابراین، راه حلّهای هردو استاد بیشتر از آنکه تفاوت داشته باشند، به هم شبیهاند.
به نظر میرسد در هردو دیدگاه، از «اصالت وجود» و ثمرات آن در تبیین وجودشناختی معقولات ثانی فلسفی، استفادۀ بهینه نشده است. اگر به تقریر دقیق و درستِ اصالت وجود که در کلام بعضی از بزرگان نیز به آن اشاره شده است، توجه کنیم، میتوانیم نکات مهمی را در مسئلۀ معقول ثانی استنتاج نماییم. ازجمله اینکه براساس اصالت وجود، مفاهیم ماهوی و منطقی اعتباری هستند و در خارج مصداق ندارند و خارج از ذهن، فقط مصداقِ مفهوم وجود و مفاهیم مساوق با آن است. اساساً برای توضیح نحوۀ وجودِ مصداقِ مفهوم «وجود» و مانند آن، نمیتوان به مفاهیم ماهوی مثل جوهر و عرض و... متوسل شد. وجود ربطی نیز از انحاء وجود است و مفهوم وجود بر وجود مستقل و رابط، هردو، صدق میکند. بنابراین، اگر وجود خارجیِ مفهوم «وجود» را فقط به نحو رابط و یا چیزی شبیه به آن بدانیم، در حقیقت وجود خارجی ِمقسم را منحصر در یکی از اقسام دانستهایم.
دیگر اینکه بنابر اصالت وجود، مفاهیم وجودی تنها فرآوردۀ حصولی ذهن از علم حضوری است و مفاهیم ماهوی و منطقی، متأخر از مفهوم وجود در ذهن اعتبار میشوند. بنابراین، اگر به دنبال شناختی بیش از آنچه مفهوم وجود از مصداقش به دست میدهد باشیم، تنها راه آن، رجوع به سایر مفاهیم وجودی و نهایتاً علم حضوری است. (جوادی آملی، 1375، 1: 410؛ و زنوزی، 1315 : 39). هیچ یک از مفاهیم ماهوی و تحلیلی و منطقی، مصداق عینی ندارد بلکه تنها مفاهیم وجود و وحدت و سایر مفاهیمِ مساوق آن مصداق عینی دارد. بنابراین، همان طور که عروض، ذهنی است، اتصاف هم ذهنی است و این دو هیچ فرقی ندارند مگر به اعتبار، یعنی نسبتِ محمول به موضوع را «عروض»، و نسبتِ موضوع به محمول را «اتصاف» میخوانیم. بنابراین، باید در تعبیر معروف در تفسیر معقول ثانی، یعنی «عروض ذهنی و اتصاف خارجی»، بیشتر تأمل شود. اگر مقصود از عروض، همان حمل محمول بر موضوع در ذهن است، بدیهی است که اتصاف موضوع به محمول نیز در ذهن است زیرا معقولات ثانی، وصف عینی موجود همچون عرض برای جوهر نیستند بلکه مفاهیم عقلی و ذهنی هستند که در حوزۀ ذهن و در دستگاه معرفتی آدمی از موجود عینی انتزاع، استنباط و استخراج شدهاند که البته معرّف موجودند اما وجودی منحاز از موجود عینی ندارند. از این رو، بنا بر نظریۀ دقیق اصالت وجود، اگر هم عروض و هم اتصاف در ذهن انجام میگیرد، معقولات ثانی فلسفی نه وجود ربطیاند، آنگونه که شهید مطهری تفسیر کرده است و نه وجود محمولی عینی همچون عرض تا رابط آن در خارج باشد بلکه معقولات ثانی، همگی، از سنخ مفاهیم ماهوی و غیر ماهوی ذهنیاند. در این صورت مفاهیمی همچون وجود، وحدت و مساوق آن دو از نوع معقول اولاند که مستقیم و بدون تحلیل ذهنی از خارج حکایت میکنند. تبیین این نکته در خصوص تفسیر دقیق معقول اول و ثانی بر مبنای اصالت وجود و تشخیص مفاهیم مربوط به هر یک از آن دو، موضوع مقالۀ دیگری خواهد بود.
و آخر اینکه بر طبق اصالت وجود، اشکال شیخ اشراق اینگونه نفی می شود که « وجود » به خودی خود موجود است و مستقیماً از وجود حکایت می کند و نه به واسطۀ وجود دیگر تا تسلسل لازم آید به این ترتیب، اساساً هیچ نیازی به راه حلّهای مذکور نیست.
نتیجه
اگر از معنای دقیق اصالت وجود صرف نظر کنیم، تفسیر صاحب کتاب رحیق مختوم از«عروض ذهنی و اتصاف خارجی» با ابهاماتی از قبیل «ساکت بودن آن نسبت به وجود خارجی معقولات فلسفی»، «ابهام در امکان محمولی قضیه»، «ساکت بودن نسبت به امکانی که جهت قضایا واقع میشود» و «نبودن طرفینِ نسبت در ظرف نسبت» مواجه است و در تبیین وجودشناختی او از معقولات فلسفی نیز شاهد ناسازگاری ویژگیهای برشمرده دربارۀ معقولات ثانی فلسفی هستیم.
اما تفسیر استاد مطهری از اصطلاح مزبور و استناد آن به حکمای متأخر و تبیین ایشان از چگونگی وجود معقولات ثانی فلسفی در خارج، از ابهامات فوق مبرّاست و اشکالات مذکور مبنی بر «امتناع وجود ربطی در پارهای از معقولات فلسفی»، «عدم توجه به وجود غیر ربطی در سایر این معقولات» و «نبود ربط یک طرفه در حوزۀ مفاهیم و علم حصولی» وارد نیست زیرا در اشکال اول، بین علّت و علّیت تمایز گذاشته نشده است؛ در اشکال دوم نیز تمایز رابط و مستقل در تفسیر استاد مطهری مورد توجه واقع نشده؛ و در اشکال سوم از وجود مفهوم ربط یک طرفه در حکمت متعالیه غفلت شده است. از این رو، گرچه تفسیر استاد مطهری از تعبیر « عروض ذهنی و اتصاف خارجی» به دیدگاه حکما نزدیکتر است، اما بر اساس نظریۀ اصالت وجود، اساساً دستگاه مفهومی و ماهوی در باب وجودشناسی مفاهیم فلسفی باید مورد دقت قرار گیرد تا میان مفاهیم معقول اول و ثانی خلط نشود. بسیاری از مفاهیم معقول ثانی در نگاه پیشینیان، جای خود را با معقول اول عوض خواهد کرد که ان شـاءالله در مقالهای دیگر از آن سخن خواهیم گفت.
پینوشتها
1. ناگفته نماند که به عقیدۀ نویسنده، تعریف معقولات بر مبنای وجودشناسی آنها که در اصطلاحهای «عروض ذهنی و اتصاف خارجی» و « عروض خارجی و اتصاف خارجی» تبلور یافته، از اساس اشتباه است و باید معقول را از آن حیث که معقول است تعریف کرد. در مقالهای دیگر، از مقدمۀ اصالت وجود، مبنایی برای تعریف و تقسیم معقولات بما هی معقولات استخراج کردهایم.
2. حتی نویسندۀ کتاب معقول ثانی، از سهروردی _که صریحاً به ذهنی بودن مفاهیم امکان و ضرورت و... قائل بوده است_ عبارتی یافته است که اعتبار این مفاهیم را در ذهن بیملاک نمیداند بلکه صلاحیت خاصی را در اشیای خارجی برای اتصاف به این صفات شرط میداند (فنائی اشکوری، 235:1375)؛ با وجود این، نشانی دقیق این عبارت را ذکر نمیکند و توضیح بیشتری ارائه نمیدهد.
3. شیخ اشراق برای تشخیص مفاهیم اعتباری قاعدۀ دیگری نیز مطرح میکند که عبارت است از: « کلّ ما یمتنع تأخره عن وجود موضوعه فهو اعتباری»؛ اما مبنای اصلی در اعتباری دانستن معقولات ثانی فلسفی، قاعدۀ یادشده در متن است.
4. اشکال مرحوم مطهری این است که هرآنچه معقول اول شمرده میشود، لزوماً «عارض» نیست؛ مثلاً ماهیات نوعیه همچون «انسان»، عارض چیزی نیستند ولی معقول اول شمرده میشوند(مطهری، 1374: 388). این ایراد بر مرحوم لاهیجی نیز وارد است. با این توضیحات، معلوم میشود که همۀ ماهیات، معقول اول هستند.
5. ذکر این نکته لازم است که استاد جوادی در بخش اول از جلد اول کتاب رحیق مختوم، بهعنوان نتیجۀ اصالت وجود، چند سطری به اختصار دربارۀ تأثیر اصالت وجود در نگرش به معقولات ثانی فلسفی سخن میگوید که با آنچه در بخش چهارم از جلد اول رحیق مختوم و شناختشناسی در قرآن آمده است و در تمام عبارت پیش به آن استناد کردیم، به کلی متفاوت است و مباحث مربوط به معقولات ثانی فلسفی را به گونۀ دیگر مطرح میکند( جوادی آملی (2) 410:1375-409). بحث مزبور فوق العاده قابل توجه است و در مقالۀ دیگری که در دست تهیه است، به طور مبسوط به بررسی آن خواهیم پرداخت.
10. فنائی اشکوری .(1375). معقول ثانی، قم: مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ اول.
11.لاهیجی عبدالرزاق .(1425 ه.ق). شوارق الالهام فی شرح تجرید الکلام ، ج 2 ، قم: انتشارات توحید.
12.مصباح یزدی، محمدتقی .(1383) (1). شرح اسفار، جلد اول جزء اول، قم: انتشارات مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی.
13.مصباح یزدی، محمدتقی .(1383) (2). شرح اسفار، جلد اول جزء دوم، قم: انتشارات مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی.
14.مصباح، محمد تقی .(1405 ه.ق). تعلیقه علی نهایه الحکمه، قم: مؤسسۀ در راه حق.
15. مصباح، محمد تقی .(1373). آموزش فلسفه، ج 1 و 2 ، قم: سازمان تبلیغات اسلامی، معاونت فرهنگی.
16. مطهری، مرتضی .(1374). شرح مبسوط منظومه