پیوند میان اندیشۀ پیشرفت و تفکر فلسفی در غرب، مطالعۀ موردی: نظام فکری دکارت

اندیشة پیشرفت از پیش‌فرض‌های مسلم مدرنیتة ‌غربی است (De Benoist, 2002: 55)؛ تا جایی که امروزه هرجا سخن از تمدن به میان می‌آید، پیشرفت نیز با آن همراه است؛ چنان‌که گویی دو واژة «تمدن» و «پیشرفت» لازم و ملزوم یکدیگر یا هم‌معنا هستند Bury, 1920: 5)). پیشرفت نه امری آرمانی و رسالتی بر دوش آدمیان، بلکه واقعیتی مسلم و قانون طبیعت به ‌شمار می‌آید Inge, 1920: 3)). یونانیان عصر طلایی خویش را در گذشته می‌دیدند و به خود می‌بالیدند که از فرزندان خدایان و رب‌النوع‌هایی هستند که نسلشان روبه‌زوال است و رومیان می‌کوشیدند تا میراث‌دار حکمت و فضیلت گذشتگان باشند. یهودیان و مسیحیان با ایمان به هبوط آدم از بهشت، زندگی دنیوی را امری قسری و اجباری می‌دیدند و معتقد بودند تا وقتی در این دنیا هستیم، تحقق آرمان زندگی آسوده و راحت ناممکن است. آدمی بر اثر گناه اولیه از بهشت اخراج و به زمین رانده شده بود و به این ترتیب، آرمان آدمیان در گذشتة آنان یعنی در بهشت نهفته بود نه در آینده. آنان باید همة‌ همّ خود را به ‌کار می‌بستند تا بتوانند چنان رفتار کنند که شایستگی بازگشت به بهشت برین را بیابند. ازاین‌رو آرمان پیشرفت دنیوی به معنای مدرن کلمه، نه برای یونانیان و رومیان باستان معنادار و تحقق‌پذیر می‌نمود و نه برای مسیحیان و یهودیان. در قرون وسطا آنچه در زندگی آدمیان اصل و اساس بود، سعادت اُخروی و حیات پس از مرگ بود و چیزهایی در این دنیا اهمیت و ارزش داشتند که برای تحقق آن هدف غایی یعنی سعادت اُخروی به‌ کار می‌آمدند. حتی برای مردمان دورة‌ نوزایی نیز الگوی پیشرفت بی‌معنا بود؛ چون آنان خود را در دورة‌ زوال و دوری از عصر طلایی باستان می‌دیدند که نمی‌توان آینده‌ای درخشان‌تر از وضع آن دوران را تحقق بخشید، بلکه باید یک‎سره دل در گرو بازگشت به آن آرمان‌شهر یونانی‌ــ‌رومی نهاد (پولارد، 1354: 22).

اندیشة پیشرفت در دوران نوزایی و از زمانی در اذهان بشری جوانه زد که سیطرة دین مسیحی بر زندگی اروپاییان رو به کاهش نهاد و نطفة چیزی بسته شد که می‌توان از آن به «دین‌زدایی از فرهنگ اروپایی عصر مسیحی»¹یاد کرد. گرچه نمی‌توان دین‌زدایی از فرهنگ اروپایی را با دنیوی‌سازی ذهن اروپایی² یکی دانست، به‌سادگی هم نمی‌توان پیوند میان این دو پدیده را نادیده انگاشت (Parkinson,  1993: 5). این اندیشه از زمانی روییدن و بالیدن آغاز کرد که بزرگانی مانند بیکن و دکارت سخن از فلسفه‌ای به میان آوردند که هدف از آن، چیرگی آدمی بر طبیعت و پرده‌ برداشتن از اسرار عالم طبیعت و کشف قوانین و قواعد حاکم بر آن، در جهت برخورداری آدمیان از زندگی هر چه آسوده‌تر در همین دنیای خاکی بود. فرانسیس بیکن در کتاب احیای کبیر³ ذیل عنوان اصلی کتاب،‌ آشکارا قید می‎‌کند:

دربارة‌ وضعیت علوم که نه رونقی دارند و نه روبه‌پیشرفت هستند و در این باره که باید راه کاملاً نویی متفاوت از آنچه انسان‌ها در گذشته پیموده‌اند، به روی عقل آدمی گشوده شود و ابزارهای تازه‌ای ساخته شوند که به عقل این امکان را بدهند تا سیطرة خود را بر طبیعت اِعمال کند (Bacon, 2000:6).

او در نوارغنون⁴ نیز دربارة ‌تفاوت منطق خود با منطق ارسطو می‌گوید که در منطق ارسطو با بحث و جدل بر مخالفان غلبه می‌کنند، اما من در منطق خود می‌خواهم در مقام عمل بر طبیعت غلبه کنم(ibid.16).

او گاه تا آنجا پیش می‌رود که فلسفه را به علم «تولید نتایج» تعریف می‌کند و از «گسترش مرزهای امپراطوری آدمی تا سرحد تحقق‌بخشیدن به همة ‌ممکنات» دم می‌زند (Parkinson, 1993: 144)؛ اما نکتة مهم اینکه بیکن هنوز به اندیشة‌ پیشرفت به ‌معنای واقعی آن نرسیده بود؛ چون او دربارة پیشرفت علم «همیشه به کشفی نهایی چشم دوخته بود و امیدوار بود که این کشف یک بار و برای همیشه رازهای علمی جهان را از پرده بیرون افکند» (پولارد، 1354: 23)؛ باوری که از تصور نادرست نسبت به ماهیت علم و محدودیت قوای بشری سرچشمه می‌گرفت. بیکن آن‎گاه که سخن از ‌«احیا» به میان می‌آورد، به آرمان‌شهری نظر داشت که هم به دروة پیش‌سقراطی در تمدن یونان باستان می‌مانست و هم به وضعیت آرمانی آدمی در دوران پیش از هبوط (Parkinson, 1993: 143). وانگهی او به ریاضیات نظر چندان مثبتی نداشت (Bacon, 2000:65-74),⁵و تا زنده بود هرگز حاضر نشد کیهان‌شناسی کپرنیکی را بپذیرد. بیکن الهیات را همچنان مانند قرون‌ وسطاییان ملکة علوم می‌دانست و حتی به علومی نظیر اختربینی و جادوگری اعتقادی تام داشت و بر آن بود که او و معاصرانش در دورة آخرالزمان به‌سر می‌برند(Bury, 1920: 40ff).⁶

2- نهادینه‌سازی اندیشة پیشرفت در نظام فکری دکارت

نویسندة کتاب اندیشة پیشرفت⁷ که از مهم‌ترین و قدیمی‌ترین کتاب‌های مرجع در حوزۀ پیشرفت‎پژوهی به‌ شمار می‌رود، فصلی را به مکتب دکارتی اختصاص می‌دهد و در همان آغاز این فصل آشکارا اعلان می‌دارد:بی‌گمان تاریخ دوران جدید، در قلمرو دانش و اندیشه، در سدة هفده آغاز می‌شود. طغیانی فراگیر علیه سنت؛ سنجة تازه‌ای از تفکر روشن و دقیق ...؛ انبوهی از کشفیات در حوزة ریاضیات و فیزیک ...؛ تأسیس نهادهایی مانند انجمن سلطنتی لندن و آکادمی علوم پاریس، همه و همه نویدبخش عصر جدیدی بودند؛ اما سدة هفدهم در همة این اندیشه‌ها به ‌نحوی وام‌دار دکارت است. ... در فضای نظام دکارتی بود که نظریة پیشرفت رفته‌رفته شکل گرفت(Bury, 1920: 42-43)
بری در این کتاب در فصل مربوط به دکارت و مکتب دکارتی، تحقق اندیشة پیشرفت را مشروط به تحقق سه شرط مقدماتی می‌داند و بر آن است که این سه شرط با ظهور دکارت و نظام فکری او، صورت تحقق به خود گرفته است. ما نخست این سه شرط را می‌آوریم و در ادامه، می‌کوشیم با تحلیل مبانی نظام دکارت نشان دهیم که میان اندیشه‌های دکارت و تحقق این شرایط چه پیوندی می‌تواند بود. اما این سه ‌شرط:

1. تا زمانی که باور عمومی بر آن بود که یونانیان و رومیان در اوج دوران طلایی تمدن خویش به مرتبه‌ای از اندیشه‌ورزی رسیده‌ بودند که از آن پس، هیچ‌کس در آینده نمی‌تواند نیل بدان مرتبه را در سر بپروراند و تا زمانی که مرجعیت متفکران باستان خدشه‌ناپذیر می‌نمود، آنچه میدان‌داری می‌کرد نظریه‌ای دربارة افول و پسرفت نسبت به آن دوران طلایی بود که هیچ‌گونه نظریة پیشرفتی را برنمی‌تابید؛

2. تا زمانی که حیات اُخروی اصل و اساس بود و چشم‌داشت اصلی از دانش، برآوردن نیازهای معنوی و اُخروی بود، تدوین نظریة ‌پیشرفت امکان‌پذیر نبود. باید ارزش و اهمیت زندگی دنیوی و این‌جهانی آشکارا مدنظر قرار می‌گرفت و تصریح می‌شد که دانش باید در خدمت برآوردن نیازهای هرروزة بشر قرار گیرد تا در مرحلة بعد بتوان به اندیشة پیشرفت سروسامانی داد؛

3. تا زمانی که علوم طبیعی بر شالوده‌هایی استوار و متقن پی‌ریزی نشده باشند، نمی‌توان از پیشرفت شتابان و پیوستة علم سخن به میان آورد. علوم زمانی بر شالوده‌هایی متقن استوار می‌شوند که قوانین ثابتی بر طبیعت حکم‌فرما باشد و به‌نوعی، اصل یک‌نواختی طبیعت به اثبات رسیده باشد. این امری است که در درون چارچوب علم دست‌یافتنی نمی‌تواند بود (ibid, pp. 42-43).

3- مرجعیت‌ستیزی و نسبت آن با شک دکارتی

از نشان‌ویژه‌های دوران جدید، درافتادن با سنت‌های گذشتگان و تردید در اعتبار قدما بود. شاید اصلی‌ترین ویژگی دورانی که دکارت در آن دیده به جهان گشود، شکاکیت فراگیری باشد که کتاب مقالات مونتنی، نمایانگر آن بود. تفکر دورة‌ نوزایی از سویی و نهضت اصلاح دینی از دیگر سو، سبب تردید در مبانی نظام ارسطویی و نیز سست‌ شدن پایه‌های اقتدار کلیسا شد؛ تا جایی‌که دیگر هیچ منبع و مرجع قابل‌اعتمادی در کار نبود. از سویی، تفکرات عقلی و فلسفی محل بحث و شک واقع شد و از دیگر سو، دربارة‌ درستی باورهای دینی نیز تردیدهایی مطرح گشت. این وضع به طرح دیدگاه‌هایی بسیار گوناگونی در حوزة فلسفه، و نهایتاً به نوعی سردرگمی و شکاکیت انجامید. ریچارد پاپکین، اندیشمند سرشناس معاصر در مقدمة کتاب مهم خود، تاریخ شکاکیت، سدة شانزدهم را سدة «بحران پورونی»⁸ معرفی می‌کند که این بحران را به‌خوبی هم در دورة نوزایی و هم در نهضت اصلاح دینی می‌توان دید (Popkin, 1960: IX-XVII).

باید توجه داشت که شکاکیت فراگیر حاکم بر فضای فکری سدة شانزده و هفده که بستر لازم را برای تردید در اعتبار قدما فراهم آورده بود، به علاوه هر نوع اندیشیدنی را دستخوش تردید ساخته بود. این شکاکیت بیشتر شبیه مرضی بود که دامن‌گیر تفکر شده بود و علم و دانش را به رکود و ایستایی تهدید می‌کرد. رسالاتی با عنوان جهل عالمانه⁹ که اشاره به فلسفه دارد و هیچ‌چیز را نمی‌توان شناخت¹⁰و مقالات¹¹ مونتنی که در آنها وی بارزترین نشانة ‌حکمت را «تعلیق حکم» و اتخاذ موضع لاادری می‌شمارد، گواهی بر این ادعایند (دکارت، 1369: هفت و هشت). دکارت در چنین وضعی بر آن ‌شد تا از خود شکاکیت علیه شکاکیت بهره گیرد. او نخستین کسی است که می‌کوشد از شک پادزهری علیه خود آن تولید کند و آن را سرمایه‌ای قرار دهد تا هم از مرجعیت‌پرستی حاکم بر زمانة ‌خود رهایی یابد و هم از آن پس، هرگاه رکودی در اندیشه رخ داد، نسل بشر  از این اکسیر نجات‌بخش همچون موتور محرکی برای پیشرفت علم بهره گیرد. گویی دکارت از خود بیماری شکاکیت استفاده می‏کند و می‌کوشد تا واکسنی برای آن تولید کند که بشر برای همیشه از آن، هم در برابر خود شکاکیت و هم در برابر مرجعیت‌پرستی بهره ببرد.

با نگاهی به «تأمل نخست»  از کتاب تأملات دکارت، درمی‌یابیم که دکارت به‌ صورت کاملاً‌ نهادینه و بنیادین، سرگرم پی‌ریزی نخستین شرط لازم برای تحقق اندیشة پیشرفت است. او نه‌تنها مرجعیت قدمای باستان را به چالش می‌گیرد، بلکه حتی مرجعیت در زمان حال را نیز نفی می‌کند و بر آن است که جز عقل آدمی و تصورات واضح و متمایزش هیچ ‌چیزی برای او مرجعیت و اعتبار ندارد. مرجعیت‌ستیزی در نگاه دکارت را زمانی درست درمی‌یابیم که بدانیم که او تقریباً پیش از آغاز هر کدام از آثار مهم خود، از جمله در قواعد هدایت ذهن، گفتار در روش، تأملات در فلسفۀ اولی، اصول فلسفه، و جست‌وجوی حقیقت با نور فطری،در مقدمه، دیباچه یا در نامه به خواننده، مخاطبانش را به کنار نهادن باورهای حسی و همۀ آنچه از راه خواندن کتاب‌ها فراگرفته‌اند، فرامی‌خواند و از آن‌ها می‌خواهد به نور فطری عقل خویش که موهبتی خداداد است، تکیه کنند و آن را سنجه‌ای برای داوری دربارۀ همه ‌چیز در نظر گیرند.¹²

4- اصالت‌یافتن زندگی دنیوی در نظام دکارتی

این سخن معروف فرانسیس بیکن را که «دانش، قدرت است» می‌توان زبان‌حال روزگار او دانست؛ ‌اما او، چنان‌که گذشت، در نهادینه‌سازی این سخن توفیق چندانی نداشت.¹³ دکارت آشکارا اعلام می‌دارد که به‌ جای «حکمت نظریِ» مدرسیان، «حکمت عملی» را مطرح می‌کند که سرانجام ما را «صاحبان و مالکان طبیعت» خواهد کرد(AT VI 62; CSM I 142). او در جایی دیگر نیز به منافع عملی فلسفة‌ خود اشاره دارد و فلسفة‌ سنتی را فاقد هر گونه منفعتی برای نوع‌ بشر می‌داند(AT VIIIB 26; ALQ III 30). دکارت در تمام دوران فکری خود می‌کوشید تا نشان دهد که کاری به مسائل دینی و آخرت ندارد و هر چه می‌گوید به تمشیت زندگی دنیوی مربوط است. او در پاسخ به هر پرسش‌ کلامی این پاسخ محتاطانه را ابراز می‌کرد که: «باید تبیین آن‌ را به‌ متکلمان ‌واگذاریم‌»¹⁴(AT V 159 & 176; CB 21 & 47)

با این حساب، روشن است که منظور او از منافع و فواید، جز امور مربوط به زندگی دنیوی نیست.

دکارت برای اصالت ‌‌بخشیدن به زندگی دنیوی به همین اندازه بسنده نکرد، بلکه در وادی نظرورزی فلسفی این امر را به ‌صورتی کاملاً نهادینه تقرر بخشید.  دکارت در تأمل دوم پس از اقامة برهان کوژیتو و رسیدن به نقطة‌ ارشمیدسیِ نظام فلسفی خویش، یعنی گزارة‌ «من هستم»، می‌کوشد با طرح این پرسش که «پس من چیستم؟» به تبیین چیستی حقیقی خود بپردازد. در تحلیلی که از چیستی «من» در این بخش از تأملات ارائه می‌شود، به‌خوبی می‌شود گذار از مفهوم ارسطویی نفس به مفهوم دکارتی ذهن را شاهد بود. او در اینجا می‌کوشد به تعریفی از انسان برسد که نه برخاسته از عقل ارسطویی‌ــ‌مدرسی و نه برگرفته از سنت دینی، بلکه برآمده از عقل عرفی¹⁵ انسان معمولی باشد: «پیشنهاد می‌کنم،‌ در مقابل [حیوان ناطق] توجه خود را بر پاسخی متمرکز کنیم که در قبال این پرسش [من چیستم] خودبه‌خود و به ‌صرافت طبع به ذهنمان خطور می‌کند؟»(CSM II 18). دکارت حیوان ناطق ارسطویی را تبدیل می‌کند به شیء اندیشنده؛ یعنی او نه حیوانیت انسان ارسطویی را قبول دارد و نه ناطق بودنش را. حیات به امری کاملاً ‌مکانیکی و مربوط به حوزة‌ اجسام و عالم ماده فروکاسته می‌شود و نطق¹⁶ به سخن‌گفتن¹⁷تقلیل می‎یابد و بالطبع، خرد¹⁸ هم جای خود را به عقل جزئی¹⁹می‌دهد. با این دگرگونی، غایت فلسفه نیز دگرگون می‌شود: غایت فلسفه، چیزی است که بهتر است این را از زبان خود دکارت بشنویم. او می‌خواست «طرح فلسفه‌ای علمی» را دراندازد که «در زندگی، مفید» باشد و سرانجام با آن «بتوانیم  ... طبیعت را تملک کنیم و فرمانبردار سازیم» (فروغی، 1383: 247).²⁰ دکارت تصریح می‎کند که نباید چندان وقعی به تحقیق در حوزة‌ مابعدالطبیعه نهاد؛ بلکه زندگی بیش از آنکه در ساحت عقل باشد،‌ در قلمرو حس و خیال جریان دارد (CSMK 228).²¹

5- پی‌افکندن شالوده‌های متقن علم، دغدغة اصلی دکارت

شاهکار دکارت در حوزة‌ مابعدالطبیعه بی‌گمان، تأملات در فلسفة اولی است. دغدغة‌ اصلی دکارت در نگارش این اثر نه مابعدالطبیعه، بلکه طبیعیات و علوم طبیعی است. او در نامه‌اش به مارَن مرسن در این باره چنین می‌آورد:

من به شما می‌گویم که ـ بین خودمان بماندـ این تأملات شش‌گانه دربردارندة همة مبانی فیزیک من است؛ اما لطفاً شما در این باره سخنی نگویید؛ زیرا چه‌بسا هواداران ارسطو به‌سادگی تن به این اصول ندهند و من امیدوارم که خوانندگان تأملات، ندانسته با این اصول من مأنوس شوند و به صدق آن‌ها واقف گردند پیش از آنکه متوجه شوند که آن‌ها ویرانگر اصول ارسطوست (AT III 298; CSMK 173).

برای پی ‌بردن به اینکه دکارت چگونه شالوده‌های متقن علم را پی‌ می‌افکند، باید به نگاه ریاضی او به عالم توجه کنیم. بهترین جایی که این نگاه ریاضی را می‌توان پی گرفت در برهان تکه‌موم در «تأمل دوم» است. او چنان تصویری از موم که در اینجا نمادی از جسم به‌ طور کلی است، ارائه می‌دهد که از میان مقولات عشر ارسطویی تنها کمیت، بر جای می‌ماند و همة دیگر مقولات از ماهیت جسم کنار نهاده می‌شوند. دکارت در دو تأمل پایانی تأملات یعنی تأملات پنج و شش نیز به عالم ماده می‌پردازد. او در «تأمل پنجم» دربارة ماهیت ریاضی عالم ماده، یا به ‌سخن دقیق‌تر، دربارة‌ کیفیات اولیه سخن می‌راند و در «تأمل ششم» با به ‌میان ‌کشیدن پای دو قوة تخیل و احساس، می‌کوشد به متعلقات حواس پنج‌گانه بپردازد و نشان دهد که کیفیات ثانویه نیز در عالم وجود دارند؛ اما از همان آغاز اذعان می‌دارد که آنچه ما به حس و خیال از عالم می‌یابیم، چه‌بسا شبیه چیزی نباشد که در عالم بیرون وجود دارد (AT VII 80; CSM II 20).

چنان‌که می‌دانیم، دکارت ماده را به امتداد تعریف می‌کند و هر خاصیت دیگری را از آن می‌زداید. جهانی مادی که دکارت پس از تأمل ششم به ما عرضه می‌دارد، جهانی است یک‎سره امتداد بحت و بسیط و خالی از هرگونه امر کیفی. اصولاً تشخص و جزئیت از این جهان رخت بربسته است و تنها چیزی که مانده، امتداد است و امتداد. دکارت عالم را از همة مخلوقات و موجودات تهی می‌کند؛ تا جایی‌که میان ماده و مکان هیچ تمایزی نمی‌ماند و به‌ تعبیری، می‌توان گفت همة‌ هستی تبدیل می‌شود به مکانی تهی از امور مکانمند. مکان است که تعینات و صور گوناگون به خود می‌گیرد نه اینکه امور مادی در مکان جای گرفته باشند؛ تا جایی که گویی جهان دکارتی چیزی جز هندسه‌ای مادیت‌یافته در عالم بیرون نیست (Parkinson, 1993: 169)؛ اما آنچه در اندیشۀ ارسطو افادة‌ تمایز و جزئیت در میان امور مادی می‌کرد، صورت نوعیه بود که در اندیشۀ دکارت، حرکت این نقش را برعهده می‌گیرد و حرکت نیز که با امتداد متعطل ریاضی سازگار نمی‌افتد، به خدا نسبت داده می‌شود. تمام رنگ‌ها، صداها، تلاش‌وتکاپوها و جست‌وخیزها به خواص مکانیکی ماشین‌هایی فرو کاسته می‎شوند که خداوند آن‌ها را ساخته و به‌کارشان انداخته است. به‌معنایی، جهان دکارتی به خمیره‌ای ممتد تبدیل می‌شود که به‌سادگی می‌تواند موضوع علوم طبیعی قرار گیرد. دکارت هر ‌چیز موجود در عالم را به مکانیسم فروکاهید تا مبانی علم را پی افکند. در چنین عالمی، علم کمیت‌محورِ مد نظر دکارت به‌خوبی امکان رشد و رونق دارد؛ چراکه طبیعت، امری اندازه‌پذیر است که قوانینی ثابت بر آن حکم‌فرماست. طبیعت نه امر کیفی متنوع، بلکه امر کاملاً یک‌دست و یک‌نواختی است که جز امتداد ریاضی و حرکتی افزوده‌شده از جانب خداوند هیچ نیست.

با این حساب، شالودة متقن علوم فراهم می‌آید؛ چون همه ‌چیز به امتداد ریاضی فرو کاسته می‎شوند و  حرکت هم که امری کیفی است و تمام تعینات عالم ماده بر اثر آن پدید می‌آیند، به خداوند نسبت داده می‌شود؛ اما قوانین حرکت نیز ازآنجاکه حرکت از خداوند صادر می‌شود، کاملاً ‌ثابت و شناخت‌پذیرند. براین‎اساس پیش‌بینی آنچه در عالم رخ می‌دهد، کاری بسیار آسان است و خداوند ضامن یک‌نواختی رفتار طبیعت خواهد بود. حیات نیز به ‌منزلة ‌امری صد درصد مکانیکی، به حرارت و حرکت فرو کاسته می‌شود که هیچ نسبتی با نفس یا ذهن ندارد؛ بلکه خاصیتی کاملاً‌ مکانیکی است (CSM I 240).

6- نتیجه‌گیری

از آنچه آوردیم، روشن می‌شود که اندیشۀ پیشرفت بر سه مؤلفۀ مفهومی استوار است: الف) عقل‌گرایی فلسفی، ب) دنیوی‌سازی اندیشه، ج) علم‌باوری. بستر شکل‌گیری این سه گرچه از اواخر سده‌های میانه و در دوران نوزایی فراهم شده بود، تبیین نظری لازم برای سربرآوردن هم‌زمان و هم‌افزای آن‌ها را در نظام فکری دکارت می‌یابیم. برای احیای جایگاه عقل آدمی، برای اهمیت‌ یافتن زندگی دنیوی و سرانجام، برای تأسیس مبانی علم یقینی دربارۀ عالم، دکارت بر آن شد تا هر آنچه را تا پیش از او در این باره گفته بودند، جمع‌بندی کند و پس از آسیب‌شناسی آرای گذشتگان و هم‌دورگان خود، بکوشد با دوری ‌جستن از فضای خطابی حاکم بر آثار دوران نوزایی، و به‌ویژه بیکن، و با کنار زدن شکاکیت ویرانگری که دامن‌گیر اندیشه بود، به تدوین دستگاه فکری دست یازد که فلسفه از دانشی کلی و بی‌حاصل، به دانشی سودمند تبدیل شود. بدین‎ترتیب این امکان فراهم آمد تا فلسفه در خدمت تمهید مبانی برای رسیدن بشر به زندگی آسوده قرار گیرد و علم که تا آن روزگار چندان در خدمت زندگی بشر نبود، با ابتنای بر مبانی ریاضی، در ساختن دنیایی هرچه بهتر، به یاری آدمی بشتابد.

سخن آخر

از آنچه گذشت، جایگاه رفیع فلسفة دکارت در پی‌ریزی اندیشة پیشرفت در غرب روشن می‌شود و دو مطلب اصلی را می‌توان در مقام نتیجة سخن بیان کرد:

1. میان تفکر فلسفی در غرب و نهادینه ‌شدن اندیشة ‌پیشرفت در  جوامع غربی پیوند انکارناپذیری در کار است؛ 2. غرب الگوی پیشرفت متناسب با بستر فکری‌ـ‌ فرهنگی خود را دارد.

آنچه در غرب رخ داده با بستر تاریخی و فرهنگی غربیان تناسب کامل دارد و اگر قرار باشد همین اندیشه در جامعة دیگر الگو قرار گیرد، بی‌گمان با چالش‌ها و موانعی همراه خواهد بود که کمابیش این موضوع را با نگاهی به جوامع اسلامی دنباله‌روی غرب به‌روشنی می‌بینیم. الگوی پیشرفت چیزی نیست که آن را به ‌شیوة تقلیدی از جامعه‌ای بگیریم و در جامعه‌ای دیگر به ‌کار بندیم. برای فهم نسبت میان پیشرفت در حوزة‌ علوم و نسبت آن با تفکر فلسفی، استعارة‌ «درخت دانش» دکارتی راه‌گشا خواهد بود. نسبت میان علوم دقیقه که پیشرفت به ‌معنای محسوس و در سطح عملی را در جامعه به ‌بار می‌آورند، و تفکر فلسفی که پیشرفت در آن چندان محسوس و ملموس نیست، مانند نسبتی است که میان ریشه‌ها و شاخ‌وبرگ درخت برقرار است. آنچه در اصل، بالندگی و رشد هر درختی را سبب می‌شود ریشه‌های آن هستند نه تنه و شاخ و برگش؛ اما آنچه از رشد و بالندگی به چشم بیرونی می‌توان دید، رشد تنه و البته بیشتر، رشد شاخ و برگ‌هاست. به‌ویژه آنکه ثمرة‌ درخت در سرشاخه‌های آن هویداست نه در تنه و ریشه‌هایش.

بسترسازی برای پیشرفت در هر جامعه‌ای، فرایندی است درازآهنگ که باید از ریشه‌ها و مبادی آغاز گردد. این کار به پیشة باغبانی می‌ماند که برای داشتن درختانی تناور، بارور و بالنده، باید از زمین و زمینه‌ها آغاز کرد؛ سپس بذرهای نیکو و نژاده را برگزید و در دل زمینی آیش‌شده و آماده نشاند و روزها و شاید بهتر باشد بگوییم‌ روزگارانی چشم از باغ برنداشت تا از آفات و آسیب‌ها در امان بماند. روشن است که نهال‌ها یعنی علوم گوناگون، اگر از ریشه‌های استواری که همان تفکر فلسفی است برخوردار نباشند، در همان آغاز رویش، از تکاپو می‌افتند و می‌پژمرند. برای داشتن الگوی مناسبی از پیشرفت، نخست باید به‌سراغ اندیشه‌های فلسفی نابی برویم که در دل فرهنگ غنی و پربار ایرانی‌ــ‌اسلامی نهفته‎اند. باید آثار اندیشه‌ورزان مایه‌وری همچون فارابی، فردوسی، ابن‌سینا، سهروردی، ابن‌عربی، خواجه نصیر، ابوریحان و چندین و چند تن دیگر از این فرهمندان جهان اسلام و ایران را بکاویم و بجوییم و بذرهای پاک و پالوده‌ای را بیابیم که استعداد بارورسازی درخت دانش را در جامعة امروزی‌مان دارند. باید گروه‌هایی از دانشوران کاردان و کاربلد در حوزه‌های گوناگون علوم انسانی و اسلامی این رسالت را برعهده گیرند و بکوشند با کندوکاو در متون اصیل فلسفی خودمان، که لزوماً هم منحصر در متون کلاسیک فلسفه اسلامی نخواهند بود، بلکه در جای‌جای گستره‌ای به‌فراخی ادبیات فارسی و متون اسلامی پراکنده‌اند، مبانی نظریة‌ پیشرفتی متناسب با سنت فکری فرهنگی اصیل ایرانی‌مان را طراحی و تدوین کنند. بدیهی است که در این الگوپردازی دربارة ‌پیشرفت باید همواره دو عنصر اسلامی‌/ایرانی دوشاودش هم مد نظر باشند. باید به زبان و ادب فارسی در این الگوپردازی توجهی ویژه شود. تا چیزی به زبان بومی و وطنی قومی درنیاید، نهادینه نخواهد شد. در این راه، می‌توان بی‌هیچ تعصب و پیش‌داوری و با پایبندی به نشان‌ویژه‌های فرهنگی خودمان، به‌سراغ تجربیات غربیان رفت و از آنان درس آموخت و روش‌شناسی آنان را در تحقق این فرایند در کار آورد. در غربِ دورة‌ جدید از دوران دکارت و اندکی پیش از آن، رفته‌رفته شاهد کاستن از سیطرة ‌زبان لاتینی و روی ‌آوردن به زبان‌های محلی مانند ایتالیایی، انگلیسی، فرانسه، و آلمانی  هستیم؛ اتفاق میمونی که به نهادینه‌سازی علم و دانایی در میان ناآشنایان با لاتینی، که اکثریت قریب به اتفاق مردم اروپا را تشکیل می‌دادند، کمکی شایان کرد. بایسته می‌نماید جمعی از اهل فن وظیفة برگرداندن متون کلاسیک عربی به زبان فارسی یا ساده‌سازی و به‌روزسازی متون فارسی کهن را بر عهده گیرند؛ متون ارزشمند و پرباری که گرچه گنجینه‌های بی‌مانندی از میراث فکری ما را در خود جای داده‌اند، به‌جهت ناآشنایی عموم مردم با زبان عربی یا با اصطلاحات دشوارفهم و تخصصی موجود در آن‌ها، مدت‌هاست از کانون توجه دور مانده و به کالاهایی در موزه‌ها تبدیل شده‌اند.

نکتة ‌دیگر، توجه به میراث فکری غربیان در این حوزه از دوران نوزایی تا کنون است که نباید از آن غافل ماند. نمی‌توان تأثیری را که ترجمه می‌تواند در انتقال این میراث به جامعة ما بر عهده گیرد، از نظر دور داشت. در این زمینه می‌توان از تجربة موفق موجود در عالم اسلام در دوران نهضت ترجمه بهره جست و نیم‌نگاهی نیز به تجربة دوران ترجمة متون یونانی و اسلامی به زبان لاتین در قرون‌ وسطا و به‌ویژه در دوران نوزایی داشت. ترجمة متون علوم انسانی باید فرایندی سامانمند باشد که دانشگاه‌ها و مراکز پژوهشی متولی انجامش باشند و برای این کار سرمایه‌گذاری درازمدت انجام دهند. به‌ نظر می‌رسد در این حوزه باید هم از نگاه غرب‌ستیزانه دوری جست و هم از نگاه غرب‌ستایانه. آنچه ما در این زمینه بدان نیازمندیم، نگاهی است غرب‌شناسانه که می‌توان در این راه نیز از روش‌شناسی شرق‌شناسان بزرگ در رهیافتشان به میراث فکری شرق بهره‌ گرفت. ما باید نخست بدانیم نیازمان چیست و آنگاه برای رفع این نیاز ‌سراغ میراث فکری غرب برویم و بسته‌ به نیازسنجی‌ موشکافانه‌ای که کرده‌ایم، با رویکردی گزینشگرانه به ترجمة‌ پاره‌ای از امّهات متون غربی دست یازیم.

سخن آخر اینکه اگر قرار است دربارة اندیشة پیشرفت الگوپردازی کنیم، باید با علوم انسانی مهربان‌تر از آنی باشیم که تاکنون بوده‌ایم و از همان سطوح آموزش‌های اولیه، علوم انسانی را ارج بگزاریم. باید در آموزش و  پرورش برای درس‌هایی مانند تاریخ، علوم اجتماعی، معارف دینی و ادبیات اصالت قایل شویم و معلمانی کاربلد را برای آموزش این دروس به‌کار گیریم؛ چراکه آموزش این دروس به‌مراتب از آموزش دروس ریاضی و فنی، حساس‌تر و مهم‌تر است. آموزش نادرست در این حوزه‌ها سبب فساد در ریشه‌ها می‌شود. باید در انتخاب رشتة‌ دانش‌آموزان برای ورود به دبیرستان بازنگری اساسی صورت گیرد؛ به‌گونه‌ای که همة نخبه‌ها و نوابغ به ‌سوی علوم تجربی و ریاضی سرازیر نشوند و رشته‌های علوم انسانی با نگاهی که درون آدمی را ریش می‌کند، روبه‌رو نشوند. باید رویکردهای حاکم بر دانشگاه‌ها و مؤسسات آموزش عالی نسبت به علوم انسانی دگرگون گردد و برای پژوهش‌هایی بنیادین و دیربازده برنامه‌ریزی شود. اگر قرار است درخت باروری از دانش داشته باشیم، نباید همة‌ نگاه‌ها را به شاخ و برگ این درخت بدوزیم و فقط مراقب آن‌ها باشیم؛ بلکه باید گاهی حتی شاخ‌و‌برگ‌های زاید را هرس کنیم و در زمستان که هیچ برگ و باری بر این درخت به چشم نمی‌خورد، برای تقویت ریشه‌ها هزینه کنیم تا بهاری هرچه بالنده‌تر را در آینده‌ای شاید نه‎چندان دور شاهد باشیم.

پی‌نوشت‌ها

1)                  the laicization of the European culture of the Christian era

2)                    'the secularization of the European mind'

3)                  Instauratio Magna

4)                  Novum Organun

5)                  البته چنین نگاهی به ریاضیات و تردید در سودمندی آن در انگلستان سدة شانزده و هفده رایج بود. برای اطلاع بیشتر در این باره، بنگرید بهStephen Gaukroger (2004), Francis Bacon and the Transformation of Early-Modern Philosophy, London: Cambridge University Press, pp. 20ff.

6)                  دربارة‌ جایگاه بیکن در تاریخ فلسفه وعلم، اختلاف‌ نظر فراوان است؛ تا اندازه‌ای که بعضی او را تا حد بک بُت بزرگ کرده‌اند و در نگاه برخی دیگر او هیچ جایگاهی در علم و فلسفة جدید ندارد. برای اطلاعات بیشتر دراین باره، بنگرید به:Routledge History of Philosophy Vol. 4, The Renaissance & Seventeenth-Century Rationalism, By G. H. R. Parkinson (1993), London: Routledge, ch. 4: 'Francis Bacon & Man's Two-faced Kingdom'

7)                  The Idea of Progress, J. B. Bury, 1920.

8)                    Pyrrhonienne crisis.

9)                  the learned Ignorance(Ignorantia Docta)
 اثر نیکلا کوزایی در سال1440.

10)              That Nothing can be Known (Qoud Nihil Scitur) اثر سانچز در سال 1581.

11)              Essays (Essais) اثر مونتنی در سال 1580.

12)        دکارت در دیباچه بر ویراست فرانسوی اصول فلسفه، افلاطون و ارسطو را به‌تندی به نقد می‌کشد و مرجعیت آن‌ها را در فلسفه‌ورزی آشکارا  به چالش می‌گیرد. نیز گفتنی است که «نور فطری عقل» یا «نور فطرت» از پرتکرارترین و شاید محوری‌ترین کلیدواژه‌ها در آثار دکارت است که هرجا درباره‌ی حقیقت سخن می‌گوید، بعد از دشمنی با مرجعیت قدما و آثارشان، خواننده را به احیای نور فطری در خویشتن فرامی‌خواند که سرمایه‌ی اصلی آدمی در جست‌وجوی حقیقت است.

13)        این، سخن تازه‌ای نیست. آنچه در یونان باستان در سخنان سقراط و در فلسفة‌ افلاطون دربارة وحدت معرفت و فضیلت می‌بینیم، به‌نوعی گویای همین مطلب است و حکیم بزرگ ابوالقاسم فردوسی این سخن را بسی نغزتر و بسیار پیش‌تر از بیکن، سروده است که «توانا بود هرکه دانا بود». اما به‌نظر می‌رسد آنچه حکیمان بزرگی مانند سقراط و افلاطون و فردوسی از دانایی در مدنظر دارند همان «حکمت نظری» مورد انتقاد دکارت است و آنچه از توانایی مراد می‌کنند، نه توانایی تسلط بر عالم طبیعت و تمشیت بهتر معاش بلکه توانایی چیرگی بر قوای سرکش درون و دست‌یابی به زندگانی اخلاقی‌تر است.

14)       او حتی دربارة موضوع مهم «جاودانگی نفس» که آن را در عنوان کتاب تأملات آورده بود و متهد به اثباتش شده بود، در چاپ دوم این اثر، هم عنوان فرعی آن را عوض کرد و هم تغییر موضع داد و اعلام داشت که «تصدیق می‌کنم که ما فقط به‌یاری ایمان است که می‌توانیم بدانیم که آیا نفس باقی خواهد ماند؟»(CSM II 291) و حتی در پاسخ به این پرسش که آیا نفس بعد از بدن باقی می‌ماند یا نه؟ پاسخ داد «این پرسشی است که باید خود خداوند بدان پاسخ دهد»(CSM II 109).

15)               common sense

16)               rationality

17)               speaking

18)               intellect

19)               reason

20)        دکارت در نامه به مترجم فرانسوی اصول فلسفه، فلسفه را مایۀ امتیاز تمدن از توحش، و آن را دربردارندۀ شناخت کاملی می‌داند از همۀ چیزهایی که نوع ‌بشر می‌تواند برای تدبیر معاش، نگه‌داشت تن‌درستی و کشف همه گونه فنون بشناسد (AT IXB 2; CSM I 179).

21)        او حتی پا را از این هم فراتر نهاد و تصویری از خداوند در نظام معرفتی خویش ارائه داد که بیش از آنکه خدای ادیان باشد و به‌کار آخرت آدمیان بیاید، خدایی دنیوی است که صفت بارز او فریبکار نبودنش است و کارکرد اصلی‌اش ضمانت شناخت در آدمی و تضمین محتوای حافظه.