- مقدمه

می‌دانیم اثبات حرکت جوهری از مهم‌ترین نوآوری‌های فلسفۀ صدراست. در این میان، برخی از شارحان صدرایی باور دارند اثبات حرکت جوهری از راه چگونگی ارتباط سیال (= متغیر) و ثابت یکى از برهان‌هایی است که صدرا بیش از هر برهانى بر آن پا ‌فشرده و آن‌ را قوى‏ترین یا یکى از قوى‏ترین استدلال‌هاى خود در این باره به ‌شمار آورده است. خلاصۀ آن برهان چنین است: اگر جوهر متحرک رابط متغیر با ثابت نباشد، هیچ چیز دیگرى نمی‌تواند رابط واقع شود. پس حرکت جوهرى وجود دارد و رابط این دو است.

گاه در تحلیل معنای حرکت جوهری، و در راستای برهان بالا، ادعاهای دیگری نیز در رابطه با امتداد ذاتی حرکت جوهری و بُعد چهارم بودن زمان برای حرکت جوهری مطرح می‌شوند؛ به این صورت که حرکت جوهری لبس پس از لبس است نه خلع پس از لبس. پس هنگامی که صورت جدیدی می‌آید، صورت پیشین از میان نرفته و در ظرف خود به‌ صورت بُعد چهارم محفوظ است. این تقریر از حرکت جوهری یادآور بُعد چهارم افزایشی در فلسفۀ غرب معاصر است؛ چه، بر پایۀ بُعد چهارم افزایشی، گذشته و حال موجود هستند و فقط آینده معدوم است (دربارۀ مصداق‌های دیگر بُعد چهارم افزایشی در فلسفۀ اسلامی بنگرید به: اسدی، 1402ب). برخی از شارحان صدرایی گاه حتی از بُعد چهارم افزایشی نیز فراتر رفته و حرکت جوهری صدرا و ربط متغیر و ثابت را به‌ صورت بُعد چهارم سرمدی ایستا تفسیر کرده‌اند؛ بُعد چهارمی که بر پایۀ آن آینده نیز در ظرف خود به ‌نحوی ثابت موجود است.

در این نوشتار، درصدد هستیم تا به طور جامع برهان یادشدۀ حرکت جوهری را ارزیابی کنیم. خواهیم کوشید تا به ‌مناسبت آن دو نسخۀ خاص گره‌خورده به بُعد چهارم را نیز نقد و بررسی کنیم. اگرچه ما باور داریم در نهایت هیچ کدام از برهان‌های حرکت جوهری خالی از اشکال نیست، آشکارا در یک مقالۀ واحد نمی‌توان همۀ آنها را بررسی کرد. پس بررسی انتقادی دیگر برهان‌ها را به نوشتارهایی جداگانه وامی‌گذاریم و در اینجا فقط همین برهان مهم را نقد می‌کنیم.

دربارۀ پیشینۀ این پژوهش نیز باید گفت تا کنون هیچ مقالۀ مستقلی درست دربارۀ همین مسألۀ پژوهشی وجود نداشته است. با این ‌همه، مقالۀ زیر تا اندازه‌ای به مسألۀ پژوهشی حاضر نیز مرتبط است:

«نظری انتقادی بر راه حل معضل ربط ثابت و متغیر در نظریه حرکت جوهری» نوشتۀ جوارشکیان (1379).

اگرچه هدف اصلی مقالۀ بالا بررسی ربط ثابت و متغیر از راه حرکت جوهری است نه به‌عکس، به‌ نوعی نکته‌هایی مرتبط با بحث حاضر نیز در لابه‌لای آن‌ یافت می‌شوند که البته ما در جای مناسب خود خواهیم کوشید در حد ضرورت به مهم‌ترین و جدیدترین آنها نیز اشاره‌ای داشته باشیم.

کوتاه اینکه، در این مقاله درصدد هستیم دربارۀ رابطۀ حرکت جوهری با چگونگی صدور متغیر از ثابت و بُعد چهارم (افزایشی و سرمدی ایستا) دیدگاه‌ها را به ‌صورت تاریخی گرد آوریم و آنها را به‌روش عقلی و با ابزارهای منطقی بررسی و نقد کنیم.

2- تقریر خاص صدرا در اثبات حرکت جوهری و نسبت آن با ثابت و سیال

صدرا گاه برخی از برهان‌های خود در اثبات حرکت جوهری را به صدور متغیر از ثابت گره زده است. توضیح اینکه، او در کتاب شواهد می‌گوید: «چون حرکت وجودی متجدد دارد، پس علت آن نیز باید غیرقار باشد. بنابراین فاعل بی‌واسطۀ حرکت نمی‌تواند عقل محض باشد؛ چه، در آن هیچ تغیری نیست. همین‌طور نفس نیز از حیث ذات عقلی خود نمی‌تواند فاعل بی‌واسطۀ حرکت باشد. ولی نفس از آن جهت که در جسم است می‌تواند. پس فاعل بی‌واسطۀ حرکت طبیعت است. چون اعراض تابع جوهرند. پس جوهر صوری که طبیعت نامیده می‌شود از آن جهت که مبدأ حرکت است سیال است. وگرنه – به ‌سبب امتناع صدور متغیر از ثابت – صدور حرکت از آن شدنی نبود: «الطبیعة من جهة کونها مبدأ الحرکة عندنا أمر سیال و لو لم یکن أمرا سیالا متجدد الذات لم یمکن صدور الحرکة عنها لاستحالة صدور المتغیر عن الثابت.» هر راه‌حل دیگری نیز که در ربط متغیر به ثابت گفته‌اند باید در نهایت به طبیعتی بینجامد که به‌ناچار دارای تجدد است. پس از نظر ما طبیعت به ذات خود سیال است» (صدرالدین شیرازی، 1417ق، صص. 84–85؛ و نیز نک:  صدرالدین شیرازی، 1378، صص. 45–47).

گاهی نیز به ‌نظر می‌رسد صدرا کیفیت صدور متغیر از ثابت را به‌ صورت برهانی جداگانه‌ در اثبات حرکت جوهری درآورده باشد و برخی از شارحان نیز به این امر تصریح کرده‌اند (مطهرى، 1385، صص. 511 و 525). توضیح اینکه، وی در رسالۀ شواهد به‌کوتاهی حرکت جوهری را با ‌روشی مشابه کتاب شواهد ولی فقط از راه چگونگی صدور متغیر از ثابت اثبات می‌کند (صدرالدین شیرازی، 1420ق، صص. 324–325). او در اسفار در کیفیت ربط متغیر به ثابت می‌گوید برای اینکه مشکل‌هایی همچون دور یا تسلسل در علت‌های متغیر یا تغیر در ذات خدا پدید نیایند، چاره‌ای نیست جز اینکه بگوییم طبیعت جسمانی ذاتاً متجدد است و با جعل بسیط به ‌همین صورت متجدد جعل می‌شود. چون این طبیعت جسمانیِ متجدد در تجدد خود ثابت است، از همین جهتِ ثباتِ خود می‌تواند به جاعل ثابت مرتبط شود. از جهت تجدد نیز امور متجدد می‌توانند به آن مرتبط بشوند (صدرالدین شیرازی، 1981م، صص. 68–69؛[1] و نیز نک:  صدرالدین شیرازی، 1378، صص. 47–52).

3- تقریر خاص شارحان صدرایی

1-3-    سبزواری

تعبیر هادی سبزواری (۱۲12–۱۲89ق) در اثبات حرکت جوهری از راه ربط سیال به ثابت صریح‌تر از سخنان یادشدۀ صدراست. سخن او در شرح منظومه این است که از آنجا که اعراض همگی تابع جوهر هستند، پس حرکت عرضی هم تابع جوهر است. ولی چنین جوهر متبوعی نمی‌تواند ثابت باشد و باید غیرقار باشد؛ زیرا اگر ثابت و قار باشد، باب عطا مسدود می‌شود. چه، عرض‌های متجدد شایستۀ استناد به قدیم تعالی نیستند؛ قدیمی که نه خودش حالت منتظره دارد و نه فرشته‌های نزدیک به او. و از آنجا که دیدگاه رقیب طبیعت‌های جوهری را مصدر این حرکت‌های عرضی می‌داند و این‌ طبیعت‌ها را نیز ثابت به ‌شمار می‌آورد، این مشکل به‌ وجود می‌آید که سیال به ثابت چگونه مرتبط می‌شود؟[2] زیرا تخلف معلول از علت خود جایز نیست. پس اگر ثابت علت سیال باشد، لازم می‌آید همۀ اجزای سیال به‌یک‌باره موجود شوند و از این ‌رو، آنچه سیال فرض ‌کرده ‌بودیم ثابت باشد. پس از آنجا که این خلاف فرض است که حرکت‌های عرضی از سیالیت خارج و ثابت شوند، به‌ناچار طبیعت بالذات متجدد است؛ آن هم وجود و هویت طبیعت و نه ماهیت آن.

از آنجا که این طبیعت ذاتاً متجدد است و به جعل بسیط موجود شده است، دیگر مشکلی در ربط سیال به ثابت به ‌وجود نمی‌آید. چنین راه‌حلی را دربارۀ حرکت عرضی نمی‌توان پیش ‌کشید؛ چه،[3] دیدیم اعراض همگی تابع جوهر هستند. طبیعت ثابت به ‌همراه تجدد احوال لاحق‌شده از خارج نیز نمی‌تواند علت این حرکت‌های عرضی باشد؛ زیرا خود این تجدد احوال نیز باید علتی متغیر داشته باشد. پس این نیز به‌ناچار به طبیعت می‌انجامد[4]؛ طبیعتی که باید فاعل بی‌واسطۀ مطلق حرکت باشد (سبزواری، 1374، صص. 290–294؛ و نیز نک: انصاری شیرازی، 1387، صص. 732–738؛ منتظری، 1398، صص. 616–632؛ خمینى، 1381، صص. 482–483).

پس حاصل سخن سبزواری این است که حرکت‌های عرضی – بدون واسطۀ جوهر – نمی‌توانند به ثابت مرتبط باشند؛ چه، اگر خدای ثابت یا مجردات بی‌واسطه علت این عرض‌های متجدد باشد، عرض‌های متجدد همگی باید به‌یک‌باره به فعلیت برسند. حرکت‌های عرضی در صورتی می‌توانند به ثابت مرتبط شوند که علت آنها همان جوهرشان باشد و آن نیز ذاتاً متغیر باشد تا این تغیر ذاتی بتواند به علت ثابت مرتبط شود. به این ترتیب، حرکت جوهری در وجود و هویت، و نه در ماهیت، اثبات می‌شود.

سبزواری گاه اثبات حرکت جوهری را در تضاد با دیدگاه مشهور مشاء نیز نمی‌بیند؛ چه، از نظر او اشیاء دو دسته‌اند:

(1) چیزهایی که سیلان و عدم قرار در وجود آنها اعتبار می‌شود؛ مانند جوهر و دیگر مقوله‌هایی که در آنها حرکت رخ می‌دهد.

(2) چیزهایی که سیلان و عدم قرار در مفهوم آنها اعتبار می‌شود؛ مانند زمان، متی، ان یفعل و ان ینفعل.

پس هر دو گروه درست گفته‌اند: پذیرش حرکت جوهری به اعتبار وجود آن است که درست است و نفی آن به اعتبار ماهیت آن (سبزواری، 1376، ص. 517).[5]

2-3-  مطهری

شهید مطهرى می‌گوید اثبات حرکت جوهری از راه ربط متغیر به ثابت و حادث به قدیم یکى از برهان‌هایى است که صدرا بیش از هر برهانى بر آن تکیه مى‏کند (مطهرى، 1389، ص. 144) و آن ‌را قوى‏ترین یا یکى از قوى‏ترین استدلال‌هاى حرکت جوهری به ‌شمار می‌آورد (مطهرى، 1389، . ص687). خلاصۀ آن برهان این است که: اگر حرکت جوهرى – که باید مجعول به جعل بسیط باشد و ذاتاً متجدد باشد و حرکت از حاقّ ذات آن انتزاع شود – رابط متغیر با ثابت و حادث با قدیم نباشد، هیچ چیز دیگرى نمی‌تواند رابط واقع بشود. پس حرکت جوهرى وجود دارد و رابط متغیر و ثابت است (مطهرى، 1389، صص. 132ف 147–148، 187–189 و 687 و 696).[6]

از نظر مطهرى، اثبات حرکت جوهری از راه ربط متغیر به ثابت در واقع برهانی از راه علیت[7] طبیعت برای اعراض است (مطهرى، 1385، ص. 526). توضیح کوتاه اینکه، علت تغیرهای موجود در عالم طبیعت باید متغیر باشد و از آنجا که علت مباشر تغیرهای طبیعت خود طبیعت، یعنى صورت جوهرى، است، پس ناچار خود صورت جوهرى باید متغیر باشد (مطهرى، 1385، ص. 277). اینک، از آنجا که در این صورتِ جوهرى تغیر و حرکت وصف ذاتى متغیر است، چنین متغیرى نیاز به علت متغیر ندارد و علت آن امری ثابت است (مطهرى، 1385، ص. 278). ذاتى‌بودن حرکت‏ نیز به این معنا است که حرکت از حاقّ ذات متحرک (البته حاقّ وجود نه حاقّ ماهیت) انتزاع مى‏شود؛ درست مانند رابطۀ زوج و چهار (مطهرى، 1385، ص. 279). پس حرکت امری نیست که در خارج به جوهر ملحق شود، بلکه این لحوق یک لحوق تحلیلى است؛ درست مانند انتزاع وحدت از وجود شى‏ء (مطهرى، 1385، ص. 280).

مطهرى می‌گوید جوهر که متجدد بالذات شد، دیگر دشواره‌ای همچون انفکاک این معلول از علت آن به ‌وجود نمی‌آید و علت آن دیگر نیازی ندارد خودش نیز متجدد بالذات باشد؛ چه، علت طبیعت ماوراء طبیعت است و این نیز بر زمان و امور زمانی محیط است. به‌سبب همین احاطه «نسبت به ماوراى طبیعت، عدم معنى ندارد. اینکه مى‏گوییم طبیعت امرى است متجدد الذات، در نسبت میان اجزاء طبیعت به یکدیگر، فنا و زوال معنى دارد ولى نسبت به ماوراء طبیعت اساساً زوال و فنا نیست. براى او و نسبت به او، آن شى‏ء ازلاً و ابداً وجود دارد» (مطهرى، 1385، صص. 252–253).

به‌ تعبیری، تقسیم وجود به متجدد و ثابت یک تقسیم نسبى است نه مطلق. پس ثابت شامل متغیر نیز مى‏شود و متغیر در تغیر خود ثبات دارد. اینک، فاعل که وجود را افاضه مى‏کند، علیت این علت به‌گونه‌ای است که «ثبات» را ایجاد مى‏کند نه تغیر را. البته ثباتى را ایجاد مى‏کند که از آن تغیر انتزاع مى‏شود و ثباتش عین ثبات‌التغیر است؛ ثباتى که در مقایسه با اشیاء دیگر ثبات نیست، بلکه تغیر است. به‌ همین سبب، «عالم نسبت به ما متغیر است ولى نسبت به ماوراء خودش که محیط بر آن است تغیر معنى ندارد. یک حقیقت است داراى دو رویه: رویۀ ثبات و رویۀ تغیر» (مطهرى، 1385، صص. 283–286).

هر وجود مادى از همان جنبۀ مادى خود دارای دو وجهۀ ثابت و متغیر است. هر مرتبه‏اى از متغیر از مرتبۀ دیگر آن منعزل است. برای ما که امری زمانی هستیم «دیروز جداى از امروز است و امروز جداى از فرداست»، ولى براى یک موجود ماوراءالطبیعى که بر همۀ مراتب زمان محیط است چنین نیست. «براى او تمام زمان من اوله الى آخره، من الازل الى الابد یک واحد ثابت است، همین که براى خودْ متغیر است، براى او و نسبت به او ثابت است».

آن مثال معروف میرداماد، که مورچه‏اى بر روى چیزی رنگانگ حرکت می‌کند، نیز همین را می‌گوید: به‌ نظر مورچه، رنگ‌هاى گوناگون با هم موجود نیستند، ولی ما انسان‌ها می‌دانیم آن رنگ‌هاى گوناگون با هم موجود هستند. به همین ترتیب، «براى خدا گذشته و حاضر و آینده معنى ندارد». همۀ عالم طبیعت در متغیربودنش ثابت و یک متغیرِ ثابت است. «تمام این وجودِ فرقى، براى یک وجود محیط جنبۀ جمعى پیدا مى‏کند». آن خالق محیط وجودى ایجاد می‌کند که از ازل تا ابد کشیده شده است و با این‌ همه، «براى او نسبت واحد دارد و وقتى براى او نسبت واحد داشت پس براى او ثبات دارد». ذات حق به این دلیل که همه‌جا هست و بر همه‌جا محیط است، نسبت متغیر و متحرک با او تغییر نمی‌کند و ثابت است. پس درست همین وجود مادى جهان، و نه وجود مثالی آن، «از جنبۀ نسبتش به ماوراء طبیعتش وجود ثابتى است» (مطهرى، 1389، صص. 852–854). در اینجا، از آنجا که حرکت ذاتی است نه عرضى، علت آن‌به‌آن جعل نمى‏کند؛ اگرچه معلول جعل و افاضه را آن‌به‌آن دریافت می‌کند. افاضۀ وجود در اینجا به ‌گونه‌ای است که «از ناحیۀ مستفیض کثرت است و از ناحیۀ مفیض وحدت» (مطهرى، 1389، صص. 707–708).

چنانکه دیده می‌شود، تا اینجا مطهری گرایش داشت جوهرهای متحرک، و بلکه مطلق امور متغیر زمان‌مند، را در قیاس با مجردات ثابت بداند؛ اگرچه آنها در قیاس با خودشان متغیر هستند نه ثابت. ولی در بحث لبس پس از لبس، او گاه تا آنجا پیش‌می‌رود که جوهر متحرک را در قیاس با خودشان نیز ثابت به‌ شمار می‌آورد نه متغیر.[8] توضیح اینکه، لبس پس از لبس به‌ صورت چهاربُعدگروی افزایشی نکته‌ای دیگر است که گاه مطهرى در شرح حرکت جوهری مطرح کرده است. از نظر او، حرکت جوهری در بیشتر موارد به ‌صورت لبس پس از لبس است و «جوهر در حالى که صورتى دارد صورت دیگر را مى‏پذیرد»[9] (مطهرى، 1382، ص. 54). هنگامی که صورت جدیدی در حرکت جوهری حادث مى‌شود، صورت پیشین از میان نمی‌رود و از مرتبۀ خودش منعزل و فانى نمى‌شود؛ زیرا هستى هیچ‌گاه تبدیل به نیستى نمی‌شود. پس در اینجا، اگرچه زمان ماضى در زمان حال منتفى و معدوم است، ولی «زمان ماضى ... از زمان ماضى منتفى نمى‌شود» (مطهرى، 1381، صص. 403–404). پس بر پایۀ شرح بالا، صورت پیشین در ظرف گذشته موجود و محفوظ است؛ و البته این چیزی نیست جز همان محتوای بُعد چهارم افزایشی.

3-3-  جوادی‌آملی

در آثار جوادی‌آملی نکاتی هست که گاه مکمل بُعد چهارم افزایشی یاد شده‌اند و گاه نیز در راستای بُعد چهارم سرمدی ایستا. ما به نکتۀ نخست به‌کوتاهی اشاره‌ می‌کنیم تا سپس نکتۀ دوم را بیشتر بررسی کنیم؛ زیرا همین نکتۀ دوم است که مختص ایشان است. توضیح کوتاه نکتۀ نخست اینکه، بُعد چهارم بودن لبس پس از لبس توسط این شارح صدرایی چنین تبیین شده است: «بُعد چهارم ... مربوط به صور نوعیه‌ای است که اتحاد با صورت جسمیه پیدا می‌کنند و مربوط به حرکتی است که در مسیر صور نوعیه انجام می‌شود و در حقیقت مربوط به وجود صور جوهری است» (جوادی‌آملی، 1393ب، ص. 325؛ و نیز نک: جوادی‌آملی، 1395، ص. 334). همچنین، در لبس پس از لبس «در ظرف تحقق جزء لاحق، اجزاء سابق از بین نمی‌روند و معدوم نمی‌شوند»، ولی هنگام تحقق جزء سابق جزء لاحق موجود نبوده است (جوادی‌آملی، 1393الف، ص. 154؛ بسنجید با: جوادی‌آملی، 1393الف، ص. 293). آشکارا درون‌مایۀ این لبس پس از لبس همان بُعد چهار افزایشی یاد شده است که می‌گوید گذشته و حال در ظرف خود موجود هستند ولی آینده در ظرف خود معدوم است.

اما در رابطه با بُعد چهارم سرمدی ایستا و نسبت آن با بحث کنونی، باید گفت جوادی‌آملی باور دارد اثبات حرکت جوهری از راه چگونگی ارتباط ثابت و سیال و قاعدۀ ثابت‌بودن متجدد که صدرا پیش‌ کشیده است به دو گونه قابل ‌تبیین است. تبیین رایج که معمولاً این بوده است که جوهر متحرک دارای دو حیث ثابت و متغیر است، از نظر جوادی‌آملی – چنانکه به‌زودی در بحث عدم مجعولیت حرکت گزارش خواهیم کرد – دقیق‌تر قابل‌ تفسیر است و نیازی نیست ثبات و سیلان را به دو جهت مغایر بازگرداند. تبیین دیگر این است که ثابت شامل متجدد نیز می‌شود. ایشان شمول ثابت نسبت به متجدد را گاه این‌گونه توضیح می‌دهند که گذشته (و آیندۀ) متغیر در ظرف خود ثابت‌ است. البته این ثبات یک نوع «ثبات ضعیف» است و به ‌سبب ثابت‌بودن می‌تواند از علت ثابت خود صادر شود و مشکل چگونگی ارتباط ثابت و سیال به شیوۀ زیر حل می‌شود:

... ثبات در تقابل با تجدد نیست. ثبات به این معناست که شیء چیزی را از دست نمی‌دهد و در جای خود مستقر است. استقرار چیزی در عالم طبیعت به وحدت اتصال آن شیء است. ما هنگامی که در عالم طبیعت هستیم، استقرار اجزای شیء سیال را در جای خود نمی‌بینیم. ما گذشته را که در جای خود قرار دارد و آب جاری را که در جای خود هست، نمی‌بینیم و از معدوم‌بودن آن خبر می‌دهیم. کسی که فراتر از عالم طبیعت باشد، همۀ اجزای چیزی را که ما پراکنده می‌بینیم، در اتصال با هم و در جای خود می‌بیند، به همین دلیل ما از ثبات اشیای طبیعی غافل می‌مانیم. ثبات اشیای طبیعی در نسبت با ما، به لحاظ معرفت و ادراک ما نیست، عالم طبیعت از ثبات ضعیف مربوط به خود برخوردار است و موجودات به‌حسب جایگاهی که دارند، نسبت به آن آگاه و یا آنکه از آن غافل می‌شوند (جوادی‌آملی، 1393الف، ص. 368؛ و نیز نک: سوری و همکاران، 1401، صص. 71–73).

اگرچه در بحث بالا به‌تصریح سخنی از نحوۀ ثبات آینده نیست، اگر بپرسیم ثبات چگونه شامل آینده نیز می‌شود، سیاق عبارت – به ‌ویژه تعبیر «همه» در «همۀ اجزای چیزی را که ما پراکنده می‌بینیم ...» – به‌ گونه‌ای است که این پاسخ را به ذهن می‌آورد: آینده نیز در جای خود قرار دارد و ما آن ‌را نمی‌بینیم ولی کسی که فراتر از عالم طبیعت باشد آینده را نیز در جای خود می‌بیند. حاصل اینکه، جوادی‌آملی در تبیین حرکت جوهری صدرا از راه ربط متغیر و ثابت، به ‌تعبیری کوتاه، بُعد چهارم ایستا را پیش ‌می‌کشد: نه فقط گذشته و حال، بلکه آینده نیز در ظرف خود به‌ نحوی ثابت و ایستا موجود است.

4- بررسی انتقادی اثبات حرکت جوهری از راه چگونگی ارتباط ثابت و سیال

1-4-    نقدهای حسین خوانساری

حسین خوانساری (۱۰16–۱۰98ق) در نقد خود بر حرکت جوهری می‌گوید با پذیرش دیدگاه صدرا چگونگی ربط طبیعت سیال به علت ثابت با مشکل مواجه می‌شود. خلاصۀ اشکال او این است که باز در نهایت مشکلی حل نمی‌شود اگر بگوییم: از آنجا که نحوۀ وجود طبیعت همان تجدد است و حرکت همان نفس تغییر است و تجدد برای آن ذاتی است، پس از این جهت دارای ثبات است و نیازی به علت متجدد و حادث ندارد. به‌ سبب اینکه همین جهت یا (1) قدیم است یا (2) حادث یا (3) هیچ‌کدام و یا (4) از جهتی قدیم و از جهتی حادث. در صورت (1) چگونه می‌تواند علتِ حادث باشد. در صورت (2) باید علت حادثی داشته باشد. (3) را نیز عقل صریح نمی‌پذیرد. در صورت (4) از جهت حدوث باید علت حادثی داشته باشد (خوانساری، 1378، صص. 703–708).

این اشکال خوانساری بسیار قوی است و پس از گذشت چند صد سال هنوز نسخه‌هایی از آن در نقد حرکت جوهری مطرح می‌شوند و بلکه برخی از شارحان برجستۀ صدرایی نیز در نهایت چنین اشکالی را پذیرفته‌اند. در اینجا ما به ‌ترتیب تاریخی اشکال‌های مشابه را بررسی می‌کنیم.

4-2-  اشکال‌های دفاع سبزواری

سبزواری این اشکال محتمل را مطرح می‌کند که: تجدد برای حرکتِ وضعی ذاتی باشد. اینک، از آنجا که بر پایۀ گفتۀ خود شما ذاتی نیاز به علت متجدد ندارد، پس حرکت عرضی نیز نیاز به علت متجدد ندارد. بنابراین، تجدد طبیعت اثبات نمی‌شود. پاسخ سبزواری این است که: ما بالعرض باید به ما بالذات بینجامد. پس از آنجا که همۀ اعراض تابع محض هستند، آنها باید به ما بالذات، که همان جوهر باشد، بینجامند. به ‌همین‌ ترتیب، حرکت عرضی نیز باید به ما بالذات، که همان جوهر متحرک باشد، بینجامد. افزون بر این، طبیعت جوهری مبدأ وجود برای اعراض متحرک نیست، بلکه برای آنها فقط مبدأ فاعلی، به‌ معنای مبدأ حرکت، است. مبدأ وجود و فاعل الهی برای اعراض متحرک فقط خداست (تعلیقۀ سبزواری بر اسفار، در:  صدرالدین شیرازی، 1981م، ص. 67؛ و نیز نک: تعلیقۀ سبزواری بر شواهد، در: صدرالدین شیرازی، 1417ق، صص. 517–518؛ هیدجی، 1363، ص. 467).

برخی از شارحان صدرایی در نقد سبزواری – به‌درستی – گفته‌اند انجامیدن بالعرض به بالذات ربطی به بحث کنونی ندارد؛ زیرا تجدد نسبت به اعراض متحرک ذاتی است نه عرضی. از این ‌رو، تجدد اعراض متحرک به خود آنها باز می‌گردد و تابع امری دیگر نیست. اعراض متحرک فقط در اصل وجود خود تابع هستند و طبیعت جوهری فقط وجود آنها را تأمین می‌کند. کوتاه اینکه، حرکت در صورتی که ذاتی یک مقولۀ عرضی باشد، نیاز به بازگشت به امر دیگری ندارد (جوادی‌آملی، 1393ب، صص. 306–307؛ برای نقدی متفاوت بنگرید به: اسدی، 1398، صص. 627–628).

4-3-  تقویت اشکال‌های جلوه و نقد پاسخ‌های مطهری

ابوالحسن جلوه (1238–1314ق) این اشکال را مطرح می‌کند که تجدد برای حرکتِ وضعی فلک ذاتی است. پس این حرکت بالذات متجدد است و در تجدد خود نیاز به علت ندارد و فقط در وجود خود نیاز به علت دارد. اگر هم به‌فرض حرکت فلک نیاز به علت متجدد داشته باشد، تجدد فقط در طبیعت جوهری فلک اثبات می‌شود نه در دیگر طبیعت‌های جوهری (جلوه، 1385، ص. 471).

در بحث ربط متغیر به ثابت نیز دیدگاه خود جلوه این است که وجود دو حیثیت تغیر و ثبات در یک امر واحد پذیرفتنی نیست؛ چه، وجود و ماهیت حرکت و زمان و نیز وجود طبیعت – در صورت پذیرش حرکت جوهری – عین تجدد است. و ثبات تجدد نیز از آنجا که چیزی جز دوام تجدد نیست، پس نمی‌تواند ثبات واقعی باشد. در هر صورت از آنجا که وجود متغیر معلول از علت ثابت صادر شده است[10]، پس ربط متغیر به ثابت مشکلی ندارد (جلوه، 1385، صص. 477–478). حاصل اینکه، شاید عرض متحرک بتواند از طبیعت ثابت بدون هیچ اشکالی صادر شود و از این ‌رو، دیگر نیازی به حرکت جوهری خود آن طبیعت نیست.

خلاصۀ پاسخ مطهری به جلوه این است که: حرکت عرضى نحوۀ وجود تعلقى و ناعتی دارد و وجود نفسى ندارد و حال آنکه شما براى آن وجود نفسى فرض کرده‏اید. تعلق به موضوع عین وجود عرض است نه اینکه عرض وجودى دارد و این وجود نسبتى با موضوع دارد. پس اگر عرض متحرک باشد، جوهر باید در آن حرکت کند. در حرکت عرضى موضوع و متصف و منعوت واقعىِ حرکت خود جوهر است نه عرض (مطهرى، 1385، ص. 300). در اعراض، برخلاف جوهر، متجدد غیر از تجدد و ما فیه التجدد است و به ‌همین سبب، براى ربط متغیر به ثابت مناسب نیست. هر چیزى که به جعل تألیفى علت تغییر باشد، خودش هم باید متغیر باشد. حرکت به وجود منشأ انتزاع خود موجود است و حرکت خود تجدد است نه چیزى که تجدد لازم ذات و ذاتى‏ آن باشد. پس نمى‏توان در مقابل متجدد چیزی با حکم جداگانه به اسم حرکت در نظر گرفت و گفت: حرکتْ نفس تجدد است و تجدد ذاتى‏ آن است و همین براى رابط‌بودن کافى است. چیزى که تجددْ ذات آن است، علاوه بر متجدد (جوهر) حکمى ندارد و خودش مستقلاً چیزى نیست (مطهرى، 1389، صص. 700–706؛ و نیز نک: مطهرى، 1389، صص. 148–149، 188–189 و 696–698؛ محمدی و دهباشی، 1393، صص. 95–96؛ محمدی و دهباشی، 1395، صص. 141–142).

اشکال سخن مطهری در این است که از مسألۀ اصلی امثال جلوه، تا جایی که به نقد برهان حرکت جوهری مربوط می‌شود، غفلت کرده است. زیرا مسألۀ اصلی این است که – با فرض پذیرش دو جهت ثبات و تغیر – شاید حرکت عرضی هم بتواند دارای دو جهت ثبات و تغیر باشد؛ اگرچه این حرکت عرضی به جعل تألیفى پدید آمده باشد نه به جعل بسیط، و نحوه‌ای خاص از وجود باشد نه ماهیت. مطهری به این مسأله پاسخ صریحی نمی‌دهد و به‌ جای آن بیشتر بر این موضوع پا ‌می‌فشرد که حرکت نمی‌تواند متجدد و متحرک باشد (و نیز نک: مطهرى، 1389، صص. 149 و 696). ولی حتی اگر هم به‌فرض حرکت نتواند متجدد باشد، اشکال این است که شاید حرکت بتواند دارای دو جهت ثبات و تغیر باشد. در این صورت، از جهت ثبات خود از طبیعت جوهری ثابت صادر می‌شود. پس آن برهان حرکت جوهری با مشکل مواجه می‌شود.

اما اینکه حرکت می‌تواند متجدد باشد یا نه، از قضا بر پایۀ مبادی شناخته‌شدۀ فلسفۀ اسلامی (از جمله بر پایۀ آثار فلسفی خود مطهری) حرکت به متجددبودن و متحرک‌بودن سزاوارتر است تا جوهری همچون فلک. توضیح اینکه، دربارۀ صفتی همچون سفیدبودن به دو نحو می‌گوییم:

(1) دیوار دارای سفیدی است بالعرض یا بالتبع؛

(2) سفیدی دارای سفیدی است بالذات.

یعنی در 1 واسطه در ثبوت یا عروض وجود دارد ولی در 2 نه. همین ‌را دربارۀ صفتی همچون متجددبودن نیز به دو نحو می‌توانیم بگوییم:

(3) جوهری همچون فلک دارای حرکت و تجدد است بالعرض یا بالتبع؛

(4) حرکت دارای حرکت و تجدد است بالذات.

پس اینجا هم در 3 واسطه در ثبوت یا عروض وجود دارد ولی در 4 نه. اینک، حمل‌های اشتقاقی 3 و 4 دارای این حمل‌های مواطات معادل هستند:

(5) جوهری همچون فلک متجدد است بالعرض یا بالتبع؛

(6) حرکت متجدد است بالذات.

پس، درست برخلاف ادعای مطهری، آنچه بالذات به متجددبودن متصف می‌شود حرکت است نه جوهری همچون فلک. همان‌طور که دیوار در ذات خود فاقد سفیدی است، شاید جوهری همچون فلک نیز در ذات خود فاقد تجدد باشد. و باز همان‌طور که دیوار به ‌واسطۀ عروض یا ثبوت سفیدی بر آن متصف به سفیدی می‌شود – آن ‌هم به ‌عنوان عرضی نه ذاتی –، فلک هم به ‌واسطۀ عروض یا ثبوت تجدد بر آن متصف به تجدد می‌شود – آن ‌هم به ‌عنوان عرضی نه ذاتی. این یعنی حرکت عرض لازم یا مفارق فلک است نه ذاتی آن. کوتاه اینکه، حرکت عرضی هم می‌تواند دارای دو جهت ثبات و تغیر باشد و از جهت ثبات خود از طبیعت جوهری ثابت صادر شود.

اما اینکه مطهری در اینجا هر از گاهی می‌گوید حرکت عرضی چون ناعت است از خود حکم مستقلی ندارد، دلیلی دیگر در اثبات حرکت جوهری (تقریری از تابعیت) است که در جای خود نقد شده است (اسدی، 1403) و به‌خودی‌خود ربطی به دلیل چگونگی ارتباط ثابت و متغیر ندارد.

نکتۀ دیگر اینکه، مطهری خود در نهایت نکتۀ اصلی صدرا در ربط متغیر به ثابت – یعنی ثبات تغیر – را نتوانسته است بپذیرد. ما این نقد مطهری، و حتی سایر اندیشمندان، به ثبات تغیر را در مقاله‌های جداگانه‌ای بررسی کرده‌ایم (اسدی، 1402الف و 1401الف و 1401ب) و اینجا نمی‌توانیم آنها را بازگویی کنیم. پیامد آن بحث در اینجا چنین است: اگر مطهری ثبات تغیر را نپذیرد، پس علی‌القاعده برهان حرکت جوهری از راه ثبات تغیر را نیز در نهایت نباید بپذیرد.

4-4-  اشکال مصباح‌یزدی بر علامه طباطبایی

بخشی از پاسخ یادشدۀ شهید مطهری بازگویی و بسط پاسخ علامه طباطبایی است؛ آنجا که در نهایة می‌گوید: تجدد بالذات را به حرکت‌های عرضی نمی‌توان نسبت داد؛ چه، آنها وجود فی‌نفسه لنفسه ندارند تا ‌بنفسه به تجدد متصف شوند و متجدد نیز باشند. ولی جوهر بالذات هم تجدد است و هم متجدد. به ‌همین‌ سبب، ایجاد جوهر و متجدد در اینجا یکی و جعل بسیط است؛ برخلاف حرکت‌های عرضی که جعل تألیفی هستند (طباطبایی، 1430ق، صص. 103–104؛ و نیز نک:  مصباح‌یزدی، 1393، ص. 340).

مصباح‌یزدی در نقد علامه می‌گوید: «وجود صورت‌های جوهری نیز برای مواد است. پس اگر برای‌ غیر‌بودن ملاک باشد، صورت‌های جوهری نیز چنین‌اند» (مصباح‌یزدی، 1393، صص. 340–341).[11] خود مصباح در اینجا دو پاسخ پیش ‌می‌نهد:

نخست اینکه، اگر حرکت برای اعراضْ ذاتی باشد، نباید از آن تخلف کند (مصباح‌یزدی، 1393، ص. 341). برخی نیز با بیانی مشابه بیان مصباح گفته‌اند: «اگر برای اعراض حرکت ذاتی بود، هیچ‌گاه حرکت از آنها منفک نمی‌شد.» از سوی دیگر، بیشتر حرکت‌های موجود در اعراض محسوس‌ هستند و حس نیز آنها را از اعراض قابل ‌انفکاک می‌یابد. از همین‌جا روشن می‌شود حرکت برای اعراضْ ذاتی نیست (دهباشی، 1386، ص. 69).

دوم اینکه، حرکت جوهری فقط به فاعل مفیض نیاز دارد؛ زیرا عین وجود جوهر است. ولی اعراض لازم مجعول بسیط هستند (و از این ‌رو، در آنها حرکت‌های مشهور وجود ندارند). اعراض مفارق نیز وجودشان غیر از حرکت‌های مشهور است و مجعول تألیفی‌ هستند و از این ‌رو، فاعل آنها نیز باید متغیر و متحرک باشد (مصباح‌یزدی، 1393، ص. 341؛ و نیز نک:  مصباح‌یزدی، 1390، ص. 386).

با این ‌همه، گویا مصباح خود در نهایت چنین پاسخ‌هایی را کارگشا نمی‌یابد؛ چه، برهان از راه فاعلیت جوهر برای اعراض را جدلی می‌داند و می‌گوید: «حرکت ... مابه‌ازای عینی مستقلی از منشأ انتزاعش، یعنی وجود سیال جوهری یا عرضی، ندارد، پس حرکت چه در جوهر فرض شود و چه در عرض، عین وجود آن خواهد بود و علت آن هم همان علت وجود جوهر یا عرض است. بنابراین چه مانعی دارد که وجود سیال عرض را مستقیماً به فاعل الهی و ماوراء طبیعی نسبت دهیم و نقش جوهر را در تحقق آن، نظیر نقش ماده برای تحقق صورت به ‌حساب آوریم نه به ‌عنوان علت فاعلی؟» (مصباح‌یزدی، 1390، صص. 386–387؛ بسنجید با: اسدی، 1398، ص. 625).[12]

در نقد سخن مصباح، باید گفت دو پاسخ یادشدۀ او نیز پذیرفتنی به‌ نظر نمی‌آید. مشکل پاسخ نخست این است که حرکت ذاتی برای هر عرض دل‌خواهی نیست، بلکه فقط ذاتی برای هر حرکت عرضی است و از آن تخلف هم نمی‌کند: مادام که حرکت عرضی موجود است حرکت برای آن ذاتی است. از سوی دیگر، اگر چنین اشکالی وارد باشد، در جوهر هم وارد است و هر پاسخی که آنجا بدهند مانند آن ‌را – بر مبنای سخن خود آنها – اینجا نیز می‌توان پیش ‌کشید. برای نمونه، برخی آنجا می‌گویند حرکت جوهر (برای مثال، در سنگ ساکن در کوه) گاه کند و نامحسوس است نه اینکه اصلاً نباشد (جوادی‌آملی، 1393الف، صص. 267–268). اینجا هم می‌توان گفت: حرکت (برای مثال، حرکت مکانی آن سنگ در کوه) ذاتی برای این عرضی است و از آن تخلف هم نمی‌کند و ندیدن ما نیز دلیل بر نبودن آن نیست؛ زیرا آن حرکت مکانی بسیار کند و نامحسوس است نه اینکه اصلاً نباشد.

مشکل پاسخ دوم نیز این است که حرکت جوهری یا با اعراض لازم اثبات می‌شود یا با اعراض مفارق. اگر با اعراض لازم اثبات شود، پس هرچه آنجا در جوهر گفته‌اند (مانند فقط به فاعل مفیض نیازداشتن) اینجا در اعراض لازم هم پیش ‌می‌آید؛ چه، اعراض لازم هم به جعل بسیط جعل می‌شوند. ولی اگر با اعراض مفارق اثبات شود[13]، پس حرکت جوهری هم مفارق و موقتی است نه ذاتی. پس وجود همیشگی جوهر نمی‌تواند عین حرکت موقتی آن باشد.

4-5-  بررسی نقدهای جوادی‌آملی

خلاصۀ نقد جوادی‌آملی این است که اگر راه‌حلی همچون دو حیث ثبات و تغیر در ربط ثابت و متغیر پذیرفته شود، مانند آن ‌را در حرکت عرضی هم می‌توان پیش‌ کشید و از این‌ رو، حرکت در طبیعت جوهری اثبات نمی‌شود. بلکه او دو حیث ثبات و تغیر را در امر واحد مطلقاً نمی‌پذیرد (جوادی‌آملی، 1393الف، ص276) و به‌ جای آن تا آنجا پیش‌می‌رود که می‌گوید جوهر متجدد اصلاً مجعول نیست تا نیاز به جاعل داشته باشد؛ نه به‌ جعل مرکب و نه حتی به جعل بسیط! (جوادی‌آملی، 1393الف، صص. 257–260، 278–288 و 293–294؛ بسنجید با: جوادی‌آملی، 1393الف، ص. 156؛ مطهرى، 1389، صص. 163 و 188).[14] با این ‌همه، همین راه‌حل را نیز مانعی برای اثبات حرکت جوهری می‌داند؛ زیرا حرکت عرضی نیز شاید اصلاً مجعول نباشد؛ نه به‌ جعل مرکب و نه به جعل بسیط[15] (جوادی‌آملی، 1393ب، صص. 288–289، 304–305 و 114–115). به ‌همین‌ ترتیب، اگر در حل ربط ثابت و متغیر بگوییم ثابت هر متغیری را نیز در بر می‌گیرد، باز اثبات حرکت جوهری مخدوش می‌شود؛ چه، در حرکت‌های عرضی نیز می‌توان همین سخن را پیش‌ کشید: حرکت‌های عرضی دارای ثبات هستند و از این ‌رو، می‌توانند از جوهر ثابت صادر شوند (جوادی‌آملی، 1393الف، صص. 297–301).[16]

اگرچه ما با کلیت ارزیابی بالا همدل هستیم، اشکال سخن جوادی‌آملی در این است که مجعول‌نبودن جوهر متجدد، و انکار هم‌زمان جعل مرکب و جعل بسیط، به ‌نظر ما پذیرفتنی نیست. این راه‌حل نیز در نهایت مشکل ربط متغیر به ثابت را حل نمی‌کند.

پیش از توضیح اشکال باید دانست از نظر جوادی‌آملی جوهر متجدد و عرض متجدد تفاوتی با جوهرهای نامتجدد و عرض‌های نامتجدد ندارند که باعث شود اینها مجعول نباشند ولی آنها مجعول باشند؛ چه، هر نوع نحوۀ وجودی از مدار جعل به طور مطلق خارج است و خدا فقط وجود ممکن‌ها را جعل می‌کند و نه نحوۀ آنها را. پس جوهر ثابت و عرض ثابت – چونان ثابت – نیز مجعول نیستند: «مساوقت حرکت با وجود جوهر مادی ... نظیر وحدت، عینیت و مساوقت ثبات با وجودهای مجرد است. حرکت، امکان فقری، ربط و ثبات چیزی جز نحوۀ وجود مادی و وجود ممکن و نیز وجود مجرد نیست، ... نحوۀ وجود ممکن ... جعل بسیط نیز ندارد» (جوادی‌آملی، 1393الف، ص. 258).

با این توضیح، اگرچه از نظر جوادی‌آملی در نهایت هیچ یک از خود ثبات و خود تغیر در خارج گویا از واقعیتی اصیل برخوردار نیست تا یکی جاعل و دیگری مجعول باشد تا سپس مشکل ربط ثابت و متغیر پدید آید،– حتی با فرض پذیرش مجعول‌نبودن ثبات و تغیر– باز مشکل این است که موجودی همچون علت جوهر مادی که ثبات از آن انتزاع می‌شود چطور می‌تواند علیت داشته باشد بر موجودی همچون جوهر مادی که تغیر از آن انتزاع می‌شود؛ زیرا سنخ موجودی که ثبات از آن انتزاع می‌شود (یعنی وجود علت مجرد) آشکارا متفاوت است با سنخ موجودی که تغیر از آن انتزاع می‌شود (یعنی وجود جوهر مادی متجدد که معلول است). دو موجود ناهم‌سنخ نیز در فلسفۀ اسلامی نمی‌توانند علت و معلول باشند.

اشکال دیگری که به ‌نظر می‌رسد این است که – با پذیرش نظام توحیدی در هستی که در آن به‌جز خدای خالق همه مخلوق هستند – این راه‌حل در نهایت چیزی جز رفع نقیضان یا ثبوت معتزلی نیست؛ زیرا همان‌طور که واجب و ممکن، و خالق و مخلوق، کل هستی را در بر می‌گیرد، آشکارا جاعل و مجعول (و علت ایجادی/فاعلی و معلول) نیز کل هستی را در بر می‌گیرد: هر موجودی یا جاعل است یا مجعول[17]؛ اگرچه بالتبع مجعول باشد. خود ثبات و تغیر نیز، به‌ سبب اینکه معقول‌ثانی فلسفی هستند و نه معقول‌ثانی منطقی، در خارج دارای منشأ انتزاع هستند و ظرف اتصاف و صدق آنها جهان خارج است و به ‌سبب همین ظرف اتصاف خارجی و به‌تبع همین منشأ انتزاع خارجیِ خود باز به ‌نوعی در خارج دارای وجود هستند؛ اگرچه آن وجود خارجی وجود ضعیفی باشد. به‌ عبارتی، اگر با مبنای جوادی‌آملی، و مساوقت حرکت با وجود جوهر مادی، خود حرکت با وجود جوهر مادی در خارج وحدت و عینیت دارد، پس خود حرکت نیز به ‌معنای واقعی کلمه در خارج موجود است؛ زیرا اگر خود حرکت در خارج موجود نباشد، یا باید معدوم باشد و یا با نقض امتناع رفع نقیضان باید شق ثالث (نه موجود نه معدوم) باشد. ولی حرکت معدوم نیست؛ چه، با معدوم‌بودن حرکت، گذشته از اینکه صورت مسأله حذف‌ می‌شود و دیگر دشواره‌ای به نام چگونگی ارتباط ثابت و سیال وجود ندارد تا ایشان بخواهند برای آن راه‌حلی پیش‌ نهند، در برابر دیدگاه رقیبان خود، که وجود خود حرکت و/یا تغییر را بدیهی یا نظری می‌دانند، نیز باید پاسخ‌گو باشد. همچنین، حرکت معدوم چگونه می‌تواند با وجود جوهر مادی در خارج وحدت و عینیت داشته باشد؟ وحدت و عینیت یک معدوم با یک موجود آشکارا پذیرفتنی نیست. شق ثالث هم، جدا از اینکه به‌خودی‌خود آشکارا ناپذیرفتنی است، نمی‌تواند با وجود جوهر مادی در خارج وحدت و عینیت داشته باشد؛ زیرا وحدت و عینیت یک شق ثالث با یک موجود نیز پذیرفتنی نیست.

کوتاه اینکه، خود حرکت باید در خارج دست‌کم یک وجود تبعی و ضعیفی داشته باشد و این وجود دست‌کم تبعی و ضعیف خارجی حرکت نیز باید مجعول باشد؛ اگرچه مجعول تبعی باشد؛ زیرا چیز خارجی‌ای که به‌هیچ‌وجه مجعول نباشد و در عین حال، معدوم محض هم نباشد، چیزی همچون ثبوت معتزلی یا رفع نقیضان خواهد بود.[18] مگر اینکه، پس از پذیرش اینکه دست‌کم برخی از موجودها یا جاعل هستند یا مجعول، دیگر این‌ را نپذیریم که هر موجودی نیز یا جاعل است یا مجعول و بنابراین، ناخواسته سخنی بگوییم که برای موحدان پیامدی ناگوارتر دارد؛ زیرا در غیر این صورت، ناخواسته باید با نفی نظام توحیدی در کنار خدا، که واجب‌الوجود بالذات است، به وجود واجب‌الوجودهای بالذات دیگری – مانند همان جوهر متجدد مورد ادعای ایشان – ملتزم شویم که اینها نیز نیازی به خالق ندارند و مجعول نیستند، با این تفاوت که، برخلاف خدا، اینها دیگر خالق چیزی هم نیستند و از این ‌رو، جاعل هم نیستند. ولی اگر علت و معلول، و خالق و مخلوق، کل هستی را در بر می‌گیرد و جز خدا هر چیزی – به هر نحوی که در خارج موجود باشد – معلول و مخلوق است، پس جوهر متجدد نیز معلول و مخلوق است. و اگر هر معلول و مخلوقی نیازمند علت و خالق است، پس جوهر متجدد نیز نیازمند علت و خالق است. و از آنجا که علیت و خلقت نیز فقط از راه جعل صورت می‌گیرد، پس ناچار جوهر متجدد نیز از راه جعل پدید می‌آید و از این‌ رو مجعول است؛ خواه مجعول بالذات باشد خواه مجعول بالتبع.[19]

5-     نقد نسبت حرکت جوهری با ثبات گذشته و حال و آینده

1-5-    نقد لبس پس از لبس مطهری

بُعد چهارمی که در لبس پس از لبس مطرح ‌شد با سایر سخنان مطهری و حتی فلسفۀ صدرایی تعارضی آشکار دارد. برای نمونه، خود مطهری، ذیل اینکه حرکت جوهری صدرایی یک ‌نوع حدوث زمانى براى عالم اثبات ‌می‌‌کند، به‌تصریح می‌گوید در عالم هیچ قدیم زمانى و هیچ چیز ثابتی وجود ندارد و حتى جوهر افلاک هم دائم در حرکت و تغییر است (مطهری، 1381، صص. 412–413). ولی دیدیم مطهری در لبس پس از لبس گاه می‌گوید امور گذشته به ‌نحوی ثابت در ظرف گذشته موجود هستند. پس آنجا در جهان جسمانی وجود هر چیز ثابتی را انکار می‌کند، ولی اینجا در جهان جسمانی وجود چیزی ثابت را اثبات می‌کند و به این ترتیب، دچار تناقض‌گویی می‌شود: در جهان جسمانی امر ثابت هم وجود ندارد و هم وجود دارد.

همچنین، با پذیرش لبس پس از لبس به‌ صورت بُعد چهارم افزایشی، امور گذشته با یکدیگر اجتماع در وجود خواهند داشت؛ زیرا دیدیم مطهری در لبس پس از لبس امور گذشته را به ‌نحوی ثابت در ظرف گذشته موجود دانست. اگر، برای نمونه، امور زمانی دو روز پیش در ظرف خود به ‌نحوی ثابت موجود باشند و امور زمانی یک روز پیش هم در ظرف خود به ‌نحوی ثابت موجود باشند، در این صورت، امور زمانی دو روز پیش و یک روز پیش هر دو می‌توانند موجود باشند، بی‌آنکه وجود یکی منافی وجود دیگری باشد. ولی اگر وجود یک چیز منافی وجود چیز دیگری نباشد، آن دو می‌توانند با یکدیگر اجتماع در وجود داشته باشند. این در حالی است که فیلسوفان صدرایی، و از جمله خود مطهری، در مباحثی همچون غیرقاربودن اجزای زمانی بارها و بارها اجتماع در وجود را در امور زمانی گذشته و ... به‌تصریح نفی کرده‌اند. به این ترتیب، باز تناقض‌گویی پدید می‌آید: به‌ناچار باید بپذیریم در عبارت‌های گوناگون مطهری امور گذشته هم با یکدیگر اجتماع در وجود دارند و هم ندارند. بُعد چهارم افزایشی اشکال‌های دیگری نیز دارد که در نوشتاری جداگانه آنها را بررسی کرده‌ایم (اسدی، 1402ب).

2-5-  نقد سرمدگروی جوادی‌آملی

دیدیم جوادی‌آملی در حل ربط ثابت و متغیر گاه این تفسیر را داشتند که ثبات هر تغیری را نیز در بر می‌گیرد و در عین حال، معتقد بودند با این تفسیر هم اثبات حرکت جوهری مخدوش می‌شود؛ چه، شاید در اعراض نیز چنین باشد و حرکت‌های عرضی نیز از ثبات ضعیف مربوط به خود برخوردار باشند و از این ‌رو، بتوانند از جوهر ثابت صادر شوند.

به ‌نظر ما، گذشته از مخدوش‌شدن اثبات حرکت جوهری در برهان مورد بحث، این راه‌حل دارای مشکل بنیادی است و به‌هیچ‌وجه، نمی‌تواند پذیرفتنی بوده باشد؛ خواه در ربط ثابت و متغیر خواه در هر بحث دیگری؛ زیرا این راه‌حل در واقع به تلفیق سرمدگروی با حال‌گروی به ‌گونه‌ای متناقض دست یازیده است. توضیح کوتاه اینکه، می‌دانیم حال‌گروی تغییر و تحول و غیرقاربودن زمان و امور زمانی را می‌پذیرد و می‌گوید، برای نمونه، اگر امروز پدید بیاید و موجود شود، دیروز حتماً معدوم شده است و امروز و دیروز به‌ هیچ نحوی نمی‌توانند با هم موجود و اجتماع در وجود داشته باشند. ولی سرمدگروی همه‌ چیز را در جای خود ثابت به ‌شمار می‌آورد و از این ‌رو، خواسته یا ناخواسته در نهایت تغییر و تحول و اموری همچون غیرقاربودن زمان و امور زمانی را زیر سؤال می‌برد و به ‌جای آن زمان و امور زمانی قارّ چهاربُعدی را پیش ‌می‌کشد. پس اگر امروز پدید بیاید و موجود شود، دیروز دیگر در ظرف خود معدوم نشده است. به‌ همین سبب، امروز و دیروز می‌توانند به ‌نوعی با هم موجود و اجتماع در وجود داشته باشند. ولی اگر پیامدهای حال‌گروی و سرمدگروی چنین هستند، تلفیق سرمدگروی با حال‌گروی یعنی زمان و امور زمانی هم قار هستند و هم غیرقار؛ امور گذشته و آینده هم موجود هستند و هم معدوم؛ زمان و امور زمانی هم اجتماع در وجود دارند و هم ندارند. پس تلفیق یادشده چیزی جز جمع نقیضان نیست.

همچنین، سرمدگروی ایستایی که جوادی‌آملی در اینجا پیش ‌کشیده ‌است با سایر سخنان ایشان – که در نقد ابن‌سینا دارد – متعارض است. توضیح اینکه، به باور ابن‌سینا، شیء متحرک اگرچه در نسبت به موجودهای مادی سیال ‌است، در نسبت به مبادی عالیه ثابت است. جوادی‌آملی در شرح صدرا و در نقد ابن‌سینا می‌گوید: ثبات و تغیر به قاربودن و غیرقاربودن اجزای یک شیء برمی‌گردد و از این ‌رو، جمع‌نشدن اجزای حرکت امر اضافی و نسبی نیست (جوادی‌آملی، 1393الف، ص. 348). در معنای اموری همچون وجود نفسی اشیاء، ثبات و تغیر، مادی‌بودن و غیرمجتمع‌بودن شیء مادی، متغیر ‌بالذات ‌بودن، زمان و زمانی‌‌بودن سنجش و نسبت با غیر ملحوظ نیست؛ بلکه اینها اموری غیرقیاسی و نفسی هستند. پس وجود اشیاء به لحاظ نفس خود از باب مضاف نیست تا با اختلاف آنچه به آن اضافه می‌یابد – مانند تجرد و ثبات مدرِک آنها – اختلاف پیدا کند. علم یک‌سانِ مجرد تام به گذشته، حال و آیندۀ موجودهای متغیر به ‌سبب اجتماع و ثبات آنها نیست، «بلکه علم او نسبت به جزء موجود از سنخ علم به شهادت است و نسبت به جزء معدوم، از سنخ علم به غیب؛ چنانکه همان موجود مجرد تام علم دارد که جزء سابق زمان و حرکت و ...، هم‌اکنون معدوم است؛ چنانکه جزء لاحق آن نیز هم‌اکنون مفقود است». نحوۀ وجود زمان و امور زمانی چنین است که هر جزئی از آنها موجب عدم جزء دیگری است و غیرقابل ‌اجتماع ‌بودن آنها در قیاس با موجودهای دیگر و مدرِک‌های متنوع تغییر نمی‌کند (جوادی‌آملی، 1393الف، صص. 357–361).

اشکال دیگر جوادی‌آملی این است که در این صورت «برای شیء متحرک دو جهت خواهد بود، یکی ثابت و دیگری متغیر و آن‌گاه این پرسش پیش می‌آید که ربط و پیوند این دو جهت چگونه تأمین می‌شود؛ یعنی اشکال ربط ثابت و متغیر دیگربار بازمی‌گردد» (جوادی‌آملی، 1393الف، ص. 348؛ و نیز نک: ص. 356).

چنانکه دیده می‌شود، جوادی‌آملی در نقد ابن‌سینا به‌تصریح تمام هر گونه ثبات و قرار و ایستایی در زمان و امور زمانی را انکار می‌کند. اگر چنین است، پس دیگر نمی‌تواند سرمدگروی ایستا را پیش ‌بکشد و یک نوع ثبات و قرار و ایستایی –ا گرچه ضعیف – را برای شیء متحرک و امر زمان‌مند اثبات کند. از سوی دیگر، حتی با این فرض که سرمدگروی ایستا یک نوع ثبات ضعیف داشته باشد و این منافاتی با غیرقاربودن شیء متحرک و امر زمان‌مند نداشته باشد، در این حالت نیز به ‌نوعی همان اشکال بالای خود ایشان – این ‌بار در چگونگی ربط ثابت ضعیف سرمدی و متغیر – پیش‌ می‌آید؛ زیرا در این صورت «برای شیء متحرک دو جهت خواهد بود، یکی ثابت [ضعیف سرمدی] و دیگری متغیر و آن‌گاه این پرسش پیش ‌می‌آید که ربط و پیوند این دو جهت چگونه تأمین می‌شود».

ناگفته پیداست، نقدهای جوادی‌آملی به ابن‌سینا بر بحث مشابه یادشدۀ مطهری نیز وارد است. به هر حال، ما خود – هم‌آهنگ با همین بیان اخیر جوادی‌آملی – عدم ‌اجتماع زمان و امور زمانی را نفسی می‌دانیم (و در مقاله‌ای جداگانه نقد بیشتری نیز بر سخن یادشدۀ ابن‌سینا وارد کرده‌ایم: اسدی، 1401پ، صص. 18–20). از این ‌رو، ما ثبات ضعیف و سرمدگروی‌ را، که جوادی‌آملی پیش‌تر مطرح کردند، پذیرفتنی نمی‌یابیم.

6- نتیجه‌گیری

دیدیم صدرا چگونگی صدور سیال از ثابت را به‌ صورت برهانی جداگانه‌ در اثبات حرکت جوهری درآورده است و تعبیرهای برخی از شارحان صدرایی در اثبات حرکت جوهری از راه ربط متغیر به ثابت صریح‌تر از سخنان خود او هستند. پس برای اینکه مشکلی در ربط سیال به ثابت پدید نیاید چاره‌ای ندیدند جز اینکه بگویند طبیعت ذاتاً متجدد است و به جعل بسیط موجود می‌شود و رابط میان ثابت و سیال است. در اینجا شارحانی همچون مطهری و جوادی‌آملی برهان مورد بحث را به نسخه‌هایی خاص از بُعد چهارم نیز گره زده‌اند: مطهری و جوادی‌آملی گاه لبس پس از لبس را به‌ صورت چهاربُعدگروی افزایشی پیش‌ کشیده‌اند و جوادی‌آملی گاه حتی بُعد چهارم سرمدی ایستا را نیز در شرح حرکت جوهری صدرا مطرح کرده‌ است.

در بررسی انتقادی اثبات حرکت جوهری از راه چگونگی ارتباط ثابت و سیال کوشیدیم نقدهای پراکنده در طول تاریخ را یک‌جا گرد آوریم و تحلیل و ارزیابی کنیم و ذیل آنها، نقدهای خاص خود را نیز پیش ‌نهیم. خلاصۀ اشکال حسین خوانساری این بود که در این صورت مشکل ربط سیال به ثابت دوباره در جایی دیگر خود را نشان می‌دهد و در نهایت مشکلی حل نمی‌شود. نشان‌ دادیم این اشکال او بسیار قوی است و هنوز هم نسخه‌هایی از آن مطرح می‌شوند و برخی از شارحان معروف صدرایی نیز به‌ناچار چنین اشکالی را پذیرفته‌اند و دفاع مدافعان نیز در نهایت ره به جایی نبرده است.

دفاع سبزواری این بود که حرکت عرضی نمی‌تواند به ‌نحوی مشابه ذاتاً متجدد و رابط ثابت و سیال باشد؛ زیرا ما بالعرض باید به ما بالذات بینجامد. اشکال سخن سبزواری این بود که انجامیدن بالعرض به بالذات ربطی به بحث کنونی ندارد؛ چه، تجدد نسبت به اعراض متحرک ذاتی است نه عرضی و از این ‌رو، نیاز به بازگشت به امر دیگری ندارد.

خلاصۀ پاسخ مطهری به این نقد جلوه که تجدد برای برخی از حرکت‌های عرضی ذاتی است چنین بود: از آنجا که حرکت عرضی نمی‌تواند متجدد و متحرک باشد و به جعل تألیفى پدید آمده است نه به جعل بسیط، و نحوه‌ای خاص از وجود است نه ماهیت، پس نمی‌تواند رابط باشد. در نقد این پاسخ مطهری نشان ‌دادیم او ریشۀ اصلی بحث را نادیده گرفته است؛ زیرا مسألۀ اصلی این است که – با فرض پذیرش دو جهت ثبات و تغیر – شاید درست همان حرکت عرضی مدنظر مطهری هم بتواند دارای دو جهت ثبات و تغیر باشد. همچنین، با توضیح تمایز امر بالذات با امری که واسطه در ثبوت یا عروض دارد، نشان‌ دادیم حرکت عرضی به متجددبودن و متحرک‌بودن سزاوارتر است تا جوهر. پس باز این برهان حرکت جوهری با مشکل مواجه می‌شود. افزون بر این، از آنجا که مطهری خود در نهایت «ثبات تغیر» را نتوانسته است بپذیرد، پس علی‌القاعده برهان حرکت جوهری از راه ثبات تغیر را نیز در نهایت نباید بپذیرد.

در ادامه، پس از گزارش و ارزیابی نقدهای مصباح‌یزدی و جوادی‌آملی و تأیید کلیت آن نقدها در رد برهان مورد بحث، برخی از ادعاهای آنها را نتوانستیم بپذیریم. برای نمونه، در نقد جوادی‌آملی گفتیم مجعول‌نبودن جوهر متجدد، و انکار هم‌زمان جعل مرکب و جعل بسیط، پذیرفتنی نیست و در نهایت مشکل ربط ثابت به متغیر نیز از این راه حل نمی‌شود و آن در نهایت چیزی جز رفع نقیضان یا ثبوت معتزلی نیست؛ مگر اینکه ناخواسته با نفی نظام توحیدی در کنار خدا به وجود واجب‌الوجودهای بالذات دیگری ملتزم شویم که نه مجعول هستند و نه جاعل.

در نقد لبس پس از لبس و بُعد چهار افزایشی مطهری نشان دادیم آن با سایر سخنان او، و حتی با فلسفۀ صدرایی، تعارضی آشکار دارد؛ زیرا او گاه یک ‌نوع حدوث زمانى براى عالم اثبات ‌می‌‌کند و به‌تصریح امر ثابت و قدیم زمانى در جهان، و نیز اجتماع وجود در اجزای زمانی، را منکر می‌شود.

در نقد سرمدگروی جوادی‌آملی نیز نشان دادیم آن با سایر سخنان او تعارض دارد؛ زیرا گاه خود او، برای نمونه، می‌گوید: ثبات و تغیر به قاربودن و غیرقاربودن اجزای یک شیء برمی‌گردد و از این ‌رو، جمع‌نشدن اجزای حرکت امری نفسی است و نه نسبی. ما نیز عدم ‌اجتماع زمان و امور زمانی را نفسی دانستیم و از این ‌رو، ثبات ضعیف و سرمدگروی‌ مدنظر جوادی‌آملی را نتوانستیم بپذیریم. افزون بر این، نشان‌دادیم راه‌حل ایشان در واقع به تلفیق سرمدگروی با حال‌گروی به ‌گونه‌ای متناقض دست یازیده است: زمان هم قار است و هم غیرقار؛ امور گذشته و آینده هم معدوم هستند و هم موجود؛ زمان و امور زمانی هم اجتماع در وجود دارند و هم ندارند. به این تریب، تلفیق یادشده چیزی جز جمع نقیضان نیست. افزون بر این، در تلفیق ایشان اشکال اصلی این‌ بار در چگونگی ارتباط ثابت ضعیف سرمدی با متغیر بازمی‌گردد؛ زیرا در این صورت امور زمانی دو جهت خواهند داشت: یکی ثابت ضعیف سرمدی و دیگری متغیر. آن‌گاه مسأله این است که ربط و پیوند این دو جهت چگونه تأمین می‌شود.

 [1] لقائل أن یقول إذا کان وجود کل متجدد مسبوقا بوجود متجدد آخر یکون علة تجدده فالکلام عائد فی تجدد علته و هکذا فی تجدد علة علته فیؤدی ذلک إما إلى التسلسل أو الدور أو إلى التغیر فی ذات المبدإ الأول تعالى عن ذلک علوا کبیرا لکنا نقول إن تجدد الشی‏ء إن لم یکن صفة ذاتیة له ففی تجدده یحتاج إلى مجدد و إن کان صفة ذاتیة له ففی تجدده لا یحتاج إلى جاعل یجعله متجددا بل إلى جاعل یجعل نفسه جعلا بسیطا لا مرکبا یتخلل بین مجعول و مجعول إلیه و لا شک فی وجود أمر حقیقته مستلزمة للتجدد و السیلان و هو عندنا الطبیعة و عند القوم الحرکة و الزمان و لکل شی‏ء ثبات ما و فعلیة ما و إنما الفائض من الجاعل نحو ثباته و فعلیته فإذا کان ثبات شی‏ء ثبات تجدده و فعلیته فعلیة قوته فلا محالة یکون الفائض من الأول علیه هذا النحو من الثبات و الفعلیة کما أن لکل شی‏ء نحوا من الوحدة و هی مساوقة للوجود و عینه فإذا کانت وحدته عین کثرة ما بالقوة أو بالفعل کانت الفائض علیه من الواحد الحق وحدة الکثرة بأحد الوجهین و الذی من الموجودات ثباته عین التجدد هی الطبیعة و الذی فعلیته عین القوة الهیولى و الذی وحدته عین الکثرة بالفعل هو العدد و الذی وحدته عین قوة الکثرة هو الجسم و ما فیه فالطبیعة بما هی ثابتة مرتبطة إلى المبدإ الثابت و بما هی متجددة یرتبط إلیها تجدد المتجددات و حدوث الحادثات کما أن الهیولى من حیث لها فعلیة ما صدرت عن المبدإ الفعال بانضمام الصورة إبداعا و من حیث إنها قوة و إمکان یستصح بها الحدوث و الانقضاء و الدثور و الفناء فهذان الجوهران بدثورهما و تجددهما الذاتیتین واسطتان للحدوث‏ و الزوال فی الأمور الجسمانیة و بهما یحصل الارتباط بین القدیم و الحادث و ینحسم مادة الإشکال التی أعیت الفضلاء فی دفعه‏.

[2] برخی برهان تابعیت سبزواری و برهان ربط سیال به ثابت را یک برهان واحد دانسته‌اند؛ زیرا هر دو از حد وسط علیت استفاده کرده‌اند (جوادی‌آملی، 1393الف، صص. 317–318). برهان تابعیت را ما در مقاله‌ای دیگر به طور مفصل بررسی کرده‌ایم (اسدی، 1403).

[3] برخی در اینجا در شرح سخن سبزواری گفته‌اند: زیرا هر بالعرضی باید به بالذات بینجامد (انصاری شیرازی، 1387، ص. 734). این تعلیل را سبزواری نه در اینجا، بلکه در تعلیقۀ اسفار آورده است. به ‌هر حال، نقد این تعلیل را ما در ادامه به طور مفصل بررسی کرده‌ایم.

[4] زیرا هر بالعرضی باید به بالذات بینجامد (آملی، 1374، ص. 226؛ هیدجی، 1363، ص. 467).

هیدجی می‌گوید سبزواری در اینجا به همان سخن صدرا بسنده می‌کند و توضیح نمی‌دهد چطور تجدد این احوال به طبیعت (و بالعرض به بالذات) می‌انجامد؛ به‌ ویژه که انجامیدن حرکت‌های ارادی به طبیعت و معلول‌بودنش برای آن واضح نیست. همچنین، حتی اگر بپذیریم فاعل بی‌واسطۀ مطلق حرکت باید طبیعت باشد، تأثیری در بحث کنونی ندارد (هیدجی، 1363، ص. 468).

[5] محتوای این سخن سبزواری از یک نظر یادآور برخی از نقدهای معروف معاصر است: «براهینی که بر حرکت جوهری اقامه شده است، اشتداد وجودی را ثابت می‌کند نه حرکت جوهری را. اگر کسی اصالت و وحدت تشکیکی وجود را بپذیرد – حتی شیخ‌الرئیس – ابداً در اشتداد وجود تشکیک نخواهد نمود. فمایدل علیه هذه البراهین لیس بمتنازع فیه و ماهوالمتنازع فیه لایدل علیه هذه البراهین» (سعادت مصطفوی، 1377، ص. 62).

[6] راه‌حل صدرا به دشوارۀ ربط ثابت و متغیر گاه این‌گونه تبیین می‌شود که آن بر حرکت جوهری (و اصالت وجود) مبتنی است (برای نمونه، نک: جوارشکیان، 1379، ص. 79؛ کمالی، 1400، ص. 13؛ دانش، 1388، ص. 103). مشکل چنین تبیینی این است که دچار دور می‌شود: ربط ثابت و متغیر از راه حرکت جوهری تبیین می‌شود و حرکت جوهری نیز – بر پایۀ مطالب بالا – از راه ربط ثابت و متغیر.

[7] برهان علیت را ما در مقاله‌ای دیگر نقد کرده‌ایم (اسدی، 1403).

[8] برخی بدون توجه به این مباحث مطهری اشکال کرده‌اند که موجود متجدد نمی‌تواند به جعل واحد پدید آید و از این‌ رو، در نهایت باید علت تامۀ متجددی داشته باشد؛ وگرنه اگر جعل واحد باشد اجزای این موجود نیز باید یک‌باره پدید آیند و اجتماع در وجود داشته باشند (جوارشکیان، 1379، صص. 83–86). نکتۀ مثبتی که در این اشکال‌کننده هست این است که کوشیده است اشکال خود را به‌تصریح با فرض اصالت وجود نیز پیش ‌کشد؛ چه، گفته است: حرکت همۀ هویت و وجود جوهر نیست و فقط نحوه‌ و وجهی از وجود جوهر است. این نحوۀ وجود جوهر اگرچه مانند اصل وجود جوهر مجعول به جعل بسیط است نه مرکب، همین جعل نیز مستلزم این است که جاعل هم متجدد باشد (جوارشکیان، 1379، صص. 82–83). در بیانی دقیق‌تر، برخی گفته‌اند: در تعلق جعل بسیط به متجدد نیز، به ‌سبب سنخیت بین علت و معلول، علت باید متجدد باشد (کمالی، 1400، صص. 14–15؛ بسنجید با: شکر، 1381، ص. 94).

[9] البته مطهرى گاهی نیز می‌گوید: در لبس پس از لبس اگر به وجود نظر کنیم و نه به ماهیت، کثرت طولى صورت‌ها به وحدت تبدیل می‌شود (مطهرى، 1389، ص. 192؛ و نیز نک: مطهرى، 1385، ص. 551). مصباح در لبس پس از لبس نیز وحدت صورت‌ها را پذیرفتنی نمی‌یابد و آنها را کثیر می‌داند (مصباح‌یزدی، 1393، ص. 345).

[10] جلوه گاهی نیز احتمال امتناع صدور متجدد بماهو متجدد از ثابت را پیش‌ می‌کشد؛ چه، اجتماع اجزای متجدد را در پی‌ دارد. پاسخ او این است که علت اجزای متجدد از آنجا که در نهایت امر واحدی نیست، اجتماع آنها را در پی ‌ندارد (جلوه، 1385، ص. 478). راه‌حل ممکن دیگر او به صدور متجدد از ثابت این است که تجدد اقتضای قابل است. بنابراین، از فاعل ثابت وجود متجدد صادر نمی‌شود (جلوه، 1385، صص. 479-480).

[11] در برابر، فیاضی می‌کوشد وجود صورت‌های جوهری را لنفسه به‌ شمار آورد: «... لکن لمّا کانت المادّة قوّة صرفة و هی محتاجة فی وجودها و فعلیّتها إلى الصورة، صحّ أن یقال: إنّ الصورة موجودة لنفسها» (فیاضى، 1386، ص. 808).

[12] برخی در پاسخ به این نقد مصباح و دفاع از برهان حرکت جوهری از راه چگونگی ارتباط ثابت و سیال پا ‌فشرده‌اند که این برهان به برهان تابعیت برمی‌گردد که بر پایۀ آن اعراض هیچ استقلالی از طبیعت جوهری ندارند و نمی‌توانند بی‌واسطه از سوی جاعل مجرد جعل شوند (فرقانی، 1385، ص. 86). برهان تابعیت در مقاله‌ای جداگانه‌ به طور مفصل نقد شده است (اسدی، 1403).

[13] بسنجید با علامه طباطبایی که پیش‌تر در نقد اثبات از راه لازمیت صدرا گفته است: حرکت همواره لازم طبیعت و نیز مقصود بالذات طبیعت نیست (تعلیقۀ طباطبایی بر اسفار، در: صدرالدین شیرازی، 1981م، ص. 102؛ گرامی، 1388، صص. 45–46؛ ملکشاهی، 1388، ص. 293).

[14]  برخی نیز گفته‌اند: از آنجا که حرکت امری عدمی است نه وجودی، پس اصلاً نیازی به علت هستی‌بخش ندارد (کمالی، 1400، صص. 16–18). پیش‌تر برخی دیگر چنین تعبیری داشته‌اند که از آنجا که حرکت آمیزه‌ای از وجود و عدم است، از حیث وجود خود با علت مرتبط است و از حیث عدم خود از علت خود منقطع است (شکر، 1381، ص. 96).

[15] احمد احسائی (1166–1242ق) درست در نقطۀ مقابل انکار مطلق مجعولیت است. توضیح کوتاه اینکه، او با آنکه خود به یک معنا حتی مجردات را نیز متجدد به ‌شمار می‌آورد (احسائی، ۱۴۲9ق، صص. 400، 406 و 418)، می‌کوشد در برخی از سخنان صدرا دربارۀ حرکت جوهری خدشه کند. او برای نقد ذاتی‌بودن حرکت و جعل بسیط‌بودن آن، در اصل اینکه ذاتیات متعلق جعل بسیط باشند خدشه می‌کند و با پیش‌کشیدن چند آیه و روایت چنین مواردی را نیز جعل مرکب به ‌شمار می‌آورد (احسائی، ۱۴۲9ق، ص. 414؛ و نیز نک: احسائی، ۱۴۲۸ق، صص. 456–457). او همچنین نمی‌پذیرد طبیعت فاعل مباشر حرکت باشد؛ چه، بر پایۀ روایات مؤثر در افعال فرشته‌ها هستند (احسائی، ۱۴۲9ق، صص. 449–452). نقد و بررسی سخنان احسائی نیازمند این است که ما در پژوهش خود از روش فلسفی خارج و وارد بحث‌های تفسیری شویم. افزون بر این، برخی در پاسخ به نقدهای احسائی مقاله‌ای جداگانه‌ نوشته‌اند (کردی و صیدی، 1397).

[16] اشکال صرف عبور فیض را نیز در سنجش با ربط ثابت به متغیر ساده‌تر می‌توان توضیح داد؛ چه، گاه در فلسفۀ صدرایی گفته‌ می‌شود فیض وجود از راه عقل فعال به طبیعت متغیر جریان می‌یابد. اینک، همان‌طور که آنجا عبور فیض باعث تغییر وجود خود عقل فعال نمی‌شود، شاید اینجا نیز عبور فیض وجود از طبیعت جوهری باعث تغییر وجود خود طبیعت جوهری نشود.

نکتۀ دیگر اینکه، برخی در نقد برهان یادشدۀ صدرا تبیینی بدیل در حل دشوارۀ پیل‌افکن ربط ثابت به متغیر پیش ‌نهاده‌اند (موسوی‌راد، 1395، صص. 208–210؛ برای نقد و تبیین بدیل دیگر در این بحث، بنگرید به: الصدر، 1379، ص. 652؛ برای تبیینی دیگر در ربط ثابت به متغیر، برای نمونه، بنگرید به: جوارشکیان، 1379، صص. 91–92). اگرچه به‌ نظر ما این تبیین بدیل نیز در نهایت ره به ‌جایی نمی‌برد، از نظر منطقی این اشکال بر برهان صدرا وارد است که باید اثبات می‌کرد تبیین‌های بدیل دیگر برای مسألۀ حاضر محال هستند و حال آنکه چنین نکرده است.

[17] گرایش به این‌همانی و وحدت جعل با علیت ایجادی/فاعلی نزد جوادی‌آملی (جوادی‌آملی، 1386ب، صص. 415، 416 و 422؛ جوادی‌آملی، 1386الف، ص. 213؛ جوادی‌آملی، 1394، ص. 451) را این‌گونه نیز می‌توان بیان کرد که جعل و جاعل و مجعول مساوق علیت و علت ایجادی/فاعلی و معلول است. و این یعنی موجودی که علت‌العلل نیست اگر «مجعول» نباشد، «معلول» نیز نباید باشد. ولی در این صورت، موجودی هست که نه علت است و نه معلول و به این ترتیب، کلیت و جهان‌شمولی اصل علیت – آن‌گونه که در فلسفۀ اسلامی مورد پذیرش بوده است و با دلایل توحیدی غیرخدا را معلول او دانسته‌اند – نقض می‌شود و حال آنکه ایشان کلیت آن ‌را می‌پذیرند. کوتاه اینکه، اگر کسی نپذیرد هر موجودی یا جاعل است یا مجعول، همچنین نباید بپذیرد هر موجودی یا علت است یا معلول.

 [18] یکی از پیامدهای مشکل‌آفرین این بحث می‌تواند در به‌کارگیری اصل علیت، برای نمونه در اثبات واجب، باشد: هر موجودی یا علت است یا معلول یا نامجعول و نامعلول. اگر نامجعول و نامعلول باشد، دیگر علت‌العلل آن به ‌روش رایج از راه علیت اثبات نخواهد شد.

[19] اشکالی دیگر که با بررسی تطبیقی حاصل خواهد شد، و ما نیز در اینجا به طرح مسألۀ آن بسنده می‌کنیم، این است که سخن جوادی‌آملی اصل لایب‌نیتس دربارۀ تمایزناپذیری این‌همان‌ها (indiscernibility of identicals) را نقض می‌کند: x=y → ∀F(Fx ↔ Fy) (Forrest, 2010)؛ زیرا ایشان از یک‌سو مدعی هستند که حرکت با وجود جوهر مادی وحدت دارد – آن‌ هم به‌ صورت مساوقت که نمونۀ اعلای وحدت و این‌همانی است – و از سوی دیگر، حکمی هستی‌شناختی همچون مجعولیت را بر وجود جوهر مادی جاری می‌دانند ولی بر حرکت نه. اما بر پایۀ آن اصل جاافتاده و وسیعاً پذیرفته‌شدۀ لایب‌نیتس می‌توان گفت: در مثال مورد بحث، از آنجا که حرکت با وجود جوهر مادی این‌همان است، پس هر حکم هستی‌شناختی که یکی از این دو داشته باشد دیگری نیز باید آن‌ حکم هستی‌شناختی را داشته باشد. بنابراین، از آنجا که وجود جوهر مادی با حرکت این‌همان است و وجود جوهر مادی مجعول است، پس حرکت نیز مجعول است. یا اینکه، از آنجا که وجود جوهر مادی با حرکت این‌همان است و حرکت نامجعول است، پس وجود جوهر مادی نیز نامجعول است. (همچنین، باید توجه داشت تمایزناپذیری مساوق‌ها از تمایزناپذیری این‌همان‌ها نیز استوارتر است.) متأسفانه در این مجال اندک بیش از این نمی‌توانیم این بررسی تطبیقی را بسط دهیم.