برون شدن از نتایج مشکل آفرین رویکرد کانت به مسئلۀ وجود در پرتو حکمت سینوی

کانت مسئلۀ وجود را عمدتاً ذیل سرفصل ”امتناع اقامۀ برهانِ هستی شناختی برای [اثبات] وجود خدا“ بحث کرده است. این برهان – که امروزه به نام”برهان وجودشناختی“ (The Ontological Argument) خوانده می‌شود – نخست توسط سنت انسلم (1109-1033 م) اقامه شد و سپس توسط فلاسفه ای چون دکارت، لایب نیتز و هم چنین فلاسفۀ معاصر،‌ چون نورمن مالکوم (1960) و الوین پلانتینجا (1965) بازسازی و ارائه شد. با وجودی که صورت بندی‌های متعددی از این برهان وجود دارد، همه آن ها با این قصد تنظیم شده‌اند که نشان دهند انکارِ وجودِ ”بزرگترین موجودی که بزرگتر از آن ممکن نیست،“ به تناقض می انجامد. صورت عمومی برهان را می‌توان به شکل زیر نشان داد:

1) بنا به تعریف، خداوند موجودی است که بزرگتر از او قابل تصور نیست.

2) خدا به مثابه یک تصور (ایده) در ذهن وجود دارد.

3) موجودی که هم در ذهن و هم در خارج وجود دارد، با حفظ شرایط یکسان، ‌از موجودی که فقط در ذهن وجود دارد بزرگتر است.

4) بنا براین، اگر خداوند در خارج وجود نداشت و فقط به عنوان یک ایده در ذهن وجود داشت، می‌توانستیم بزرگترین موجودی را تصور کنیم که از خداوند نیز بزرگتر است (چرا که این موجود در خارج هم وجود دارد).

5) اما، بنا به فرض نمی‌توان موجودی بزرگتر از خدا را تصور کرد.

6) بنابراین، خدا وجود دارد.

می‌توان ملاحظه کرد که برهان بر مفروضاتِ ذیل مبتنی است:

الف) می‌توان تصوری سازگار، واضح و متمایز از موجودی که مصداق همۀ کمالات است داشت. به عبارت دیگر می‌توانیم تصوری سازگار از موجودی داشته باشیم که مصداق تحقق هر ویژگی است که با حفظ سایر شرایط، ‌در صورت عدم تحقق آن ویژگی، دیگر کاملترین موجود نمی شد.

ب) در برخی موارد وجودِ یک شئ را می‌توان از صرف تصور آن استنتاج کرد. به عبارت دیگر، در مواردی چون ”دایره مربع“ می‌توان از تناقض نهفته در مفهوم آن نتیجه گرفت که چنین چیزی نمی‌تواند وجود داشته باشد.

ج) وجود، یک ویژگی یا کیفیت است که به عنوان کمالِ یک شئ، جزئی از ذاتِ یک موجودِ کاملِ متعالی و یا سایر اشیاء است. یعنی،‌ وجود، یک ویژگی واقعی و اصیل موجودات است. هرچند از سایر ویژگی‌هایی که یک موجود می‌تواند داشته باشد، ‌به عنوان مثال، ویژگی ”سرخ بودن“، متمایز است.

د) گزاره‌های وجودی، چون ”الف وجود دارد“‌، از نظر منطقی صورت درست-ساختی دارند که می‌توانند صادق یا کاذب باشند. به عبارت دیگر،’ وجود‘، یک محمول واقعی است و همانند سایر محمول های واقعی، قابل حمل بر اشخاص و اشیاء است.

کانت همۀ موارد فوق را به چالش کشید. مفروضات (الف) و (ب) موضوع بحث ما نیستند؛ لذا به بررسی آن ها و نقد کانت از آن ها در این مقاله نمی‌پردازیم. در ادامۀ مقاله دیدگاه‌های کانت در مورد مفروضات (ج) و (د)، یعنی مسئلۀ وجود و گزاره‌های وجودی بحث و بررسی خواهد شد.

دیدگاه کانت نسبت به مسئلۀ وجود نتایج مشکل آفرینی به بار می آورد. در این مقاله به دو مشکل از آن مشکلات می‌پردازیم؛ دو مشکلی که به ترتیب ”مشکل تناقض“ و ”مشکل بیهوده گویی“ نام گذاری می‌شوند.

برای حل این دو مشکل غالب فلاسفه تلاش کرده اند رویکرد کانت را بر مبنای آن چه جاناتان بِنِت¹
(228 :1974) ”دیدگاه کانت-فرگه در مورد وجود“ نامیده است، تفسیر کنند. بر مبنای این تفسیر، ’وجود ‘صرفاً محمولِ مرتبۀ دوم (Second-Level Predicate) است که منحصراً قابل حمل به مفاهیم است و نه به اشیاء. هرچند باور نگارنده این است که این تفسیر قادر به حل مشکلات رویکرد کانت نیست، در این مقاله به این راه حل و نقد آن پرداخته نمی‌شود. هدف اصلی مقاله این است که نشان دهد دیدگاه کانت در مورد وجود در صورتی بدون ابهام و بدون تناقض باقی می ماند که برخلاف باور رایج، بر مبنای مبانی و دیدگاه‌های فلاسفۀ مقدم بر وی تفسیر شود. مبانیی که سابقۀ آن به آرای دکارت، گاسندی، سنت توماس آکویناس، و مقدم بر همۀ آن ها به آرای فیلسوف بزرگ اسلام، ابن سینا، باز می‌گردد.

مقالۀ حاضر با صورت بندی دومشکلِ مذکور، که نتایج دیدگاه کانت در مورد مسئلۀ وجود هستند، شروع می‌شود. سپس‌به اختصار فراوان، رویکردها و تعابیر گوناگون جهت حل آن دو مشکل ارائه می‌گردد. در قسمت بعدی ‌آرای برخی فلاسفۀ بزرگ مسلمان و غربی در مورد وجود، ماهیت و نوع رابطۀ بین آن دو توضیح داده خواهد شد. در پایان نشان داده می‌شود که چگونه مشکلات رویکرد کانت بر مبنای چنان آرایی می‌تواند راه حل رضایت بخشی بیابد.

1. مشکل تناقض

یکی از ایرادات کانت به برهان وجودشناختی برای اثبات وجود خدا مبتنی بر تمایزی است که وی بین ”محمول واقعی“ (Real Predicate)، که کانت آن را ”محمولِ تعیین کننده“ (Determining Predicate) نیز می‌نامد، و ”محمول غیرواقعی“
(Non-Real Predicate) می گذارد. کانت (A598/B626) بر این باور است که ’هرچه را که بخواهیم می‌تواند به منزلۀ محمول منطقی خدمت کند؛ حتی موضوع می‌تواند بر خودش حمل شود چرا که منطق، هر محتوایی را منتزَع می‌کند .‘ البته کانت مشخص نمی‌کند مقصود وی از” محمول منطقی“
(Logical Predicate) چیست؛ هرچند به نظر می‌رسد که وی” منطقی“ را به همان معنای ”دستوری“ (Grammatical) در نظر می گیرد. محمول‌های واقعی، به زعم کانت، ‌محمول‌های منطقی هستند که واجد برخی ویژگی‌ها باشند:

’یک محمولِ تعیین کننده [واقعی] محمولی است که
[1] به مفهوم موضوع افزوده می‌شود و [2] آن را بزرگ‌تر می‌سازد. در نتیجه [3] نباید پیشاپیش در آن مفهوم [موضوع] گنجانیده شده باشد. ‘(کانت A598/B626، ‌شماره ها و قلاب ها افزوده شده‌اند.)

’هستی ‘یا’ وجود‘ (Being or Existence)،‌به زعم کانت،‌چنین ویژگی‌هایی را ندارد. بنابراین:

[4]’ هستی‘ آشکارا یک محمول واقعی نیست؛ یعنی مفهوم چیزی نیست که بتواند به مفهوم یک شئ افزوده شود. (کانت B626/A598، ‌شماره و قلاب افزوده شده‌اند.)

از طرف دیگر، کانت بر این باور است که:

[5] گزاره‌های تحلیلی ’هیچ چیزی را به وسیلۀ محمول به مفهومِ موضوع اضافه نمی‌کنند،‌ بلکه صرفاً آن را به آن اجزای مفهومی تجزیه می‌کنند که قبلاً درآن [موضوع] اندیشیده شده بودند، ‌هرچند آشفته وار‘‌ (کانت B11)؛ ‌در حالی که، گزاره‌های ترکیبی ’به مفهومِ موضوع، محمولی را می‌افزایند که قبلاً به هیچ وجه درآن [موضوع] اندیشیده نشده بود .‘(کانت B11)

ترکیب [4] و [5] نتیجه  می‌دهد که:

[6] گزاره‌های وجودی که در آن‌ها ’وجود دارد ‘ یا ’هست ‘محمول است، ‌گزاره‌های تحلیلی هستند.

کانت لیکن به صراحت ادعایی را مطرح می‌سازد که در تناقض آشکار با این نتیجۀ گریزناپذیر است:

[7] ’ما می‌پذیریم، همان‌گونه که هر خردمندی باید بپذیرد که همۀ گزاره‌های وجودی ترکیبی هستند. ‘² (کانت A597/B625)

با توجه به این مشکل، جِرُمی شِیفر³ (310 :1962) این نکته را بسیار غریب می‌یابد که چگونه است استدلال کانت بر علیه برهان وجودشناختی برای مدتی چنان طولانی هم‌چنان بر پای ایستاده است، و هنوز هم توسط فلاسفه ستایش می‌شود.

2- مشکل بیهوده‌گویی

چرا کانت (B626/A598) باور دارد که ’وجود ‘به عنوان محمول نمی‌تواند چیزی را به مفهومِ موضوع بیافزاید؟ برهان کانت را می‌توان به شکل زیر خلاصه کرد:

(1) اگر’ وجود ‘به مفهوم موضوع افزوده می‌شد در آن صورت در بیان آن که” چیزی وجود دارد“ این افزایش، مفهومِ موضوع را تغییر می‌داد و آن را فربه تر می‌کرد‌ و در پایان با مفهومی مواجه می شدیم که با مفهومِ نخستینِ موردنظر تفاوت می داشت. در این صورت موضوعِ تغییر یافته نمی‌توانست نماینده و حکایت گر آن چیزی باشد که در ابتدا قصد داشتیم دربارۀ آن صحبت کنیم و’ بنابراین، دیگر نمی‌توانستیم بگوئیم که مصداقِ دقیقِ مفهومِ موردنظرِ من وجود دارد. ‘(کانت B628/A600).

(2) اما ‌آشکار است که می‌توانیم ادعا کنیم که مصادیقِ دقیقِ مفاهیمی که تصور می‌کنیم، وجود دارند.

(3) بنا براین،’ وجود ‘به مفهومِ موضوع چیزی را نمی‌افزاید.

برای توضیح برهان فوق عبارت’ مادّۀ تاریک‘
(Dark Matter) را در نظر بگیرید. مفهومی که از این عبارت، هنگام استفاده از آن، دستگیر ما می‌شود، نشان دهندۀ طبیعت و ویژگی‌های شیئی به نام مادّۀ تاریک است، هرچند که ممکن است شناختی در مورد همۀ طبیعت و تمامِ ویژگی‌های آن نداشته باشیم. بنابراین، در بیان اینکه ”مادّۀ تاریک وجود دارد“، ما مفهوم” مادّۀ تاریک “ را به استخدام می‌گیریم تا چیزی دربارۀ مصداق آن (یعنی مادّۀ تاریک) بیان کنیم. به بیان دیگر، در این جمله مفهومِ” مادّۀ تاریک “به مصداق آن ارجاع می‌دهد. اما این جمله، بیان نمی‌کند که مادّۀ تاریک خصوصیتی به نام وجود، علاوه بر سایر خصوصیاتی که قبلاً درمفهوم موضوع اندیشیده شده بود، دارد. بنابراین،” وجود “نمی‌تواند مفهومِ چیزی باشد که به مفهوم موضوع اضافه می‌شود.

به عبارت دیگر، ‌اگر مفهوم” وجود “به مفهوم” مادّۀ تاریک “اضافه می‌شد، آن را تغییر می داد و فربه‌تر می‌ساخت. در این صورت، مفهومِ نخستینِ موضوع به مفهومی چون” مادّۀ تاریک بعلاوۀ وجود “یا” مادّۀ تاریکِ موجود“ تبدیل می شد. این مفهوم جدید، دیگر نمی‌توانست باز نمایاننده و حکایت گر آن چیزی باشد که در ابتدا به عنوان مصداقِ ’مادّۀ تاریک‘ (یعنی، مادّۀ تاریک) در نظر داشتیم. بنابراین، اگر ’وجود ‘به مفهومِ موضوع چیزی می افزود، مفهومِ تغییر یافتۀ موضوع در گزاره‌های وجودی یا اصولاً به هیچ مصداقی ارجاع نمی‌کرد و یا به مصداقی متفاوت با ‌آن چه در ابتدا در نظر داشتیم، ‌ارجاع می‌کرد. اما از آن جا که به نظر کانت هیچ کدام از این دو نتیجه قابل قبول نیستند، مقدمه نیز خطاست، و لذا محمولِ ’وجود‘، هیچ چیزی را به مفهومِ موضوع در گزاره‌های وجودی نمی‌افزاید. این نکته بدان معناست که ’وجود‘، یک محمول واقعی نیست. (کانت B626/A598)

اما، اگر چنین باشد همان گونه که شیفر
(10-309 :1962) استدلال می‌کند ادعای کانت علاوه بر محمولِ ’وجود‘، واقعی بودن همه محمول های دیگر را نیز ممتنع می‌سازد؛ چرا که برهان فوق را می‌توان به تمام محمول‌های دیگر که به نظر واقعی می‌آیند، تعمیم داد. بنابراین، هرگاه با محمولی به ظاهر واقعی مواجهیم، نمی‌توانیم ادعا کنیم که موضوعِ آن محمول به مصداقِ دقیق خودش ارجاع می‌دهد. به عبارت دیگر، موضوعات هیچ گزاره‌ای نمی‌توانند بازنمایاننده و حکایت گر مصادیق و اشیاء واقعی باشند. به عنوان مثال، اگر گفته شود” طلا زرد رنگ است“، محمولِ’ زرد ‘مفهومِ موضوع را از ”طلا “به چیزی چون ”طلای زرد “تغییر می دهد. در این صورت ، قادر نخواهیم بود که به همان مصداقِ دقیق موضوع ارجاع دهیم – مصداقی که در ابتدا آن را تصور کرده بودیم- (یعنی، طلا)، و قصد داشتیم بیان کنیم که زرد است. بنا بر این، ’برهانی که نشان می دهد که ’وجود‘، محمول ”واقعی“ نیست، هم چنین نشان می‌دهد که هیچ محمولی نمی‌تواند واقعی باشد ‘(شیفر 310 :1962). نتیجه این که‌در حملِ موضوع بر محمول، یا موضوع‌ها هیچ گاه مصداقِ دقیقِ خود را نخواهند یافت (نوعی ایده الیسم معرفت شناسانه) یا هیچ حملی حقیقی نخواهد بود (همه گزاره‌ها همان گویانه یا شبه گزاره خواهند شد). اجازه دهید این مشکل را ”مشکلِ بیهوده گویی“ بنامیم تا در ادامۀ مقاله به ارزیابی آن بپردازیم.

به طور خلاصه به نظر می‌رسد دیدگاه کانت در مورد وجود منجر می‌شود به (1) تناقض (مشکل تناقض) و (2) محذور ذوحدّین، که بر مبنای آن یا باید نوعی ایده الیسم پذیرفته شود و یا اینکه همۀ گزاره‌ها تبدیل به شبه گزاره و یا همان گویی شوند (مشکل بیهوده گویی).

برخی واکنش ها به دو مشکل تناقض و بیهوده گویی

در کمال شگفتی تعداد قابل ملاحظه ای از فلاسفه با چشم پوشی از اشکالات فوق ، هم چنان بر این باورند که اعتراضات کانت بر علیه برهان وجودشناختی برهانی تام و تمام است.⁴ هم چنین غالب این فلاسفه کانت را به مثابه فیلسوف پیشتاز درمعرفی دیدگاهی می دانند که امروزه به دیدگاه فرگه ای⁵ در مورد وجود مشهور شده است. بر مبنای این دیدگاه، ”وجود“، ویژگی و صفت (Property) اشیاء نیست، ‌و ’وجود دارد‘ محمولِ حقیقی شمرده نمی‌شود.

فیلسوفان اندکی اما مشکلات فوق را همان گونه که در این جا صورت بندی شده‌اند و یا به شکل دیگر جدی گرفته و به دنبال راه حلی برای آن گشته‌اند. این فلاسفه یا دیدگاه کانت در مورد وجود را غیرقابل قبول دانسته‌اند و یا تلاش کرده اند آن را به گونه‌ای تعبیر کنند که مشکلات فوق حل شوند. به عنوان مثال، جرمی شیفر (1962) و جی. مایکل یانگ (1976) از گروه اول هستند. یانگ (95 :1976) احتجاج می ورزد که دیدگاه کانت در مورد وجود به نتایج تناقض‌آمیزی منجر می‌شود که بر مبنای آن گزاره‌های وجودی ‌به هیچ وجه گزاره‌های واقعی نیستند، نه از نوع تحلیلی و نه از نوع ترکیبی؛‌ از این رو ‌چنین گزاره‌هایی قابلیت صدق و کذب ندارند. بنا براین، ’هیچ راهی وجود ندارد که بر مبنای آن گزاره‌های وجودی به عنوان حملی (Predicative) و یا اسنادی (Attributive) محسوب شوند ‘(یانگ، 1976 :101).

در بین گروهی که بر این باورند می‌توان گفته های کانت را آن گونه تعبیر کرد که مشکلات فوق از بین بروند، می‌توان به جرج آر. ویک⁶ (1970)، ریچارد کَمپِل⁷ (1974)، ادگار مورشِر⁸ (1986/1985)، و نیکلاس اِوِریت⁹ (1995) اشاره کرد. ویک (357 :1970) بر این باور است که کانت ’وجود را به مثابه چیزی بیش از محمول صرفاً منطقی یا صرف و نحوی در نظر گرفت.‘ کانت، به ادعای کمپل (99 :1974)،’ وجود ‘ را محمولی اصیل می‌داند، هرچند آن را محمول رابطی (Relational Predicate) به شمار می‌آورد. از این رو ’وجود‘، محمولی واقعی نیست که هم چون عاملی برای تعیین اینکه اشیاء چیستند، به کار رود. مورشر
(282 :1986/1985، تاکیدها در متن اصلی) مدعی است که بنا به نظر کانت، ’’وجود ‘محمول مرتبۀ اول (First-Order Predicate)  نیست...بلکه محمول مرتبۀ دوم است ‘که به صفات نسبت داده می‌شود و نه به اشیاء و اشخاص.¹⁰ اِوِریت (400 1995:) بر این باور است که ’اعتراض کانت به برهان وجودشناختی اساساً معرفت شناختی است¹¹‘. ‌بنا براین، کانت انکار نمی‌کند که گزاره‌های وجودیِ تحلیلیِ صادق می‌توان داشت؛ بلکه ’مقصود او [کانت] این است که گزاره‌های وجودی آن گونه که توسط ما شناخته می‌شوند، ترکیبی هستند‘
(Everitt, 1995: 404؛ تأکیدها در متن اصلی)

در مورد چنین تعبیرهایی از کانت چه می‌توان گفت؟¹² نکتۀ نخست این که به نظر می‌رسد مشکلاتِ تناقض و بیهوده گویی بایستی جدی گرفته شوند. بدون حل این مشکلات، دیدگاه کانت در مورد وجود، غیر قابل قبول خواهد بود. دومین نکته این که، برهان کانت را می‌توان حمل به ظاهر کرد؛ یعنی ادعاهای کانت در اینجا معرفت شناسانه نیستند بلکه هستی شناسانه اند. آخرین نکته این است که دیدگاه کانت در مورد وجود سازگار و بدون مشکل است. برای نشان دادن این ادعالازم نیست به تعابیری متوسل شویم که با ظاهر عبارت های کانت در تناقض هستند. به این هم نیازی نداریم که کانت را بر مبنای رویکرد فرگه در مورد وجود تفسیر کنیم. در واقع گمراه کننده خواهد بود چنان چه دیدگاه کانت در مورد وجود بر مبنای رویکرد منطقی مابعد-فرگه‌ای¹³ تعبیر شود − رویکردی که بر مبنای آن، وجود صرفاً یک سور (Quantifier) و یا محمولی مرتبه دوم است.

طبیعی‌ترین راه که به نظر می‌رسد قابل اعتمادترین نیز باشد، نگاه به رویکرد کانت از منظر پیش زمینه‌های فلسفی اوست؛ یعنی سنت های دکارتی و تومیستی¹⁴، که بدون تردید تحت تأثیر افکار ابن سینا در مورد وجود، ماهیت و نوع رابطۀ بین آن دو بوده‌اند. این نکته وضوح و پذیرش بیشتری خواهد یافت چنان چه توجه شود که کانت موضوع وجود را ذیل نقادی خویش از صورت بندی دکارت از برهان وجودشناختی بحث کرده است. این انتقادات تا حدودی منعکس کننده اعتراضات گاسندی هستند¹⁵ که در اصل، آراء و دیدگاه‌های ابن سینا را بازتاب می‌دهند. بنا براین، برای ارائه تعبیری مناسب از کانت لازم است آراء و نظریات فلاسفۀ بزرگ مسلمان و غربیِ مقدم بر کانت را در مورد مسئلۀ وجود مرور کنیم. با اتکا به چنین آرایی می‌توان کانت را به گونه ای تعبیر کرد که هر دو مشکل تناقض و بیهوده گویی راه حل مناسبی بیابند. برای رسیدن به این هدف، از توضیح چند مفهوم شروع می‌کنیم.

چیستی

از دیدگاه معرفت شناسانه، عبارت ”چیست“، در پرسش‌هایی چون ”این چیست؟ “راهی را نشان می‌دهد که بر مبنای آن تلاش می‌کنیم به طبیعت و ماهیت اشیاءِ پیرامون خود پی ببریم. چنین پرسشی را می‌توان برای همۀ انواع موجودات مطرح کرد: اشخاص، اشیاء، صفات و ویژگی‌ها، موجودات مادی و غیرمادی، ‌مجرد و غیرمجرد و نظایر آن. برای پاسخ به این پرسش از مفاهیم ماهوی استفاده می‌کنیم. این مفاهیم علاوه بر آن نشان دهندۀ وجه ممیز هر موجود از موجود دیگر هستند. این نکته نشان می‌دهد که مفهومِ وجود، مفهومی ماهوی نیست؛ به این نکته دوباره بازخواهیم گشت.

از نظر هستی شناسانه، اما، چیستی یک شئ همان طبیعت و ماهیت تشکیل دهندۀ آن است. در گزاره‌هایی چون ”خورشید سیاره ای عظیم است“، ”آبی رنگ سرد است“، و ”ذهن موجودی غیرمادی است“، ‌به آن چیزی اشاره می‌شود که نشان می دهد ماهیت یک شئ چیست، و نه به مفهومِ آن. چیستی یک شئ، بنا براین، حاوی تمام ویژگی‌های آن شئ اعم از ذات،‌عوارض، صفات، روابط بین آنها وجز آن است، به استثناء وجودِ آن شئ. این نکته بدان معناست که ‌بنا به تعریف، هیچ وجهی از یک شئ از وجود یا ماهیت آن نمی‌تواند بیرون باشد. به همین قیاس، ‌خواصِ ماهوی، تمام خواصی هستند که به نحوی به ماهیت و چیستی یک شئ اشاره می‌کنند. نکته مهم این است که نباید دو کاربرد معرفت شناسانه و هستی شناسانۀ چیستی یک شئ با هم خلط شوند. از این به بعد در این مقاله همواره مقصود از ماهیت یا چیستی یک شئ، کاربردِ هستی شناسانۀ آن است، مگر آن که خلاف آن تصریح شود.

وجود

به نظر می‌رسد ”وجود“ مفهومی کاملاً آشناست، به طوری که استفاده از آن در گزاره‌ها و جملات، امری کاملاً رایج و در ظاهر بدون ابهام و مشکل است. دشواری، اما، زمانی آغاز می‌شود که فیلسوف تلاش کند توضیح دهد ”وجود “چیست، و ”وجود داشتنِ“چیزی به چه معناست. فلاسفه حتی در این که توضیح این مسئله آیا در حیطۀ منطق است یا هستی‌شناسی فلسفی،‌ با یک دیگر اختلاف دارند. به عنوان مثال، فلاسفه ای چون فرگه (1960: 48-9)، راسل  (3-232 :1971)، کواین (97 :1969) و دِیل ژاکوئه¹⁶ (Xiii :2002) حل این معضل را به منطق یا مفاهیم گرفته شده از منطق سپرده اند. در حالی که برخی دیگر چون مونیتز¹⁷ (Xiv :1974)، سَمون¹⁸ (83 :1974) و گیبسون¹⁹ (1 :1998)، به صراحت بیان کرده‌اند که بحثِ وجود، امری فلسفی و هستی شناسانه است و حل این مسئله نمی‌تواند به منطق محول شود.

در هر حال به نظر می‌رسد هم نوا با غالب فلاسفۀ مسلمان بهتر است ”وجود “را مفهومی تعریف ناپذیر و بدیهی تلقی کنیم. به عنوان مثال، ابن سینا (72:1360) معتقد است که: ’هستی را خرد شناسد بی حد و رسم، که او را حد نیست، که او را جنس و فصل نیست که چیزی از وی عام تر نیست و ورا رسم نیست زیرا که چیزی از وی معروف تر نیست. ‘این دیدگاه در واقع توسط بسیاری از فلاسفۀ بزرگ غرب هم پذیرفته شده است. به عنوان مثال، دکارت (CSM, 2: 418)  نوشت: ’در اینجا نیازی به تعریف [وجود] نداریم، که در واقع [تعریف آن] بیشتر موجب آشفتگی می‌شود تا این که آن را روشن سازد. ‘لایب نیتز (221 :1974 Adams,) نیز موضعی مشابه اتخاذ کرد: ’موجود قابل تعریف نیست... به طوری که برخی مفاهیم واضح تر از آن را بتوان نشان داد‘ و ’وجود بنا براین مفهومی بسیط یا غیرقابل تجزیه است.‘ در عین حال به نظر می‌رسد غالب مردم با کاربردِ محمولِ’ وجود ‘مشکلی ندارند و همه، ‌کم و بیش،‌ با این مفهوم آشنا هستند.

اشتراک لفظی وجود

یکی از بحث های مهم در مورد وجود این است که: آیا ’وجود ‘در مورد همۀ موجودات به طور یکسان به کار  می رود و یا اینکه مشترکی لفظی است و در موارد گوناگون معانی متفاوتی دارد؟ نظریۀ ”اشتراک معنوی“ (Univocalism) وجود، به عنوان نظریه‌ای غالب بِرتی²⁰ (2001) حامیانی چون راسل، کواین، وایت (1956) و وَن اینوِیگن²¹ (2001) دارد. به عنوان مثال، کواین (131 :1960) می نویسد:

’فلاسفه ای هستند که به قوت و قطعیت براین باورند که ’وجود دارد‘ که برای اعداد، مجموعه ها و نظایرآن به کار می رود، و ’وجود دارد‘ که برای اشیاء مادی به کار می رود دو نوع کاربردِ عبارتِ مبهمِ ’وجود دارد‘ هستند. آنچه از درک آن عاجزم قطعیتی است که آن ها در عقیده خود دارند. اصولاً آن ها چه چیزی را می‌توانند گواه و مؤید چنین ادعایی به شمار آورند؟ ‘

به نفع نظریۀ اشتراک معنوی وجود، ون اینویگن (17 :2001) استدلال می ورزد که’ مشترک معنوی بودن عدد و سنخیت نزدیک بین وجود و عدد ما را متقاعد می سازد که دست کم دلیل بسیار خوبی وجود دارد که فکر کنیم وجود نیز مشترک معنوی است. ‘از طرف دیگر، فلاسفه ای چون رایل (1949 & 1945) و رِشِر²² (1978) از نظریۀ ”اشتراک لفظی“ (Equivocalism) وجود دفاع کرده اند. رایل (16-15 :1945) مدعی است که:

’ممکن است گفتن این صحیح باشد که در آکسفورد کلیسای جامع وجود دارد،‌بمب افکن سه موتوره وجود دارد، و عددِ مربعِ کامل بین 9 و 25 وجود دارد...مفهوم ’وجود ‘در مورد این سه موضوع که گفته می‌شود وجود دارند، متفاوت است و رفتار منطقی آن‌ها نیز متفاوت است. ‘

به همین قیاس، رِشِر (64 :1978) استدلال می‌کند که وجود، مشترک لفظی است: ’چندین معنای متفاوتِ وجود – در بهترین وضعیت – به شکل مجموعه ای از شباهت های خانوادگی به یک دیگر مربوط هستند. ‘

برهان طرفدارانِ نظریۀ اشتراک لفظی وجود به نظر ناتمام می‌رسد. برای توضیح مطلب ابتدا باید به تمایز بین ”مفهوم وجود“ و ”وجود واقعی و اصیل“ توجه داشت. پیش تر توضیح دادیم که مفهوم وجود مفهومی بسیط و غیرقابل تجزیه است. یعنی مفهوم وجود (بما هو وجود) مفهومی یکسان و مشابه است، حتی اگر در مورد موجوداتی کاملا متفاوت و گوناگون به کار برده شود. بنابراین، مفهوم وجود درگزاره‌هایی چون ”خدا وجود دارد“، ‌”اتم وجود دارد“ و ”اعداد وجود دارند“، یکسان است. از طرف دیگر، همان گونه که رِشِر نیز به درستی تصریح کرده است، واضح است که وجودِ واقعی به یکسان در همۀ موارد محقق نمی‌شود. این واقعیت، اما، مستلزم این نیست که وجود، بما هو وجود، امری مشترک بین موجودات گوناگون نباشد. این واقعیت که رنگ های مختلف با تفاوت‌های بسیار در عالم وجود دارند، این نتیجه را به دنبال ندارد که پس چیزی به نام ”رنگ“، که مشترک بین همۀ انواع رنگ ها باشد، نمی‌تواند وجود داشته باشد. به عبارت دیگر، می‌توان امری مشترک بین همۀ موجودات (و همۀ رنگ ها ) فرض کرد که موجودات گوناگون به درجات و مراتب مختلف از آن برخوردارند. جان آوستین²³ (27 :1970) موقعیتی را توضیح می‌دهد که در آن یک کلمه دارای مصادیقی است که از برخی جهات یکسان و از برخی جهات متفاوتند:

’زمانی که از ’ورزش سالم ‘صحبت می‌کنیم کلمه’ سالم ‘مصداقی دارد که صرفاً تا حدی با ‌آن چیزی یکسان است که در عبارتِ ’بدن سالم‘ وجود دارد...از این رو سلامتی^الف زمانی که به ورزش حمل می‌شود، به معنای ’سلامتیِ^ب مولد یا نگهدارنده‘ است، یعنی، سلامتی به مفهومی که بر بدن حمل می‌شود. بنا براین، ’سلامتی^الف ‘و ’سلامتی^ب ‘مصادیقی دارند که پاره ای یکسان و پاره ای متفاوتند. ‘

همان نکته را به گفته آوستین (71 :1970)، می‌توان به وجود نیز تعمیم داد. بنا براین،‌ زمانی که می گوئیم ”خدا وجود دارد“، ‌”انسان وجود دارد“، ”سرخی وجود دارد“، ”اعداد وجود دارند“ و ”اسطوره ها وجود دارند“، عبارت ”وجود دارد“ به یکسان بر همه این موارد اطلاق می‌شود، هرچند دارای مراتب و درجات متفاوتی باشد. بنا براین، از نظر هستی شناسی، وجود، زمانی که به صورتِ ”وجود چیزی“ در نظر گرفته می‌شود و یا با عواملی چون ضرورت، امکان، قوه، فعل و نظایر آن ترکیب می‌شود، به اشکال و مراتب گوناگون محقق می‌شود. اما، زمانی که وجود بما هو وجود در نظر گرفته شود، شهود چنین حکم می‌کند که می‌توان آن را در تمام موارد و مصادیق به یکسان در نظر گرفت و حمل نمود.

تمایز وجود و ماهیت

قدمت نظریۀ تمایز وجود و ماهیت تا به زمان بوئتیوس (Boethius) در قرن پنجم میلادی می‌رسد نولان²⁴ (2001). ابن سینا (1403، ج 3: 13-14 و 61) نخستین فیلسوفی بود که این مسئله را به صورت نظام مند و دقیق بحث و بررسی کرد. ²⁵ پس از وی این نظریه توسط فلاسفۀ مسلمان بخصوص ملاصدرا (1981، ج1: 45-243) بسط و توسعه یافت. این مسئله در غرب توجه چندانی برنیانگیخت، تا این که توماس آکویناس (1968) آن را در قرن سیزدهم به عنوان مسئله ای فلسفی مورد پژوهش قرار داد. پس از وی غالب فلاسفۀ بزرگِ غرب اعم از قرون وسطی و عصر جدید مانند دونس اسکوتس، فرانسیسکو سوارز، اسپینوزا، دکارت، لایب نیتز، کانت و همچنین برخی از فلاسفۀ معاصرِ غربی به بحث و جدل درباره آن پرداختند.²⁶

تفکیک مفهومی وجود و ماهیت

فرض تمایز مفهومی بین ماهیت و وجودِ یک شئ در واقع همان تمایزی است که بین حکایت گری دو گزارۀ ”این شئ چیست“ و ”این شئ هست“، برقرار است. به عنوان مثال، می‌توان چیستی یک عدد را تعریف کرد مستقل از اینکه در عالم عددی وجود داشته باشد یا خیر. برهان بر له این تمایز، آن گونه که ابتدا ابن سینا (1403 ه.ق.) آن را اقامه کرد و بعدها توسط کانت (A7/B11) تکرار شد، ساده و در عین حال قانع کننده است: مفهوم ماهیت بما هو ماهیت شامل مفهوم وجود نیست، به گونه ای که با تجزیه و تحلیل مفاهیم ماهوی و خرد کردن آن به اجزای تشکیل دهنده اش هیچ گاه به مفهوم وجود نمی‌رسیم. ابن سینا (1403، ج 3: 14-13) از مثالِ مثلث برای نشان دادن این ادعا استفاده می‌کند: می‌توانیم درباره خصوصیات یک مثلث صحبت کنیم، بدون آنکه بدانیم آیا هیچ مثلثی در عالم وجود دارد یا خیر.

هم چنین مفهوم وجود شامل مفهوم ماهیت نیست. لذا می‌توان دانست که چیزی وجود دارد بدون این که به ماهیت آن، علم پیدا کرد. به عنوان مثال، دانشمندی ممکن است چیزی را در ابزار آزمایشگاهی خود مشاهده کند، در حالی که تصوری از این که این موجود چیست، نداشته باشد. یا بسیاری از فلاسفه باور دارند که ”شعور“ وجود دارد. حال آن که تصور روشنی از این که شعور چیست، ندارند. بنا براین، به نظر می‌رسد نظریۀ تمایز مفهومیِ وجود و ماهیت، نظریه ای محکم و قابل دفاع است.²⁷ پس از فرضِ چنان تمایزِ مفهومی، پرسش بعدی این است که آیا بین وجود و ماهیتِ موجوداتِ ممکن تمایز واقعی وجود دارد یا خیر؟

تمایز یا عدم تمایز واقعی بین وجود و ماهیت

برمبنای نظریۀتمایز واقعی بین وجود و ماهیت، بین وجود و ماهیت نه تنها تمایز مفهومی بلکه تمایز و تفکیک واقعی نیز وجود دارد. یعنی مفاهیم ماهوی به بخشی (متافیزیکی) از واقعیت یک شئ و مفهومِ وجود به وجهِ (متافیزیکی) دیگر آن شئ ارجاع می‌دهند. به عبارت دیگر، هم مفاهیم ماهوی و هم مفهوم وجود، در خارج مصادیق مشخص و متمایز از هم دارند. بنا براین، وجود و ماهیتِ یک شئ  دو موجودِ متمایز از همند. هرچند، همان گونه که برخی از فلاسفه بر این باورند (به عنوان مثال، نک به، Vallicella, 2002: 71-2)، ممکن است ادعا شود در موجودات ممکن، هیچ کدام از وجود و ماهیت نمی‌تواند بدون دیگری محقق شود.

نظریۀ تمایز واقعی بین وجود و ماهیت بسیار افراطی به نظر می‌رسد. با این حال برخی از فلاسفۀ معاصر صورت بندی نسبتاً جدیدی از این نظریه را پذیرفته‌اند.²⁸ این نظریه هوادارانی بسیار اندک در بین فلاسفۀ قدیم و قرون وسطی داشته است. میلر
(237 :1986) باور به نظریۀ تمایزِ واقعی بین وجود و ماهیت را به ابن سینا، توماس آکویناس، و گیلز رومی (Giles of Rome) نسبت می دهد، هرچند توضیح نمی دهد مقصود آن فلاسفه از تمایزِ واقعیِ وجود و ماهیت چه بوده است. اگر مقصود میلر از تمایز واقعی همان چیزی باشد که پیش تر توضیح آن در این مقاله رفت، به استثناء گیلز رومی که به صراحت به چنین تمایزی قائل شده است،²⁹ ابن سینا به طور قطع و توماس آکویناس به استناد نوشته هایش به چنان تمایزی باور نداشته اند.

ابن سینا در بخش های گوناگون آثارش (به عنوان مثال: الشِّفاء، طبیعیات‌و سماع‌طبیعى‌) به صراحت بیان می‌کند که اولاً تمایز بین وجود و ماهیت تمایز مفهومی است، نه واقعی؛ ثانیاً با بررسی دو مفهوم وجود و ماهیت در می یابیم که آن دو، مفهوم هایی مستقل هستند و هیچ کدام دیگری را شامل نمی‌شود. سپس برای توضیح رابطۀ بین وجود و ماهیت، ابن سینا از کلمۀ ’عروض‘ استفاده می‌کند. لغت ’عروض‘ در زبان عربی مشترک لفظی است، و به معانی مختلف دلالت می‌کند. به نظر می‌رسد از نظر تاریخی ابن رشد نخستین کسی است که بین کاربردهای گوناگون این کلمه خلط کرده و اعتقاد به تمایز واقعی بین وجود و ماهیت را به اشتباه به ابن سینا نسبت داده است. برمبنای این تفسیرِ اشتباه، ابن سینا بر این باور بوده است که نسبت وجود به ماهیت مثل نسبت عرض به شئ (ذات، موجود) است. این استناد نادرست تا به امروز نیز ادامه یافته و توسط بسیاری از فلاسفۀ غرب تکرار شده است.³⁰

لیکن، واقعیت این است که هیچ کدام از فلاسفۀ بزرگ مسلمان به تمایز واقعی بین وجود و ماهیت باور نداشته اند. آن ها به صراحت بیان کرده‌اند وجود و ماهیت در خارج متحد و در ذهن متمایزند.³¹ ذهن انسان با تجزیه و تحلیل می‌تواند به تمایزی بین مفاهیم وجود و ماهیت قائل شود که در خارج مصداقی ندارد. در واقعیت، شئ به همراه تمام آثار ماهوی خود، با وجودش یکی است.³² در غرب نیز بسیاری از فلاسفۀ بزرگ هم چون توماس آکویناس (1968)، فرانسیسکو سُوارز (1947)، دکارت (CSM, 3: 280) و گاسندی (CSM, 2: 224) همان نظر فلاسفۀ مسلمان را پذیرفته‌اند. دکارت (CSM, 3: 280) به وضوح بیان می‌کند که تمایز بین وجود و ماهیت صرفاً مفهومی است و آن دو در خارج به هیچ روی از هم متمایز نیستند. گاسندی (CSM, 2: 224) نیز آشکارا چنین دیدگاهی را پذیرفته است: ’تمایز واقعی [بین وجود و ماهیت] غیر ممکن است صرف نظر از این که ذهن آن‌ها را از هم تفکیک کند و یا مستقل از هم تصور کند. ‘

وجود و خواص ماهوی

به نظر آشکار می‌رسد که وجود، یک ویژگی یا خاصیت ماهوی نیست؛ یعنی خصلتی که به ماهیت یک شئ برگردد، آن گونه که مثلاً سرخی می‌تواند خصلت یک سیب باشد.³³ بنا براین، وجود هرگز ذیل مقولات ماهوی طبقه بندی نمی‌شود و اشیای موجود، نوع خاصی از اشیاء نیستند. وجود نه جنس است نه فصل، نه ذات و نه عرض و نه جزئی از آن ها. اگر وجود یکی از این مقولات می بود، در آن صورت یک شئ یا بخشی از یک شئ می‌توانست بدون این که وجود داشته باشد، موجود باشد و این ادعایی بی معنی است.

وجود، کیفیتی عارض بر ماهیتی از پیش محقق نیست؛ بلکه، وجود، شرطِ ضروریِ تحقق هر ماهیتی است. بنا براین، وجودِ هر شئ منطقاً مقدم بر هر گونه تحقق خواصِ ماهوی آن است. همان گونه که گاسندی  (CSM, 2: 224-5) می‌گوید: ’اگر شئ فاقد وجود باشد، ما نمی‌گوئیم که شئ ناقص است، یا از کمال دور شده است، بلکه به جای آن می گوئیم که آن، هیچ چیزی نیست. ‘

آن چه که تا کنون گفته شد را می‌توان به صورت قواعد زیر خلاصه کرد:

• [الف] مفاهیم وجود و ماهیت دو مفهوم متمایزند. یعنی نه مفهومِ وجود شامل مفهوم ماهیت است و نه مفهومِ ماهیت حاوی مفهوم وجود است.
• [ب] مفهومِ وجود مفهومی ماهوی نیست و به مفاهیمِ ماهوی بما هو مفهوم ماهوی هیچ چیز نمی‌افزاید.
• [ج] مفهومِ وجود مشترک معنوی است.
• [د] آن چه اشیاء را مفهوماً از یک دیگر متمایز می‌کند، مفاهیم ماهوی است.
• [ه] وجود بما هو وجود به تمام مصادیق خود به یکسان (ولو به تشکیک) حمل می‌شود.
• [و] بین وجود و ماهیتِ اشیاء تمایز و تفکیک واقعی وجود ندارد. وجود و ماهیت درخارج متحدند و از یک دیگر متمایز نیستند.
• [ز] وجود، ویژگی و خاصیتی ماهوی نیست و به ماهیت بما هو ماهیت هیچ چیز نمی‌افزاید.

اینک با استفاده از نتایج فوق به عنوان قواعد هفت گانه، در ادامۀ مقاله نشان داده می‌شود که چگونه می‌توان دو مشکلِ پیش گفتۀ تناقص و بیهوده گویی در آرای کانت را حل کرد. ابتدا ادعاهای کانت به صورت اصل بیان می‌شود‌، سپس توضیح هر کدام بر مبنای  این قواعد در پی آن می آید.

اصل [1]: همۀ گزاره‌های وجودی، ترکیبی هستند (کانت B625/A597).

گزاره‌های وجودی ترکیبی هستند، به این دلیل که موضوعِ این گزاره‌ها صرفاً بیانگرِ ماهیتِ آن چیزی است که وجود به آن حمل می‌شود. در این صورت موضوع دربردارندۀ مفهومِ محمول، یعنی وجود، نیست و لذا محمول به آن اضافه می‌شود. قاعدۀ [الف] چنین شرطی را برای گزاره‌های وجودی فراهم می سازد.

به نظر می‌رسد هیوم (7-66 :[1740]1989) با این تعبیر و با کانت مخالف است: ’ایدۀ وجود...همان ایدۀ آن چیزی است که به صورت موجود تصور می‌کنیم.... هرچه ما تصور می‌کنیم، آن را به عنوان موجود تصور می‌کنیم‘. ³⁴ این نظریِۀ هیوم شباهت بسیاری با دیدگاه نخ نیکیان-سَمون ³⁵(541 :1957) دارد زمانی که به عنوان مثال بیان می‌کنند: ’هر تصوری مستلزمِ محمول ”وجود دارد“ است. ‘دلیل هیوم برای توجیه ادعای خود این است که:

’....از آن جایی که ما هرگز هیج ایده یا تأثّری را بدونِ انتساب وجود به آن به یاد نمی آوریم، ایدۀ وجود یا باید حاصل تأثّری مستقل باشد،‌ ترکیب شده با هر ادراک یا شئ اندیشه ما، یا باید با ایدۀ ادراک یا شئ یکی باشد.... [اما] ایدۀ وجود حاصل هیچ تأثّر خاصی نیست...ایدۀ وجود، ‌بنابراین، همان ایدۀ چیزی است که ما آن را تصور می‌کنیم. ‘

خلاصۀ استدلال و دیدگاه هیوم این است که ”ایدۀ وجود“ با ”ایدۀ (شئ) موجود“ یکی است. شیفر (316 :1962) استدلال می‌کند که هیوم بین ”وجودِ مفهوم“ و ”وجودِ آن چه که تصور می‌شود“، خلط کرده است: خلط بین ’واقعیت هایی که ایده را تشکیل می‌دهند با اشیائی که واقعیت را تشکیل می‌دهند. ‘اگر، منظور هیوم (66 :[1740]1989) از ’آن‘ در عبارت ’...ما هرگز هیچ ایده یا تأثّری را بدون انتساب وجود به آن به یاد نمی آوریم‘،‌ ایده از هر نوع آن باشد، در آن صورت هیوم در واقع ”وجودِ ایده“ را با ”ایدۀ وجود“ خلط کرده است.³⁶ بعلاوه، دیدگاه هیوم اگر مقصود وی از ’موجود ‘چیزی باشد که وجودِ واقعی دارد، نمی‌تواند مواردی را توضیح دهد که در آن ها اشیاءِ معدوم را تصور می‌کنیم. درست است که در این موارد اگر کسی ادعا کند معدوم ها وجود دارند، دچار تناقض شده است، اما این مانع نمی‌شود که نتوان آن ها را به عنوان معدوم تصور کرد.

بعلاوه، چنان چه مفهوم ماهیت در بردارنده مفهوم وجود می بود، در آن صورت گزاره‌های موجبه و سالبۀ وجودی از قبیل ‌”انسان وجود دارد“ و ‌”انسان وجود ندارد“، به ترتیب تبدیل به همان گویی و تناقض می شدند، چرا که گزارۀ نخستین به این معنا می بود که ‌”انسانِ موجود (یا انسانی که وجود دارد)، وجود دارد“، و گزارۀ دوم معنایی جز این نمی داشت که ”انسانِ موجود (یا انسانی که وجود دارد)، وجود ندارد.“ اما همان گونه که برود³⁷ (3-182 :1953) تاکید می‌کند: ’...واضح است که اژدهاها وجود ندارند، تناقض نیست. این ادعا نه تنها منطقاً ممکن است بلکه تقریباً به طور قطع درست است...واضح است که گربه ها وجود دارند یک بیهوده گویی نیست. [این ادعا] گزاره ای است که ممکن است توسط کسی که هرگز گربه ای را ندیده است، مورد انکار واقع شود. ‘دیدگاه هیوم درباره وجود نه تنها خلاف شهود است، ‌بلکه در واقع نادرست است. در کمال شگفتی هیوم در جای دیگر(164 :[1777]1978، تاکیدها در متن اصلی) به صراحت آن چه را که در این جا ادعا کرده است، رد می‌کند: ’هرچه هست ممکن بود نباشد. انکار هیچ واقعیتی مستلزم تناقض نیست. ‘خلاصه اینکه، برمبنای تعبیر این مقاله از کانت که خلاف دیدگاه هیوم است، گزاره‌های وجودی ترکیبی هستند چرا که محمول (وجود) قبلاً در موضوع آن گزاره‌ها منظور نشده است، و لذا به آن اضافه می‌شود.

اصل [2]:’ وجود‘...مفهوم چیزی نیست که بتواند به مفهوم یک شئ اضافه شود (کانت A598/B626،‌ تاکیدها اضافه شده‌اند.)

در نگاه اول به نظر می‌رسد که اصول  [1] و [2] در تناقض آشکار هستند. اما با اتکا به قواعد [ب]، [و] و [ز]، اصلِ [2] را می‌توان به گونه ای تفسیر کرد که تناقضِ ظاهریِ موجود در گفتار کانت از میان برخیزد. دو راه برای این کار وجود دارد. بر مبنای راه نخست، کانت در اصلِ [2] در مقامِ بیانِ مطالبی نه درباره اشیاء، ‌بلکه درباره اجزاء و عناصر گزاره‌های وجودی است که می‌توان آن ها را به مثابه مفاهیمی که نمایان گرِ اشیاء و حکایت گر از آن ها هستند در نظر گرفت. در این صورت، با جای گزین کردن ’مفهومِ چیزی‘ و ’مفهومِ یک شئ ‘با ’یک مفهومِ ماهوی‘ آشکار می‌شود که کانت در اصل [2] در واقع همان را می گوید که قبلاً طی قاعده [ب] بیان شده است: ”وجود“ یا ”هستی“، یک مفهوم ماهوی نیست، و هرچند درگزاره‌های وجودیمفهومِ آن به مفاهیم ماهوی افزوده می‌شود، اما این افزایش هم چون جمع دو مفهوم ماهوی با یک دیگر نیست.

بر مبنای تعبیر دوم، در اصلِ [2] بحثِ کانت درباره مفاهیم وجود و ماهیت نیست، بلکه درباره وجود و ماهیتِ واقعی و محقق بحث می‌کند. کانت در این جا در واقع بر هستۀ اصلی نظریۀ طرفداران عدم تفکیک واقعیِ وجود و ماهیت تاکید می‌کند (یعنی، قواعد [و] و [ز])، که بر مبنای آن، وجود و ماهیت در خارج متحدند و لذا وجود، هیچ چیزی را به ماهیت بما هو ماهیت اضافه نمی‌کند. هیوم (7-66 :[1740]1989) دیدگاهی بسیار نزدیک به این نظریه انتخاب می‌کند وقتی که می گوید:³⁸ ’تأمل کردن در مورد هر شئ بما هو و تأمل کردن در مورد آن شئ بما هو موجود دو امر متمایز از یک دیگر نیستند. آن ایده (یعنی، ایدۀ وجود) زمانی که با ایدۀ هر شیئی ترکیب شود، هیچ افزایشی به‌آن ایجاد نمی‌کند. ‘این دیدگاه در عبارت ذیل از کانت (B628/A600، تاکیدها در متن اصلی) با وضوح بیشتری بیان شده است:

’یک شئ را از راه هرگونه و هرمقدار محمول تصور کنیم...بعد علاوه بر آن اگر بگوییم که این شئ وجود دارد کمترین چیزی به آن نمی‌افزائیم...اگر داشتنِ تمام خصوصیات به استثنای یکی را در مورد یک شئ تصور کنیم،‌واقعیتِ لحاظ  نشده با گفتن این که چنین شئ ناقصی وجود دارد به آن شئ اضافه نخواهد شد. ‘

نکتۀ جالب این جاست که همان تناقض ظاهری در گفتارِ کانت را می‌توان در گفته های دکارت نیز پیدا کرد. از یک طرف، همان گونه که پیش تر نیز نشان داده شد، دکارت به صراحت معتقد به تمایز و تفکیک مفهومی وجود و ماهیت از یک دیگر است. وی (Axiom X ,177, :2 CSM,)،‌از طرف دیگر می‌گوید: ’وجود در مفهوم یا ایدۀ هر شئ جزئی منظور شده است، چرا که ما نمی‌توانیم هیچ چیز را تصور کنیم مگر به صورت موجود. ‘توجه دقیق تر نشان می دهد که تناقضی در این جا وجود ندارد. منظور دکارت این است که داشتن هر ایدۀ روشن و متمایزی مستلزم این است که موجودی را در نظر بگیریم که این ایده بر‌آن منطبق است. به عبارت دیگر، در صورت داشتن ایدۀ روشن و متمایز، وجودِ مصداق آن باید مسلم فرض شود. بنا بر این، دکارت در یک جا از رابطۀ بین دو مفهوم، یعنی مفاهیم وجود و ماهیت، سخن می گوید؛ در حالی که در جای دیگر مقصود وی بررسی رابطۀ بین یک ایدۀ متمایز و روشن و وجودِ مصداق آن (و نه مفهوم وجود) است.

به طور خلاصه، در گزاره‌های وجودی مفهومِ وجود (محمول گزاره) به مفهومِ موضوع اضافه می‌شود، اما نه به مثابه یک مفهوم ماهوی. هم چنین، اگر اجزای عناصرِ گزاره‌ها به مثابه نماینده و حکایت گرِ آن چه در واقع مصداق آن ها هستند، در نظر گرفته شوند، محمول (وجود) به موضوع (ماهیت) در خارج چیزی نمی‌افزاید، چرا که آن دو در خارج متحدند. کانت (A234/B287، تاکیدها اضافه شده‌اند) این دو نکته را در یک عبارت به صورت زیر جمع کرده است:

’اما اصول جهات [یعنی، امکان، تحقق، و ضرورت] به طور عینی ترکیبی نیستند. چرا که محمول های امکان، تحقق [وجود]³⁹ و ضرورت به هیچ روی مفهومی را که در مورد آن حکم می کنند، بزرگ تر نمی کنند. یعنی آن ها به تصور شئ هیچ چیز نمی افزایند. اما از آن جایی که با این حال، آن ها [محمول هایی] ترکیبی هستند، فقط به طور ذهنی چنین هستند، یعنی آن ها به مفهوم یک شئ (واقعی)...قوۀ شناخت را اضافه می کنند... ‘   

اصل [3]:  اگر ”وجود“ به مفهومِ محمول اضافه می شد نمی‌توانستیم بگوییم که مصداقِ دقیقِ مفهومِ [موردنظر] من وجود دارد (کانت B628/A600).

مقصود کانت از اصل [3] انکار این مطلب نیست که واقعیت همواره می‌تواند شامل وجوهی باشد که مفاهیم ما منعکس کنندۀ آن نیستند – بر خلاف آن چه بِنِت (230 :1974) به عنوان نتیجۀ مشکل آفرین دیدگاه کانت مطرح کرده است. هم چنین همان گونه که آلن وود⁴⁰ (105 :1978) به درستی یادآور شده است، کانت انکار نمی‌کند که با گفتن ‌”الف وجود دارد“ ما آگاهی جدیدی در مورد ‌”الف “پیدا می‌کنیم. بلکه منظور کانت این است که اگر مفهومِ وجود (محمول) به مثابه یک مفهوم ماهوی به مفهومِ موضوع در گزاره‌های وجودی اضافه شود، در آن صورت مفهومِ موضوع با مفهوم ِدیگری که ابتدا مورد نظر ما نبوده است، جای گزین می‌شود. اما از آن جایی که در واقعیت هیچ دوگانگی بین وجود و ماهیت نیست و لذا وجود بر ماهیت اضافه نمی شود (قواعد [و] و [ز])، در آن صورت واقعیت نمی‌تواند مصداقِ دقیق آن چیزی باشد که در گزاره‌های وجودی بیان می‌شود. بنا براین، نمی‌توانیم ادعا کنیم که مصادیقِ صحیح و دقیق مفاهیم ما در خارج وجود دارند.

به عنوان مثال، در گزارۀ وجودی ‌”طلا وجود دارد“، مصداقِ موضوع و محمول در خارج فقط یک چیز است نه دو چیز. کانت بر این باور است که این مصداق، صرفاً توسط موضوعِ گزاره (یعنی ‌’طلا‘) نشان داده می‌شود، و نه توسط محمولِ گزاره (یعنی، ’وجود دارد‘)؛ چرا که به باور کانت، وجود، چیزی جز واقعیت خارجی اشیاء (در مثال ما طلا) نیست. بنا براین، اگر چنین فرض شود که در گزارۀ وجودی، محمول، چیزی را به موضوع می‌افزاید، در آن صورت در گزاره، مفهومی جدید (یعنی، مفهومِ ”طلا+وجود“) خلق می‌شود که هیچ مصداقِ مستقلی در خارج ندارد، و لذا گزاره نمی‌تواند حاکی از عالم واقع باشد.

در گزاره‌های غیر وجودی که در آن ها مفاهیم ماهوی (به طور مثال، ‌”طلا “و ‌”زردی“) به یک دیگر افزوده می‌شوند، چنین مشکلی وجود ندارد؛ چرا که هر مفهوم ماهوی (هم موضوع و هم محمول) هر یک مصداق خاص خود را دارد. بنا براین، افزودن یک مفهوم ماهوی (محمول) به مفهوم ماهوی دیگر (موضوع) حاکی از داشتن دو مصداق متمایز در خارج خواهد بود. بنا براین، برخلاف مورد وجود، افزودن محمول به موضوع در چنین گزاره‌هایی مستلزم این نخواهد بود که مصداقِ حقیقی مفاهیم ما وجود نداشته باشند؛ چرا که چنین افزایشی در خود واقعیت هم روی می‌دهد. موقعیت‌های خلاف واقع می‌توانند به خوبی تفاوت بین خواص ماهوی و وجود را نشان دهند و این که چرا برخلافِ وجود، معقول است که فرض کنیم هر خاصیت ماهوی مصداق مستقل خودش را دارد.

مثال زیر را در نظر بگیرید: (گ1): x”ی وجود دارد به طوری که (الف) x طلا است، (ب) عدد اتمی x، 79 است، و (ج) x زرد است. “در عالَم ما، ‌(الف)، (ب)، (ج)، و در نتیجه (گ1) صادق است. اما،‌ می‌توان هفت وضعیت خلاف واقع را تصور کرد که در آن ها دست کم یکی از گزاره‌های (الف)، (ب) یا (ج) کاذب باشد، و در نتیجه (گ1) با گزاره‌های دیگری که درسایر عوالم ممکن می‌توانند صادق باشند، جای گزین شود. به عنوان مثال، (گ2) را در نظر بگیرید: x”ی وجود دارد به طوری که x طلا است، عدد اتمی x، 79 است و x  زرد رنگ نیست. “(به زبان صوری، (ج)‌&(ب)&(الف))؛ یا (گ3): x”ی وجود دارد به طوری که x طلا است، عدد اتمی x، 79 نیست و x  زرد رنگ نیست. “(به زبان صوری، (ج)‌&(ب)‌&(الف)) و گزاره‌های دیگر نظیر این گزاره‌ها.

اما اگر محمولِ ’وجود دارد‘ همان کارکردِ محمول هایِ غیر وجودی را می داشت، در آن صورت گزاره دیگری، (د)– یعنی، گزاره x” هست“ یا x” وجود دارد“ – به گزاره‌های (الف)، (ب) و (ج) اضافه می‌شد و تعداد وضعیت های خلاف واقع به پانزده می‌رسید. اما از دیدگاه کانت ادعایی کاملاً نامفهوم خواهد بود چنان چه کسی بگوید: x”ی وجود ندارد و با این حال x طلا است، عدد اتمی x، 79 است و x زرد رنگ است. “چرا که از دیدگاه کانت هیچ گونه تمایز واقعی بین ”مصداق x بودن به عنوان طلای زردی که عدد اتمی آن 79 است“و ”وجود داشتنِ“ آن قابل فرض نیست. به همین دلیل مفهوم ”وجود“ به همان چیزی ارجاع می دهد که مفهوم “x” به آن ارجاع می دهد. استدلال شیفر بر علیه کانت (یعنی، مشکل بیهوده گویی) بنا براین مخدوش است، چرا که مبتنی بر قیاس نادرست بین محمولِ ’وجود‘ و سایر محمول هاست.

اصل [4]: محمولِ تعیین کننده،’ محمولی است که به مفهوم موضوع اضافه می‌شود و آن را بزرگ تر می سازد‘ (کانت B626/A598).

مقصود کانت در اصل [4] از بزرگ تر کردن و توسعه دادنِ مفهومِ موضوع توسط مفهومِ محمول، بر خلاف آن چه که شیفر (10-309 :1962) ادعا کرده است، این نیست که محمولِ واقعی مفهومِ موضوع را اصلاح می کند و یا تغییر می دهد. هر چند تغییر و تحول یکی از خصوصیات جدائی ناپذیرِ موجودات فیزیکی است، به نظر می‌رسد مفاهیم و به طور کلی موجوداتِ ذهنی، موجوداتی ثابت و تغییر ناپذیرند. اگر مفهومِ ‌”الف “در ذهن من باشد، سپس در رابطه با ‌”الف “مفاهیم و ایده های جدیدی به نظر من برسد، چنین نخواهد بود که مفهوم ‌”الف “با تاثیر و تاثّر پذیرفتن به مفهوم دیگری، مثلاً ‌”ب“، تغییر می یابد. بلکه در این حالت، تعبیر درست تر آن است که با پیدایش مفهوم ‌”ب“، هر دو مفهومِ ‌”الف “و ‌”ب“ هم زمان در ذهن من وجود خواهند داشت. اگر چنین نمی بود مفهوم ”الف“ دیگر در ذهن من وجود نمی داشت و قادر نبودم علاوه برمفهوم ‌”ب“و در صورت عدمِ فراموشی به ”الف “‌ نیز بیندیشیم. مفاهیم بنا براین تغییر نمی‌کنند و به مفاهیم دیگر تبدیل نمی‌شوند.

به نظر مسلم می‌رسد که مقصود کانت از بسط و توسعۀ یک مفهوم، نه تغییرِآن به مفهوم دیگر، بلکه جای گزینی آن با یک مفهوم دیگر است. به عنوان مثال، فرض کنید که مقصود از مفهومِ طلا، ‌”فلزی زردرنگ است که زنگ نمی زند. “اگر کشف شود که عدد اتمی طلا، 79 است، مفهومِ سابق با مفهوم جدیدی جای گزین می‌شود که در آن، ”داشتن عدد اتمی 79 “به مفاهیم قبلی اضافه شده است.

با توجه به این تفسیر، ادعای کانت این است که ’وجود دارد‘ محمول واقعی نیست. چرا که اگر کشف شود که طلا وجود دارد، مفهوم جدیدی خلق نمی‌شود. به تعبیر خود کانت (9-B628، تاکیدهااضافه شده‌اند): ’اگر با شئ سرو کار داشتیم...از طریق وجودش چنین تصور می‌شود که [این شئ] در بافت مجموع تجربه گنجانیده شده است. در چنان ارتباطی با بافت مجموع تجربه، مفهوم شئ کمترین بسط و افزایشی پیدا نمی‌کند. ‘محمولِ ’وجود دارد‘، بنا بر این، صرفاً نشان می دهد که مفهومِ موردِ نظرِ در موضوع، واجدِ مصداق است. در حالی که مفاهیمِ ماهوی اگر به موضوع اضافه شوند، مفاهیم جدیدی خلق  می‌کنند و لذا محمول تعیین کننده هستند.

اصل [5]: یک محمول واقعی محمولی است که ’یک شئ را مشخص و معین می سازد‘و ’’وجود ‘ آشکارا یک محمول واقعی نیست‘ (کانت B626/A598).

اگر بنا بر اصل [4] ’وجود دارد‘ محمولی تعیین کننده نیست و اگر محمولِ واقعی محمولی است که تعیین کننده باشد، در آن صورت ’وجود دارد‘ محمولِ واقعی نیست. با این اصل کانت اما در پی آن نیست که نشان دهد ’وجود دارد‘ اصولاً محمول نیست. بلکه مقصود وی آن است که’وجود‘ محمولی نیست که خواص ماهوی موجودات را حکایت کند. به عبارت دیگر، از آن جایی که تنها خواص ماهوی هستند که مشخصه و ممیزۀ اشیاء و موجودات از یک دیگرند (قاعدۀ [د])، یک ’محمول واقعی‘ از دیدگاه کانت، صرفاً می‌تواند محمولی باشد که حکایت گرِ خواص ماهوی اشیاء باشد. توجه به دو مفهومِ وجود و ماهیت نیز این نکته را بیش تر آشکار می سازد. همان گونه که پیش تر توضیح دادیم ’وجود‘، مشترک معنوی است (قواعد [ج] و [ه]) و در همۀ موجودات به یکسان به کار می رود، و تنها مفاهیم ماهوی هستند که می‌توانند عامل تمییز موجودات باشند. بنا براین، تنها محمولاتی که حاکی از صفات ماهوی اشیاء هستند، می‌توانند محمولِ تعیین کننده و در نتیجه واقعی باشند.

نتیجه

در این مقاله نشان دادیم چگونه دو نتیجۀ مشکل آفرین دیدگاه کانت درباره مسئلۀ وجود را، که آن‌ها را مشکل تناقض و مشکل بیهوده گویی نامیدیم، می‌‌توان بر مبنای آرای فلاسفۀ مقدم بر کانت یعنی دکارت، گاسندی، توماس آکویناس، و مقدم بر همۀ آن ها ابن سینا در مورد وجود، ماهیت، و نوع رابطۀ بین آن دو حل کرد. با توجه به نکاتی که گفته شد، شایان توجه است که مبنای اعتراض کانت به برهانِ وجودشناختی، انکار دیدگاه‌های فلاسفۀ مقدمِ بر خویش درباره مقولۀ ‌”وجود“ نبوده است. بلکه، وی تلاش کرده نشان دهد از آن جایی که چنان دیدگاه‌هایی موجه هستند، برهانِ وجودشناختی معتبر نیست. به عنوان مثال، یکی از مفروضات اساسی برهان وجودشناختی این است که می‌توان از صِرفِ تصور برخی موجودات، وجودِ واقعی آن ها را نتیجه گرفت. به عبارت دیگر، با صِرفِ تصورِ ماهیتِ یک شئِ مفروض می‌توان وجود آن را نتیجه گرفت. اعتراض کانت به دکارت و مقدم بر وی اعتراض گاسندی، این است که چنین فرضی در تعارض مستقیم با قاعدۀ [الف]  است که دکارت نیز با چنین قاعده ای کاملاً موافق است. گاسندی (225 :2 CSM,) این نکته را به خوبی چنین توضیح می دهد:

’شما [دکارت] می گویید که در تمام موجودات وجود از ذات [ماهیت] جداست، اما در مورد خدا چنین نیست. اما، چگونه، می‌توانم بپرسم، می‌توانیم ذات افلاطون را از وجودش تفکیک کنیم، مگر این که صرفاً در ذهن خود چنین کنیم؟ فرض کن که افلاطون دیگر وجود ندارد: در این حالت ذات کجاست؟ مطمئناً در مورد خدا نیز تمایز بین ذات و وجود از همین قسم است: تمایز در ذهن ما اتفاق می افتد...از این حقیقت که شما فکر می‌کنید خدا وجود دارد نتیجه نمی‌شود که او وجود دارد. ‘

در این مقاله قصد ما نقد و بررسی اعتبارِ اعتراض های کانت بر علیه برهان وجودشناختی نبوده است. فرض مقاله نیز این نیست که دیدگاهِ کانت در مورد برهان وجودشناختی به تمام و کمال مبتنی بر پیش فرض هایی است که به یکسان مورد قبول او و متقدمین بر اوست. بلکه هدف مقاله این است که نشان دهد در مورد مسئلۀ وجود با محذوری ذوحدین مواجه هستیم: یا باید مشکلات دیدگاه کانت در مورد وجود، یعنی مشکل تناقض و مشکل بیهوده گویی را حل ناشده رها کنیم. و یا دیدگاه وی را بر مبنای پیش زمینه های فلسفی آن، یعنی مبانی حکمت سینوی، تفسیر کنیم. در صورت انتخاب راه دوم دو مشکل پیش گفته حل می‌شوند و اجزاء معما گونۀ گفتار کانت در موردِ وجود در جای طبیعی خود قرار می گیرند. به نظر می‌رسد انتخابِ پسین، گزینش خردمندانه تری است؛ گزینشی که امید می رود این مقاله به تفصیل چگونگی‌انجام آن و نتایجش را نشان داده باشد.

پی نوشت‌ها

1. Jonathan Bennett.

2.کانت هیچ برهانی بر این ادعا اقامه نمی‌کند که چرا همۀ گزاره‌های وجودی ترکیبی هستند. این ادعای وی بر علیه فلاسفه ای که برهان وجودشناختی را اقامه کرده اند، در واقع مصادره به مطلوب است؛ چرا که آن‌ها می توانند مدعی شوند که گزارۀ ”خدا وجود دارد“ که در آن، خدا به معنای واجب الوجودی که وجودش ضروری است فرض شده است، گزاره ای تحلیلی است. لیکن بر مبنای تفسیری که در این مقاله ارائه خواهد شد، نشان داده می‌شود چرا همۀ گزاره‌های وجودی ترکیبی هستند.

3. Jerome Shaffer

4. فهرستی مناسب و در عین حال ناقص، از این فلاسفه در این منبع آمده است: 6-385:1995 Everitt.

5. The Fregean View on Existence

6 George R. Vick

7. Richard Campbell

8. Edgar Morscher

9. Nicholas Everitt

10.  جی. ویلیام فورجی (J. William Forgie 2007) نیز ادعای مشابهی را مطرح کرده است.

11. البته اِوِریت در عین حال راه حلی برای هر دو مشکل تناقض و بیهوده گویی ارائه می‌کند که به اعتقاد وی می‌تواند به مثابه بهترین تعبیرِ کانت بسیاری از مواردی را که کانت می گوید، روشن کند (Everitt, 1995: 395)؛ هر چند وی تاکید می‌کند که این تعبیر تمام توانِ استدلال کانت بر علیه برهان وجودشناختی را از بین می برد.
(Everitt, 1995: 395)

12. در مقاله ای که نگارنده در دست تهیه و انتشار دارد، به نقد و بررسی برخی از این تعابیر پرداخته و تلاش کرده است نشان دهد که غالب این تعابیر ناقص و نارسا و برخی از آن ها هم نادرست هستند.

[1]3. Post-Fregean Logical Approach

[1]4. Cartesian & Thomist Traditions

15.به عنوان مثال نک به: (6-224 : 2) CSM.

[1]6. Dale Jacquette

[1]7. Munitz

[1]8. Salmon

19. Gibson

20. Berti

21. Van Inwagen

22. Rescher

23. John Austin

24. Nolan

25. البته قبل از ابن سینا، ‌فارابی نیز به بحث درباره این موضوع پرداخته بود. به عنوان مثال نک به: فارابی (2-1 :1381).

26. ظاهراً در بین فلاسفۀ معاصر غربی اتین گیلسون (Etienne Gilson, 1949) بیش از بقیه به این موضوع پرداخته است.

27. نظریۀ به ظاهر چنین روشنی ابتدا توسط اسکولاستیک‌هایی چون دونس اسکوتس و بعدها توسط هیوم (66 :[1740] 1989) به چالش کشیده شد. برای نقدِ ادعاهای هیوم، نک به شیفر (1962).

28. به عنوان مثال نک به: (1986) Barry Miller و (2-71 :2002) William F. Vallicella.

29. برای آشنائی بیشتر با آراء گیلز رومی نک به: (98-396 :1982) Wippel.

30. به عنوان مثال نک به: (1982) Wippel و میلر (237: 1986).

31. البته، بنا به نظر ملاصدرا ‌ماهیت هیچ اصالتی ندارد و صرفاً حدِّ وجود است. اما حتی فلاسفۀ غیرِ معتقد به اصالت وجود نیز اعتقادی به تفکیک واقعی وجود و ماهیت نداشته اند.

32. توضیح این نکته ضروری است که اتحاد وجود با ماهیت در خارج نه به معنای آن است که می‌توان از ”وجود“ به له مفهومی به نام ”چیزی “صرف نظر کنیم – آن گونه که ویلیامز (763:1962) ادعا کرده است – و نه مستلزم آن است که ماهیت یک شئ بالضروره وجودش را اقتضاء کند، به طوری که همه موجودات تبدیل به موجودات ضروری الوجود شوند – آن گونه که والیسلا (2- 71 :2002) ادعا کرده است.

33. برخی از فلاسفۀ هوادار رویکرد فرگه بر این باورند که وجود، ویژگی یک فرد نیز نمی‌تواند باشد. به عنوان مثال، راسل (252 :1971) نوشت: ’تعداد بسیاری از فلاسفه هستند که بر این مطلب تکیه می‌کنند که وجود...خصلتی است که می‌توانید آن را به اشیاء نسبت دهید و این که اشیائی که وجود دارند خصلتی به نام وجود دارند و اشیائی که وجود ندارند، چنین ویژگی را ندارند. این ادعا مزخرف است. ‘

34. باید توجه داشت که هیوم در اینجا دربارۀ ارتباط بین دو ایده، یعنی ایدۀ وجود و ایدۀ موجود، صحبت می‌کند و نه دربارۀ رابطۀ وجود و موجود.

35. G. Nakhnikian & W. Salmon

36. ادعای متناقضی که هیوم در مورد گزاره‌های سالبۀ وجودی مطرح می‌کند – در جایی (15 :[1740]1989) آن‌ها را گزاره‌هایی می داند که در آن ها ایدۀ شئ با ایدۀ معدوم ترکیب شده است، و در جایی دیگر (همان، ص 96، پانوشت) به صراحت چنین دیدگاهی را رد می‌کند – نشان می دهد که هیوم درک درستی از این موضوع نداشته است.

37. C. D. Broad

38. البته این ادعا در صورتی درست است که فرض شود هیوم درباره وجود و ماهیتِ محقق صحبت می‌کند، و نه دربارۀ مفاهیمِ وجود و ماهیت.

39. هر چند کانت در تقسیم بندی مقولات خود، ذیل موجهات (B106)، نامی‌از ”تحقّق“ نمی برد، و به جای آن از عبارت”وجود“ استفاده می‌‌کند، اما باید توجه داشت وی ”وجود“ و ”تحقّق“ را یک چیز در نظر می‌‌گیرد، و آن دو را به جای هم استعمال می‌‌کند. 

40. Allen W. Wood