بررسی جایگاه مفهوم حضرات اربعه در فلسفۀ هایدگر متأخر و نسبتِ آن با حقیقتِ چیز و سکناگزیدن

مقدمه

یکی از پرسش‌های بنیادینِ هایدگر درضمنِ این شعر هولدرلین ـ«دشوار ترک کند جا را؛ آن که نزدیک سرآغاز مسکن گرفته باشد[1]» (هایدگر، 1385: 58)ـ به‌نوعی بیان شده است. چگونه می‌شود به سرآغازْ تقرب جست و بی‌جا و بی‌خانمان نبود؟ البته ما در عصر بی‌خانمانی و بی‌جایی یا به‌تعبیرِ بهتر، بی‌عالمی زندگی می‌کنیم؛ اما هایدگر هوای سرآغاز دیگری دارد و تفکر سرآغازبنیاد را منوط‌به آمادگی‌هایی می‌داند. بی‌خانمانی بیان دیگری است از فراموشی وجود و این به‌تعبیرِ خودِ هایدگرْ تقدیر و حوالت خودِ حقیقت وجود است و ما در آن دخل‌و تصرفی نداشته‌ایم. تلاش هایدگر این است که به ما این نکته را متذکر شود که برای یافتنِ برون‌رفتی از مخمصه‌ای که در آن گرفتار آمده‌ایم، لازم است مسئله‌ای را که با آن مواجهیم به‌نحوی غیرخودبنیادانه و به دور از محوریت نفسانیت بشری درک کنیم. پس فراموشی وجود هم خودْ رویدادی از جانبِ حقیقت وجود است.

یکی از بنیادی‌ترین ظهورات این فراموشی، همانا بی‌خانمانی و بی‌عالم‌شدن انسان و ازدست‌دادنِ ارتباط وجودی با مافی‌العالم است. این‌دو ارتباط تنگاتنگی با یکدیگر دارند و هایدگر در تلاش است با طرح مفهومی رازورانه با عنوان حضرات اربعه درقالب دو مسئلۀ اساسی سکناگزیدن و چیزگونگی چیز آن را تبیین کند. متن دو سخنرانی هایدگر با عنوان بناکردن، سکونت‌کردن و فکرکردن[2] (1951) و چیز[3] (1950) مبنای بحث حاضر خواهد بود. هردو متن در بهرۀ دوم از مجلد هفتم مجموعۀ آثار هایدگر با عنوان “VORTRÄGE UND AUFSÄTZE”(سخنرانی‌ها و مکتوبات) منتشر شده است و دو اثر مهم در فهم تفکر فلسفی متأخر هایدگر است.

معنای چیز و قرُب و نسبت آن‌دو با حضرات اربعه

هایدگر در سخنرانی چیز بحث خود را با یک پرسش اساسی آغاز می‌کند و آن این است که چرا با وجود وسایل ارتباطی پیشرفته هنوز قُرب حقیقی برای ما حاصل نمی‌شود؟ چرا ما خود را در جوارِ چیزها نمی‌یابیم؟ هایدگر بر این باور است که ما ماهیت قرب و نزدیکی را اصلاً نادرست فهمیده‌ایم و آن را به‌غلط معادلِ نبودِ فاصله می‌دانیم. «حذفِ دیوانه‌وار همۀ فاصله‌ها ضرورتاً به‌معنای نزدیک‌شدن نیست؛ زیرا نزدیکی در کوتاهی فاصله نیست. آنچه به‌سببِ تصویر در فیلم یا با صدا در رادیو در نزدیکیِ ماست، می‌تواند بسیار دور از ما باقی بماند و آنچه ازنظر فاصله بسیار دور است، می‌تواند به ما نزدیک باشد؛ بنابراین، فاصلۀ کوتاه به‌معنای نزدیکی نیست و فاصلۀ بسیار نیز نشان‌دهندۀ دوری نیست» (هایدگر، 1381: 28).

بُعدی که هایدگر در اینجا به آن اشاره دارد، بیانی است از همان بی‌جهانی یا بی‌خانمانی انسان. انسانْ قُرب خویش را به حقیقت وجود از دست داده است و نتیجه‌اش بی‌نصیب‌ماندن از انکشاف و روشنایی است. اینکه انسان دست‌خوش حوادث ناگوار و درگیری‌های خانمان‌برانداز است، همگی ریشه در همین حوالتی است که ما در رابطۀ خودمان با اشیا داریم. اینکه امروز شاهدِ تخریبِ طبیعت، نسل‌کشی و مسابقۀ تسلیحاتی هستیم، همگی از بروزات یک چیز است: ازدست‌رفتن قُرب. ازآن‌روکه بین ما و چیزها فاصله افتاده است و این فاصله البته نه فاصله‌ای فیزیکی، بل فاصله‌ای وجودی است، ما چنین نسبتِ خانمان‌سوزی با آنها داریم. «انسان به آنچه انفجار بمب اتم می‌تواند پدید بیاورد، خیره می‌شود. او نمی‌داند که بمب اتم و انفجار آن تنها بروز نهایی آن چیزی است که مدت‌هاست واقع شده است. اگر از بمب هیدروژنی که شلیک آن می‌تواند برای نابودی کل حیات روی زمین کافی باشد، سخن نگوییم، اگر امر دهشتناک[4] از پیش پدید آمده است، پس این اضطراب بی‌امان در انتظار چیست؟ دهشتناک پریشان‌کننده است؛ همه‌چیز را از طبیعت خارج می‌کند[5]».

چگونه می‌توان ذاتِ این فاصله را درک کرد و راهی به قُرب یافت؟ چگونه می‌توان همه‌چیز را در یک بی‌فاصلگی گرد هم آورد[6]؟ این آوردن نه ازسرِ ازخودبنیادی است و نه اصلاً با چنین دیدی دست‌یافتنی است. اگر پرسش به این نحو پرسیده می‌شود، تنها اقتضای زبان است؛ ولیکن ذات این پرسشْ انتظار و تفکر است و باید آن را به همین نحو فهمید. در فهم ذاتِ ازدست‌رفتۀ چیز است که می‌توان راهی به‌گردِهم‌آوریِ همه‌چیز در بی‌فاصلگی و وحدت دست یافت. چه اتفاقی افتاده که ما دچار این عسرت شده‌ایم و قربمان را به چیز که منشأ وحدت کثرات است از دست داده‌ایم؟ هایدگر با این پرسش‌ها به ما یادآور می‌شود که ما چیز را نه به‌عنوانِ چیز[7]، بلکه به‌عنوانِ یک برابرایستا و موضوع شناسایی[8] فهم می‌کنیم (Heidegger, 2001: 165). این نوع نگاه، حاصل استیلای دیدگاه اصالت نفسانیت بشری یا سوبژکتیویسم و خودبنیادی است که تنها نسبتِ انسان با جهان را در همین فاعلیت شناسایی خلاصه می‌کند و ازاین‌رو هویت هر چیزی را براساسِ اُبژه‌بودن تعریف می‌کند.

هایدگر با تفکر دربارۀ یک چیزِ به‌خصوص یعنی کوزه[9] و تحلیل آن تلاش می‌کند تا نشان دهد چیزبودنِ چیز، غیر از اُبژه‌بودن آن است و همین نکتۀ ظریف، زمینۀ از‌دست‌رفتنِ قُرب و باهم‌بودگی و وحدتی شده است که عالمیدن عالم هم منوط‌به آن است. وقتی به ماهیت کوزه فکر می‌کنیم، آن را وسیله‌ای می‌یابیم برای نگهداری و محافظت از چیزی. کوزه برای این خلق نشده است تا یک اُبژه باشد؛ بلکه هدف از ساخت آن چیز دیگری است. کوزه می‌خواهد یک چیز مستقل باشد؛ برای کاری خاص. البته این استقلال باز می‌تواند زمینه‌ای برای اُبژه‌کردن کوزه باشد؛ ولی تا به کوزه به‌عنوانِ یک چیز نیندیشیم، نمی‌توانیم ذات آن را درک کنیم (هایدگر، 1381: 31-30). کوزه یک ظرف صِرف نیست؛ بلکه هویتش بیشتر در نگهدارندگی است که متجلی می‌شود. این نگهدارندگی به‌تعبیرِ هایدگر نه حاصل کف و دیواره‌های کوزه، بلکه به فضای خالی‌ای[10] است که بین آنها وجود دارد؛ به همین دلیل، هایدگر می‌گوید «کناره‌ها و کف بی‌گمان خود پرناشدنی هستند و آنچه پرناشدنی است نیز به‌تنهایی وظیفۀ نگهداری را انجام نمی‌دهد. وقتی ما کوزه را پر می‌کنیم، پرکردنی‌ای که آن را پر می‌کند، وارد کوزۀ خالی می‌شود. خالی‌بودن است که نگهدارندگیِ ظرف را انجام می‌دهد. فضای خالی، این هیچِ کوزه است که کوزه را یک ظرفِ نگهدارنده کرده است[11]» (هایدگر، ۱۳۸۱: 32). واژۀ هیچ یا عدم در جملۀ اخیر به‌قصدْ به‌صورتِ بولد آمده است. در اصل آلمانی هم که در پاورقی از مجموعه‌آثار آورده شده است، همین کار انجام شده است تا نکتۀ مهمی یادآوری شود. در اینجا نیز هایدگر در تلاش است به‌وجهی غیراونتیک از پدیدار موردمطالعه‌اش اشاره کند. این دقیقاً غیر از رویکردی است که در علم اتخاذ می‌شود و فضای خالی کوزه رد می‌شود و پرشدن کوزه به جابه‌جایی مایع با گاز تعریف می‌شود؛ بنابراین، عدم یا همان خفا ظهور را قوام می‌بخشد؛ پس اگر کوزه می‌خواهد کوزه باشد و چیز شود، لازمه‌اش وجود همین هیچ است. 

برای درک درست کوزه ـ‌چیزبودگی چیز‌ـ لازم است که به خودِ آن رجوع کنیم. ببینیم چیزبودن کوزه به چیست؟ ماده‌ای که کوزه از آن ساخته شده است، دخالتی در این موضوع ندارد. این فضای خالی بین کف و دیواره‌هاست که به کوزه اجازه می‌دهد که خاصیتِ نگهدارندگی داشته باشد. هایدگر این نوع نگاه را نگاهی شاعرانه[12] دربرابرِ نگاه علمی توصیف می‌کند. شناخت علمی درمقابلْ با چیزی که هایدگر آن را بازنمایی[13] می‌نامد، سروکار دارد. علم به چیز اجازه نمی‌دهد که چیزیّت خودش را به ظهور برساند و آن را به‌صِرفِ یک ابژه دربرابرِ سوژه فرومی‌کاهد. «علم با اجازه‌ندادن به چیزها ـ‌که می‌خواهند ملاک واقع شوند‌ـ کوزه را به چیزی که وجود ندارد، تبدیل می‌کند. شناخت علمی که در حوزۀ خود (حوزۀ متعیّن‌ها [ابژه ها]) الزام‌آور است، چیزها را آن‌چنان که هستند، بسیار بیشتر از انفجار بمب اتم از میان برده است. انفجار بمب، صریح‌ترین تأییدِ اینکه چیز به‌عنوانِ چیز ارزشی ندارد. چیزبودنِ چیز باید نهان بماند و فراموش شود؛ زیرا ماهیتِ آن هرگز به میان نخواهد آمد» (هایدگر، 1381: 34).

این نوع معاملۀ علمی با چیز، خودْدهشی ازجانب حقیقت وجود است و نباید آن را برمبنای خودبنیادی سوژه درک کرد؛ گو اینکه انسان است که قُرب خویش به چیزبودگی چیز را از دست داده است و می‌تواند با تصمیمی به این قرب بازگردد. هایدگر ذاتِ چیزیَّت چیز را ازطریق توصیفِ کوزه‌بودن کوزه می‌جوید. گفته شد به‌اعتقادِ او ذات چیزبودگی کوزه در مقام یک چیز صرفاً به کف و دیواره‌های آن و عملِ نگهداری نیست؛ بلکه فضای خالی‌ای است که به کوزه اجازه می‌دهد که این نگهداری و حفظ را به انجام برساند. کوزه در مقام یک چیز، چیزی را به یُمن این فضای خالی[14] پذیرا می‌شود و بعد از آن محافظت می‌کند و وحدت و به‌هم‌تعلّق‌داشتن پذیرفتن و حفظ در بیرون‌ریختن آنچه در درون کوزه ریخته شده است، خودش را هویدا می‌سازد (هایدگر، 1381: 36). آنچه را در فضای خالی کوزه ریخته شده است، کوزهْ حفظ و پیشکش یا عرضه می‌کند. کوزه آن‌وقت چون یک کوزۀ متذوِّت می‌شود که این پیشکش را انجام می‌دهد[15]. این عطا و پیشکش[16] به‌اعتقادِ هایدگر می‌تواند برای رفع تشنگی یک انسان باشد یا برای تبرّک. در هردو صورت کوزه به‌عنوان چیز، تذوّت می‌یابد و زمینۀ وحدت حضرات اربعه یا چهارگانه[17]، یعنی زمین[18]، آسمان[19]، فانیان[20] و قدسیان[21] را فراهم می‌کند. به‌بیانِ دیگر، با تذوّت کوزه در مقام چیزی که آب یا شراب را عطا می‌کند، پیوند این چهار یگانه عیان می‌شود.

«چشمه در آبِ اهدایی باقی است. در چشمه سنگ ساکن است و در سنگِ سستِ سیاه، خاک ساکن است که باران و شبنم آسمان را دریافت می‌کند. در آبِ چشمه زوج آسمان و زمین پیوند یافته‌اند. آنها در شرابی که میوۀ انگور می‌دهد، قرار یافته‌اند. میوه‌ای که قوت زمین و خورشید آسمان با یکدیگر به‌واسطۀ آن پیوند خورده‌اند. در پیشکش، آب و شراب آسمان و زمین سکنا دارند؛ ولی پیشکش تراوش، کوزه را کوزه کرده است. در کوزه‌بودنِ کوزه، آسمان و زمین مأوی دارند[i]» (هایدگر، 1381: 37).

کوزه یک بار از دریچه رفع تشنگی فانیان[22] به‌عنوانِ کوزه یا چیز تذوّت می‌یابد و یک بار در مقام تبرک[23]؛ یک بار آب عطا می‌کند برای فانیان و یک بار شراب عطا می‌کند از برای قدسیان. در این آخری تذوّت کوزه به غایت پر رنگ و متذوتانه و از سر سرشاری است[ii] هایدگر بر این باور است که با تذوت خاص کوزه به‌عنوانِ یک چیز، جایی برای ظهور یگانگی حضرات اربعه فراهم می‌شود. «در آن پیشکشی که نوشیدنی است، انسان‌های فانی در راه خویش ماندگارند. در آن پیشکشی که تبرّک است، قدسیان در راه خویش می‌مانند. آنهایی که هدیه‌دادن را به‌عنوانِ هدیۀ عطیه بازپس می‌گیرند. در هدیۀ بیرون‌ریختن، انسان‌های فانی و قدسیان هریک به‌طریقی خاص خود سیر کرده و اقامت می‌گزینند[24]. زمین و آسمان در هدیۀ بیرون‌ریختن اقامت گزیده‌اند. در هدیۀ بیرون‌ریختنْ زمین و آسمان قدسیان و فانیان با یکدیگر در یک زمان می‌زیند[25]. این چهار به‌سببِ آنچه خود هستند یگانه‌اند. با تقدم بر هرآنچه حاضر است، به یکدیگر تعلّق دارند. آنها در یک چهارگانگی واحد در هم تنیده‌اند» (هایدگر، 1381: 38).

وقتی کوزه به‌عنوانِ کوزه می‌چیزد، یعنی در مقام یک چیز متذوّت می‌گردد، تعلّق‌داشتنِ حضرات اربعه به یکدیگر و وحدت استعلائی آنها آشکار می‌شود. ظهور کوزه و تذوّت آن، این چهار اساسِ بنیادین را در وحدتشان حاضر می‌سازد یا گرد هم می‌آورد[26]. حضرات اربعه درضمنِ تذوّت کوزه به‌نحوی ساده و چندوجهی گرد هم می‌آیند[iii]. تذوّت کوزه که مایۀ گردآمدن چهارگانه است به چیست؟ پاسخ هایدگر یک کلمه است: چیز؛ تذوّت کوزه به چیزیدن چیز است[iv] (Heidegger, 2001: 171). در چیزیدن چیز ازآنِ‌همدیگربودن حضرات اربعه آشکار می‌شود. این رویکردِ هایدگر در اصل بازگشت به خودِ چیز و احتراز از ابژه‌سازی آن است که ریشۀ فراموشی و بی‌خانمانی است. هایدگر با تحلیل‌های اتیمولوژیک دربارۀ لفظ ”“Das Ding تلاش می‌کند تا به ما بفهماند که مقصود او از چیز تابه‌حال مورد غفلت قرار گرفته است و در این معنا چیزْ نشان‌دهندۀ هر آن چیزی است که هست و ریشۀ آن همان “thing” یا “dinc” است. او معتقد است اکهارت در این معناست که خدا و روح را هم یک چیز توصیف می‌کند (هایدگر، 1381: 43). چیز در این معنا با حضور و ظهور همبسته است. هایدگر به‌شدت تأکید دارد چیزی که او در اینجا از آن سخن می‌گوید، نه یک “res” در معنای رومی آن است، نه “ens” در معنای قرون وسطایی و نه یک “object” در معنای دکارتی؛ بلکه چیز به چیزیدنش چیز است. به‌بیانِ دیگر، چیزْ چیز می‌شود. این چیزیدن است که به کوزه اجازه می‌دهد که ازآنِ خویش شود[v] و خود را آشکار کند و تعیّن بخشد. هایدگر، تمام این بحث را برایِ درک ماهیت قُرب که گمشدۀ عصر مدرن نام دارد، انجام داد. دراصل، او بر این اعتقاد است که فاصله و بُعدی که ما با چیزها داریم و نمی‌توانیم با هیچ‌یک از تکنولوژی‌ها آن را از میان برداریم، ریشه در بی‌توجهی ما به خودِ چیز و اجتناب از رجوع به خود آن دارد. ما به چیز اجازه نمی‌دهیم که خودش را آشکار سازد؛ بلکه تلاش می‌کنیم درقالب مفهوم‌هایی ذهنی آن را زندانی کنیم و همین امر باعث می‌شود که قُربمان را از دست بدهیم. «برای کشف ماهیتِ نزدیکی، می‌توان به کوزه‌ای که نزدیک است، اندیشید. ما ماهیتِ نزدیکی را جست‌وجو کردیم و ماهیتِ کوزه را به‌عنوانِ یک چیز یافتیم؛ ولی در این اکتشاف ما به ماهیتِ نزدیکی نیز نظر می‌کنیم. چیزْ چیز است. در چیزشدنْ زمین و آسمان، قدسیان و انسان‌های فانی قرار می‌گیرند. با قرارگرفتنِ چیز، دوریِ آن چهار به نزدیکی تبدیل می‌شود. این نزدیک‌آمدن، نزدیک‌شدن است. نزدیک‌شدن همان حاضرشدنِ نزدیکی است و نزدیکی هم نزدیکی می‌آورد و دورها را به‌سوی یکدیگر می‌کشاند و درحقیقت دوری را حفظ می‌کند. با چنین نزدیک‌کردنی، نزدیکی خود را در عینِ ظهور، پنهان می‌سازد و ازاین‌رو نزدیک‌ترین خواهد بود» (همان: 45).

اگر قرار است که برای درکِ ذاتِ چیز، آن را درقالب یک ظرف درک نکنیم ـ‌مثل همان کاری که با کوزه کردیم و آن را نه برمبنای ظرف‌بودن، بلکه درقالب تذوّتش فهم نمودیم‌ـ همین کار را هم باید دربابِ قُرب  فهم کرد[vi]. به این ترتیب، ذاتِ قُرب را باید در تحققِ قُرب جست؛ به همان سان که ذاتِ چیز در چیزیدنِ آن است. چیزیدن چیز است که باعث آشکارگی وحدت و قُرب و نزدیکی حضرات اربعه می‌شود. هریک از این حضرات، برخلافِ ذات مختصۀ خودشان جز با درنظرگرفتنِ اتحادشان با سه دیگر قابل اندیشیدن نیستند[vii]. زمین حامل سازندگی است؛ آسمان محل ستارگان و خورشید و ماه است؛ قدسیان نماد الوهیت‌اند؛ فانیان همان آدمیان‌اند که مستعد مرگ‌اند. انسان همان توانایی مردن است و مرگ در اینجا همان بارگاه نیستی و عدم است. انسان به‌عنوانِ فانی، زیر سایۀ وجود حاضر است. به‌یمنِ حضور فانیان است که حقیقتِ وجود تذوّت دارد[viii]. حضرات اربعه ازآنِ همدیگرند و هریک با حضورش آن سه دیگر را متجلی می‌سازد. به‌بیانِ دیگر، وقتی یکی از این چهار ظهور می‌یابد، روشنگاهی را مهیا می‌سازد تا آن سه دیگر، به‌نحوی آزادانه خودشان را در تعلّق‌داشتن و ازآنِ‌هم‌بودگی آشکار سازند. وجودِ هریک از این حضرات اربعه در تعلّق‌داشتن به سه دیگر است و ذاتشان نیز باید براساسِ این بازی آینگی فهم شود. عالم در نگاه هایدگر همین تعلقِ حضرات اربعه به همدیگر درضمنِ بازی آینگی است. تذوّت و عالمیدن عالم به همین ازآنِ‌همدیگربودنِ Vierung” “ یا چهارگانه است[ix] (Heidegger, 2000a: 181). درکِ این تعلّق‌داشتنِ سادۀ حضرات اربعه به همدیگر که هایدگر از آن به عالمیدن عالم ـ‌نامستوری حقیقت وجود‌ـ یاد می‌کند. براساسِ علل و دلایل[27] ناممکن است. اصولاً این ساحت، ساحتِ تبیین علّی نیست. تعلّق حضرات اربعه به همدیگر نه از جنسِ ازآنِ‌همدیگربودنی است که حضور هم‌زمان و عرضی را اقتضا کند. این چهار، درضمنِ عالمیدن عالم حضور دارند. بازیِ آینگی عالم رقص دوّار ازآنِ‌هم‌بودن است (Heidegger, 2000a: 181)[x]. در این بازی آینگی عالم درقالب رقص دوّار حضراتِ اربعه چیز می‌چیزد یا به‌تعبیر دیگر چیز می‌شود و اینجاست که هایدگر به قلب ایده اصالت نفسانیتِ بشری که ریشۀ فراموشی حقیقت وجود و بی‌خانمانی ماست حمله‌ور می‌شود و چیزیدن چیز را منوط‌به عزل نظر ما از سوژ‌گی مطلق می‌کند.

«چیز با گردآوردن و وحدت‌بخشیدنِ چهارگانه می‌ماند. چیز جهان را چیز می‌کند و هرچیز در حدوثِ یگانگی بسیط جهان چهارگانه می‌ماند. اگر اجازه دهیم که چیز در چیزشدنِ خود در جهانِ جهان شونده حضور یابد، به چیز به‌عنوانِ چیز اندیشیده‌ایم. با کشانیدن اندیشه در این راه به خود اجازه داده‌ایم تا به عالمیدن چیز توجه داشته باشیم. با این‌گونه اندیشیدن [فکر و ذکر] به خود رخصت می‌دهیم که متوجه‌بودنِ چیز چونان عالمیدن بشویم[xi]. به‌معنیِ دقیق کلمه، ما چیزشده[28] یعنی مقیّدشده هستیم. ما فرضِ هر نوع نامقیّدبودن را پشتِ سر‌گذاشته‌ایم» (هایدگر، 1381: 49).

تفکر به چیز در مقام یک چیز که می‌چیزد و ضامن عالمیدن عالم ‌ـ‌گشودگی حقیقت وجود‌ـ است، تضمین استقرار قُرب و رفع بُعد است. پس سخت‌ترین کاری که ما در اینجا بر عهده داریم این است که بگذاریم چیز، چیز باشد. در اینجا نیازمند کنارگذاشتنِ تفکر ابژه‌ساز و بازنمودگرایانه سوبژکتیویستی است و آزمودن تفکر متذکرانه و یادآورانه است. هایدگر ما را دعوت به «گام‌برداشتن به عقب» و تصحیح ارتباطمان با عالم می‌کند. ما باید به وجودِ عالم روی آوریم و در آن سکنا گزینیم؛ به جای آنکه آن را ابژه سازیم یا به‌چشمِِ منبع انرژی و سود بنگریم. در این هنگام است که عالم عالمیدن آغاز می‌کند و ما در حیطۀ روشنایی حقیقت وجود قرار می‌گیریم و نامستوری را مشاهده می‌کنیم و حضرات اربعه در بازی رقصی دوّار ازآنِ همدیگر می‌شوند و آشکارگی را به همراه دارند. «آدمیان همچون فانیان با سکنای در عالم به عالم آن‌گونه که هست نائل می‌شوند. فقط هرآنچه به جهان گره می‌خورد چیز می‌شود» (همان: 51).

معنای سکناگزیدن و نسبتِ آن با حضراتِ اربعه

موضوع سخنرانی دوم هایدگر با عنوان “Bauen, Wohnen, Denken” که در سال 1951 ایراد شده است، دقیقاً همین مسئله‌ای است که هایدگر در واپسین جملۀ “Das Ding” متذکر شده است و آن سکناگزیدن در عالم است. هایدگر در این سخنرانی‌اش تلاش می‌کند تا نسبتِ ذاتی بناکردن را با سکناگزیدن و نیز تفکر را عیان سازد. مخلص کلام او این است که بناکردن همان سکناگزیدن است و سکناگزیدن با تفکر همراه است. در این سخنرانی هم هایدگر در تلاش است تا با متذکرشدنِ جایگاه وجودی زبان و تحولات زبانی ما را به فهم بهتر مفهوم سکناگزیدن و نیز نسبتِ آن با انکشاف و آشکارگی حقیقت وجود درضمنِ حضراتِ اربعه رهنمون شود.

اساسِ این گفتار از هایدگر مباحث دقیق اتیمولوژیکی است البته نه با رویکردی فیلولوژیکی بلکه بر بنیادی وجودشناسانه که آماج آن تقرب به ذات زبان است. زیرا هایدگر بر این باور است که اگر ما از وحدتِ این سه گانه یعنی بنا کردن، سکنا گزیدن و تفکر دلیلش این است که ما رفتاری مالکانه با زبان داریم و آن را محصول فعالیت خودمان قلمداد می‌کنیم در حالی که داستان کاملاً برعکس است. این ما هستیم که مقهور زبانیم و تقدیرمان در آن رقم می‌خورد. اصلاً اگر ما دچار غفلتی می‌شویم و نسیان ما را در خود غرق می‌کند این خود از جانب زبان است. در خصوص بحث سکنا گزیدن هم چنین واقعه‌ای رخ داده است. «انسان چنان رفتار می‌کند که گویی خود خالق و سلطان زبان[29] است، درحالی‌که در واقعیت، زبان همچنان فرمانروای آدمیان است. اصلاً چه‌بسا که انسان با واژگون‌کردن همین نسبت سلطۀ میان زبان و خود سبب شده باشد تا ذاتاً از خود بیگانه شود»[xii] (هایدگر، 1381: 5). هایدگر بر این نکته تأکید دارد که زبان در میان چیزهایی که ما را به سخن می‌آورند و ما در به‌سخن‌آوردن آنها سهیم هستیم، دارای عالی‌ترین مقام و نخستین رتبه است[xiii]؛ بنابراین، با این نگاه به زبان است که باید به تأمل در معنای واژۀ ” Bauen “ و نسبتِ آن با ” Wohnen“ بپردازیم.

ادعای اصلی هایدگر این است که بناکردن یا ”Bauen“ در اصل به‌معنای سکناگزیدن است و هرجا سخن از بناکردن است، این معنای اخیر هم از آن افاده می‌شود. هایدگر با تحلیل اتیمولوژیک تلاش می‌کند تا ”Bauen“ را به ”bin“ یعنی بودن بازگرداند و از آن راهی به سکونت‌کردن بجوید. هایدگر به‌شکل قدیمی ”Bauen“ یعنی ”Buan“ اشاره دارد و بر این عقیده است که این واژه به‌خوبی نشان می‌دهد بناکردن نه در معنای ساختن و تولید که نحوی خودبنیادی را افاده می‌کند، بلکه دقیقاً به‌معنای «اقامت‌داشتنِ انسان در مقام موجودی فانی بر روی زمین است... بناکردن در این معنا با محافظت و مراقبت‌کردن همراه است» (همان: 6). بنابر نظر هایدگر، بین بناکردن و الفاظ لاتینی کویره، کولتورا و ادیفیکاره که به‌ترتیب به‌معنای مراقبت و برافراشتن است، ارتباطی تنگاتنگ وجود دارد و آنها همگی در لفظ سکناگزیدن جمع‌اند. سکناگزیدن دراصل همان نحوۀ هستی آدمی به‌عنوانِ موجود رو به سوی مرگ بر روی کرۀ ارض است و اگر بناکردنی در کار است، برای همین سکناگزیدن است.

پرسش این است که: چرا دیگر ما بناکردن را به‌عنوان سکناگزیدن تجربه نمی‌کنیم؟ هایدگر تأکید دارد که این مسئله را نباید به‌عنوان تحولی زبانی و تاریخی درک کنیم؛ بلکه واقعه‌ای عظیم‌تر به این حادثه دامن زده است. «در نگاه نخست، این حادثه ”“Ereignis چیزی جز تحولی در معنای الفاظ در سیر تاریخ خود به نظر نمی‌آید؛ اما حقیقت امر این است که امر مهمی در بطن آن مستتر است: یعنی این امر که سکناگزیدن دیگر به‌عنوانِ هستی آدمیان تجربه نمی‌شود؛ دیگر حتی برای یک لحظه هم به ذهن خطور نمی‌کند که سکناگزیدن جزء لاینفک وجود آدمی است» (هایدگر، 1381: 7). ازدست‌رفتن این معنای بنیادین خود حاکی از وجود اولیۀ آن است. این معنای ژرف جای خود را به معنایی سطحی داده است؛ ولیکن در اینجا به‌اعتقادِ هایدگر، زبان باز در سکوت این معنا را فریاد می‌زند و ما توجهی به آن نداریم[xiv].

این معنایی که زبان در سکوت با ما فریاد می‌زند، این است که بناکردن همان سکناگزیدن است؛ سکناگزیدن نحوۀ هستی فانیان بر روی زمین است؛ این سکناگزیدن به دو نحو کاشتن یا زرع و ساختن جلوه‌گر می‌شود. انسان از آن روی بنا می‌کند که اهل سکونت است و سکناگزیدن مسبوق بر بناکردن است و اصلاً اگر انسان موجودی سکناگزین نبود، بنا نمی‌کرد. حال پرسش این است که ذاتِ این سکناگزیدن در چیست؟ هایدگر باز تصمیم می‌گیرد که به زبان مراجعه کند و عنان تفکر را به حادثه‌ای بسپارد که بر زبان رفته است. «پس باز به ندای زبان گوش فرامی‌دهیم و آنچه می‌شنویم این است که: لفظ قدیمی ساکسونی  “wuon” و لفظ قدیمی گوتیک “wunian” همانند لفظ قدیمی بناکردن [bauen]  به‌معنای  درجایی‌ماندن و استقراریافتن یا رحل‌ِاقامت‌افکندن است؛ اما کلمۀ گوتیک “wunian”  این را که این ماندن چگونه تجربه می‌شود با صراحت بیشتری بیان می‌کند. “wunian” یعنی در صلح‌و‌صفا بودن، به صلح و آرامش رسیدن و در صلح و آرامش به‌سربردن. لفظ آلمانی برای کلمۀ صلح، “Friede” است که همان “day Frye” است و  “fry” یعنی از آسیب و خطر مصون‌ماندن» (هایدگر، 1381: ۸-۹).

در اینجاست که هایدگر از خلال این تحلیل وجودی‌ـ‌زبانی سررشتۀ افکار خویش را بازمی‌یابد. آسیب‌نزدن به‌عقیدۀ هایدگر صرفاً عملی سلبی مبنی‌بر خودداری از آسیب‌زدن نیست؛ بلکه اجازه‌دادن به یک چیز برای خودبودن است. یعنی چیزی را در ماهیتش رهاکردن[xv]. به‌بیانِ دیگر، ما اجازه می‌دهیم چیزی فراسوی قیود ذهنی ما مجالی برای آشکارشدن داشته باشد و آزادانه متذوّت شود. هایدگر، ماندن در حریم صلح را با قبول آزادی چیز برای آشکارگی یکی می‌داند. سکناگزیدن به‌معنای آسیب‌نزدن به شیء و حراست از حریم آزادی و آشکارگی آن است. با این تحلیل، هایدگر سکناگزیدن را دربابِ حضرات اربعه این‌طور تعریف می‌کند: «سکناگزیدن چیزی جز استقرار موقت فانیان بر روی زمین نیست. درحقیقت ”روی زمین بودن“ به‌نقد یعنی ”زیر آسمان بودن“. هردوی این عبارت‌ها به‌معنای در حضور یا ”در پناه خدایان بودن“ هم هستند و متضمن نوعی ”تعلق افراد آدمی به یکدیگر“ند. به‌اعتبارِ وحدتی ازلی هر چهار وجه به یکدیگر تعلّق دارند و امر واحدی را تشکیل می‌دهند: زمین و آسمان‌ـ خدایان و فانیان[xvi]» (هایدگر، ۱۳۸۱: 9). سکناگزیدن تجلی وحدتِ حکایت‌گر از سرآغاز[30]زمین، آسمان، فانیان و قدسیان است. وحدت سرآغاز را به یاد ما می‌آورد و قربی که آدمیان با قدسیان داشتند. زمین ازآنِ آسمان بوده و آسمان ازآنِ زمین و اصولاً هویت این چهار در ازآنِ‌همدیگربودن خلاصه می‌شده است.

اگر ما در عصر عسرت و نسیان و فراموشی و بی‌خانمانی گرفتار آمده‌ایم؛ ریشه‌اش همین بی‌توجهی[31] به ازآنِ‌همدیگربودگیحضرات اربعه است. آنها درواقع حوالت و آشکارگی یک خفای واحد هستند و در آشکارگی‌شان به همدیگر تعلّق دارند. با اینکه هر زمان که به یکی از آن چهار می‌اندیشیم، لاجرم آن سه دیگر هم لحاظ شده است؛ بی‌آنکه به وحدت[32] آنها توجه وافی شده باشد. هایدگر هریک از این حضراتِ اربعه را به این نحو توصیف می‌کند: «زمین همان منشأ نعم است. منشأ رشد و باروری، ساحتی مملو از صخره و آب، منشأ گیاه و حیوان... آسمان همان مسیر قوسی خورشید، همان مسیر ماه و اهلۀ آن است. محل تلألؤ جابه‌جایی ستارگان، فصل‌های سال و تغییر فصل، محل فلق و شفق روز، سیاهی و ظلمت شب، محل اعتدال و نامساعدی هوا  مهر و خشم هوا، محل گردش ابرها و عمق آبی اثیر است... خدایان پیام‌آوران الوهیت و ربانیت‌اند. از درون استیلای مقدس ربانیت، خداوند حضورش را متجلی می‌کند یا خود را در حجاب استتار محو می‌کند... فانیان همان آدمیان‌اند. آنان فانی خوانده می‌شوند؛ چون می‌توانند بمیرند .مردن یعنی بتوان مرگ را همچون مرگ تجربه کرد. فقط انسان می‌میرد و آن هم به‌طورِ مدام؛ البته تا زمانی که روی زمین، زیر آسمان و در پناه خدایان باشد[xvii]» (هایدگر، 1381: 10-9).

وحدت و ازآنِ‌هم‌بودگی[33] این چهار، به‌اعتقادِ هایدگرْ ذاتِ حضرات اربعه یا چهارگانه را شکل می‌دهد. سکناگزیدن انسان به‌عنوانِ فانیان از این تعلّقِ متقابل و ازآنِِ‌هم‌بودگی یا به‌عبارتِ دیگر، وحدت صرف و سادۀ حضرات اربعه حراست می‌کند. سکناگزیدن در این معنا ماهیت حضرات اربعه را بازمی‌یابد و زمینه را برای تذوّت آنها فراهم می‌کند. به‌اعتقادِ هایدگر، ما می‌توانیم معنای اصیل سکناگزیدن[34] را در واژۀ ”Rettung“ یعنی نجات‌دادن البته در معنای کهن آن درک کنیم. سکناگزیدن فانیان بر زمین آن زمان می‌تواند از سنخ نجات‌دادن باشد که ()  چیزی در ذاتِ حقیقی خویش رها شود[35] (Heidegger, 2000a: 152).اگر بخواهیم زمین را نجات دهیم، باید از استثمار آن به‌عنوانِ منبع انرژی صرف‌نظر کنیم و دست از چپاول آن برداریم. اصطلاح “Freilassen” به‌معنای رهاساختن در اینجا یعنی چیزی را همان‌گونه که هست، پذیرفتن و اجازه‌دادن به آنکه خودش را در حدود ذاتش متذوّت و آشکار سازد. هایدگر می‌گوید سکناگزیدنِ فانیان در زمین علاوه‌بر پذیرش زمین و آسمان و از‌آنِ‌هم‌بودگی آنها با انتظار قدسیان همراه است. فانیان از غیبتِ خدایان آگاه‌اند و تلاش نمی‌کنند که جای خالی خدایان را با خدایی خودساخته پر کنند؛ بلکه رنجِ ظهور و انتظار برای خدایان را به جان می‌خرند. آنها چشم به راه رستگاری‌ای هستند که از ایشان دریغ شده است[xviii]. یعنی ایشان می‌دانند که دریغ و دهش هردو ازجانبِ حقیقتِ وجود است و ازاین‌روست که به مرگ همچون مرگ می‌اندیشند و خود را توانایی مرگ می‌دانند. مرگ به‌عنوانِ واپسین امکان فانیان همان جایگاهی است که حقیقت وجود در آن متذوّت می‌شود و ایشان انتظارِ نامستوری را در آنجا می‌کشند.

«با نجات‌دادن زمین، با پذیرفتن آسمان، با ماندن در انتظار خدایان، با هدایت‌کردن فانیان، سکونت‌کردن همچون بقای چهارگانه به‌منزلۀ امر چهارگانه تحقق می‌پذیرد. بقایافتن به‌معنای آن است که از امر چهارگانه بنابر ماهیتش مراقبت شود[xix]» (هایدگر، 1381: 12).

   سکناگزیدن در این معنا طاردِ معنای بودن در میان چیزها نیست. کُنه معنای مراقبت‌کردن از وحدتِ حضرات اربعه یعنی درپراکندگی‌بودن و حفظ جمعیتِ خاطر. یعنی ترک خودبنیادی و قرارگرفتن در حیطۀ آشکارگی و روشنایی تذوّت چیزها و تذکر به وحدت حضرات اربعه و بنیاد مشترکِ آنها که خفای خفی حقیقت وجود است. اصلاً به‌اعتقادِ هایدگر استقرار در میان چیزها و قربِ آنها زمینۀ ظهور وحدت حضراتِ اربعه است. به‌بیانِ دیگر، وقتی ما در قُربِ عالمیدن عالمیم و به‌عبارتی، اصیلانه سکنا می‌گزینیم، خود را در معرضِ آشکارگی وحدتِ حضراتِ اربعه می‌یابیم. به‌بیانِ دیگر، ما در معرضِ تذوّت حقیقت وجود قرار می‌گیریم و در این معنا فانیان شبانِ حقیقت وجود می‌شوند و در همسایگی آن اقامت می‌گزینند. از ظهورات آن مراقبت می‌کنند و نامیان را رشد می‌دهند و بناها را بنا می‌کنند (Heidegger, 2000a: 153).

بناکردن، خودْ وجهی از سکناگزیدن است و بناکردن اصیل نیز از این نحوۀ اصیل‌بودنِ دازاین مایه می‌گیرد. “Nur wenn wir das Wohnen vermögen, können wir bauenهایدگر با تحلیلِ پل و کارکردِ آن در زندگی روزمرۀ ما تلاش می‌کند تا نشان دهد که بناکردن سازه‌ای مانند پل می‌تواند در سایه‌ساز وحدتِ حضرات اربعه و نیز جلوه‌ای از آشکارگی این وحدت باشد. البته همۀ اینها به این بستگی دارد که ما تا چه اندازه با فکر و ذکر به این بنا نظر کنیم و به جای اُبژه‌کردنِ آن اجازه دهیم که پل در وعاء و قلمرو حضرات اربعه و برایِ هم بودنِ آنها متذوّت شود. قوسیّت موجود در بنای پل فارغ از توجه یا نسیان انسان به پیشگاه بارگاه الهی اشاره دارد. پل در این معنا به‌اعتقادِ هایدگر، حضراتِ اربعه ازجمله آسمان و زمین و قدسیان و فانیان را در خود گرد می‌آورد[36]. هایدگر بر این اعتقاد است که این گردِهم‌آوری خاصیت چیز[37] است و از این منظر پل یک چیز است و همان‌طور که چیز در چیزیدنش تذوّت می‌یابد و گرد می‌آورد، پل نیز از این منظر است که خاصیت گردآورندگی دارد (ن.ک. هایدگر، 1381: 15-14).

هایدگر بر این عقیده است که غفلت ما از ارتباط بناکردن با سکناگزیدن و ارتباط وجودیِ پل با حضرات اربعه ریشه در غفلت ما از چیزبودگیِ چیز دارد؛ زیرا پل اول و بیش از همه یک چیز است (هایدگر، 1381: 15). خصلت گردِ‌هم‌آوریِ پل از تذوّت آن در مقام یک چیز است و از همین لحاظ است که پل حضرات اربعه ـ‌زمین و آسمان، فانیان و قدسیان‌ـ را گرد هم می‌آورد و ازآنِ‌همدیگربودن آنها یعنی وحدتشان “Einheit” را عیان می‌سازد. تذوّت چیز به‌اعتقادِ هایدگر همچون مکانی ظاهر می‌شود که از پسِ آن فضایی برای حضرات اربعه فراهم می‌سازد تا آشکار و ازآنِ یکدیگر شوند. «این چیزها مکان‌هایی هستند که برای امر چهارگانه جایی فراهم می‌کند، جاهایی که هربار فضایی را ایجاد می‌کنند. در بطن این چیزها به‌مثابۀ مکان، نسبت میان مکان و فضا نهفته است؛ اما نسبت مکان با انسانی هم که در آن منزل می‌کند و در همین‌جا نهفته است[xx]» (هایدگر، ۱۳۸۱: 17).

انسان در مقام یک فانی با داشتنِ خصلت سکناگزیدن در جوار و قُربِ چیزها مسکن و استقرار دارد و ازهمین‌رو با آنها هم‌سخن است. یعنی مخاطب تذوّت و آشکارگی آنهاست و چون ذاتاً در نسبت با حقیقت وجود تعریف می‌شود، در روشنی گاه وجود آن چیزها به ساحت آشکارگی درمی‌آیند و مکانی را فراهم می‌کنند تا حضرات اربعه ازآنِِ همدیگر شوند و وحدت خود را تحقق بخشند. اگر این قُرب از دست برود و انسان خودبنیادانه با چیزها رفتار کند، این ارتباط قطع می‌شود و چیزها چیزیَّت خودشان را از دست می‌دهند و دیگر مکانی هم برای ایجاد فضا برای تذوّت و آشکارگی در کار نیست و به این طریق دیگر مراقبتی در کار نیست و وحدتِ چهارگانه از دست می‌رود و عسرت حاکم می‌شود؛ بنابراین، بناکردنْ همان سکناگزیدن است و سکناگزیدن ذاتِ فانیانی است که ساکن زمین زیر آسمان‌اند و مخاطبِ کرامتِ خدایان.

«با بناکردن، مکان‌هایی تأسیس می‌شوند که برای امر چهارگانه مقری تأمین می‌کنند. امر بناکردن از وحدت بسیطی که در آن زمین و آسمان، خدایان و فانیانْ به یکدیگر تعلّق دارند، جهت تأسیس مکان‌ها را اقتباس می‌کند. امر بناکردن معیار همه نوع سنجش و اندازه‌گیری فضاهایی را که درقالب مکان‌های احداث‌شده مستقرند، از امر چهارگانه وام می‌گیرند. بناها از امر چهارگانه محافظت می‌کنند. آنها چیزهایی‌اند که به‌نحوِ منحصربه‌خود از امر چهارگانه حراست می‌کنند. حفظ و حراست از امر چهارگانه ـ‌نجات زمین، پذیرفتن آسمان، در انتظار خدایان ماندن، مشایعت‌کردن فانیان‌ـ این حفظ و حراست چهارگانه همان ماهیت بسیط امر سکونت‌کردن است. بناهای اصیل از همین طریق به ماهیت سکونت‌کردن شکل می‌بخشند و آن را در دل خود جای می‌دهند» (هایدگر، 1381: 22).   

سکونت‌کردن دراصل دهشی ازجانبِ حقیقت وجود است و اگر بناکردنی توسط موجودی انجام می‌پذیرد که سکناگزیدن خصلت بنیادین آن است، این‌همه حوالت خودِ وجود است. هایدگر این مطلب را به‌روشنی در رسالۀ بناکردن، سکونت‌کردن، فکرکردن متذکر شده است و هدف تأملات خود را پرده‌برداری از تفکربرانگیزبودنِ نسبت میان بناکردن و سکناگزیدن معرفی می‌کند؛ هرچند به‌اعتقادِ او، ما را یارای فهم این نسبت نیست[xxi]. «همین که سکونت‌کردن و بناکردن به اموری پرسش‌برانگیز تبدیل شده باشند و از این طریق اموری درخورِتفکر مانده باشند، ما به مقصود خود رسیده‌ایم؛
اما اینکه خود امر فکرکردن، به همان مفهوم بناکردن، ولی به‌نحوِ متفاوت با آن، به سکونت‌کردن تعلّق دارد، شاید در امتداد تفکری که در اینجا به عمل آمد مشهود شده باشد». هایدگر بر این باور است که دلیلِ بی‌خانمانی در عصر جدید همین بی‌توجهی به ارتباط وجودی بناکردن و سکونت‌کردن است. سکناگزیدن خصلتی بنیادین از وجود بشری است که دهشی ازجانب حقیقت وجود است و به‌یُمنِ آن بنا بنا می‌شود، چیزْ چیز و حضرات اربعه مکانی برای تذوّت و ازآنِ‌یکدیگرشدن می‌یابند. اگر قرار است به بناکردن بیندیشیم، باید از همین منظر سکناگزیدن به آن نظر کنیم.

گفت‌وگوی همدلانه با هایدگر متأخر

اساساً هر فیلسوفی برپایۀ یک یا چند پرسش بنیادین، نظام فکری خودش را پی‌ریزی می‌کند و طبیعتاً در بررسی‌های انتقادی این نکته نیز باید مدنظر قرار بگیرد. به‌بیانِ دیگر، اگر هدف ما از نقد، فهم هرچه دقیق‌تر و تعیین حدود نظام مفهومی‌ای است که فیلسوف به ما عرضه می‌دارد، لازم است دغدغه‌های وی را به‌نحوی همدلانه در ابتدا فهم کنیم و پس از آن، گام‌های برداشته‌شدۀ او را بسنجیم. یکی از انتقادات اساسی‌ای هم که به فلسفۀ هایدگر ازجانب منتقدینی مثل هرمان فلیپس مطرح می‌شود، همین است. این منتقدین بر این باورند که نمی‌شود فلسفۀ هایدگر را ازمنظری مستقل و انتقادی بررسی کرد. هرمان فیلیپس بر این باور است که هر نوع تفسیر انتقادی از فلسفۀ هایدگر باعث واکنش‌های بسیار تند ازطرف هایدگری‌ها می‌شود؛ نمونۀ این واکنش‌ها درخواست همکار خود فلیپس برای صرف‌نظرکردن از مطالعۀ هایدگر و اعتراض شدید به مطالعۀ رودلف اُت دربارۀ رابطۀ هایدگر و نازیسم است که به‌اعتقادِ فلیپس، با اُت چنان رفتار می‌شده که گویی او فرایبورگ را به جایی نامقدس تبدیل کرده است. ازنظر فلیپس، این نوع واکنش‌ها دالّ بر دو مطلب است: هایدگر بیشتر دغدغۀ رویکردهای بنیادین انسان را دارد تا معماهای فکری و دیگر اینکه کسی که با فلسفۀ هایدگر به‌صورتِ عمیق درگیر می‌شود، نمی‌تواند استقلال فکری خودش را حفظ کند (Philipse, 1998: xvi-xvii). حقیقت این است که منتقدینی از سنخِ فیلیپس، در تلاش برای ابژه‌کردنِ تفکر هایدگر هستند و دقیقاً خلاف تلاش فیلسوف عمل می‌کنند. تفکر هایدگر متأخر خواهان مجال‌دادن به تفکر برای مخاطب‌قرارگرفتن ازسوی حقیقتِ وجود است و در اینجا دهش و عطای حقیقت وجود نقشی بنیادین ایفا می‌کند. اگر ما به تذوّت ذات تفکر در نسبتِ با حقیقت وجود باور نداشته باشیم، پروژۀ هایدگر را سربه‌سر خطا خواهیم پنداشت. مسئله این است که هایدگر با طرح مفاهیمی همچون حضراتِ اربعه در تلاش است تا ظرفیت‌های مغفول‌ماندۀ فکر بشری را در روشنایی قرار دهد و اصلاً بحث برسرِ درست و غلط در معنای ارسطوییِ کلمه نیست. به‌تعبیرِ والتر بیمل، «ما فقط زمانی به آنچه هایدگر را در حرکت مدام نگاه می‌دارد، نزدیک می‌شویم که دریبابیم تأکید هایدگر بر مفهوم اَلثیا و اندیشیدن پیوسته دربارۀ آن همچون جست‌وجوی همواره ازنوآغازشونده‌ای است که شروع تازه‌ای را می‌طلبد، ما را به پژوهشی دربارۀ خودمان سوق می‌دهد و صرفاً در این رهیافت است که مستقیماً از جدال میان ظهور و خفا و نامستوری و مستوری آگاه می‌شویم و بدین ترتیب، هیچ‌گاه به تعاریف خاصی از مفاهیم دل خوش نخواهیم کرد؛ بلکه تنها توجه خواهیم داشت که این مفاهیم و تعاریف چگونه به چیزی اشارت دارند و تا کجا می‌توانند ما را با خود همراه سازند و چه چیزی را ممکن است به چنگ آورند» (بیمل، 1381: 153). هایدگر دراصل در تلاش است تا به ما متذکر شود که «نسبت انسان و وجود، امری ذاتی است. انسان و وجود اختصاص به یکدیگر دارند، آنها به هم پیوسته‌اند. شکلی از پیوستگی و ربط متغیرانه بین وجود و انسان وجود دارد. گویی در این تغییر به یکدیگر نیاز دارند. تفکری که در قرب وجود حاصل می‌شود، همان تذکر است. تفکر اصیلْ تفکر وجود و تذکر وجود است. تفکر به‌عنوانِ تذکر به‌قرب‌رفتن است» (مصلح، 1384: 279).

نتیجه‌گیری

هایدگر پس از انتشار وجود و زمان یعنی مشخصاً از سال 1927 به این سو، به‌صورتی جدی‌تر با پرسش مربوط به امکان اندیشیدن و سخن‌گفتن دربارۀ حقیقت وجود درگیر شد. انتشارنیافتن بخش سوم از جزء اول وجود و زمان یکی از نشانه‌های تأملات هایدگر دربارۀ راه‌های بدیل تفکر دربارۀ آن چیزی است که درقالب پارادایم کتاب منتشرشده قابلیت تبیین و فهم کامل را ندارد؛ زیرا رسیدن به این مهم، مستلزم برداشتن برخی گام‌های فکری حیاتی است که زمینۀ آن در کتاب موردنظر وجود داشته است؛ اما برای تحققْ نیازمند جهت‌گیریِ نویی است. یکی از لوازم تفکر دربارۀ حقیقت وجود، بسط گفتمان‌های اقماری نو بود تا هایدگر بتواند به مقصود خویش در این رابطه برسد. نقد تفکر سوبژکتیویستی و خودبنیاد، نیهیلیزم و بی‌خانمانی به‌عنوانِ پیش‌درآمدِ این نوع تفکر مستلزم ابزارهای مفهومی‌ای بود و هایدگر خود به این موضوع کاملاً واقف بود. یکی از این مفاهیم، اصطلاح حضرات اربعه یا چهارگانه[38] است که متشکل از چهار مفهوم زمین، آسمان، فانیان و قدسیان است. هایدگر بر این باور است که این حضرات اربعه دارای وحدتی بنیادین[39] هستند و در نور همین وحدت است که نامستوری حقیقت درقالب چیزیدن چیز و سکناگزیدنِ انسان تحقق می‌یابد. اگر آشکارگی به عالمیدنِ عالم است و این عالمیدن درضمنِ چیزیدن چیز میسر می‌شود، ذیلِ نور وحدت این چهارگانه است که ما می‌توانیم به حقیقت وجود توجه پیدا کنیم[40] و از نسیان برهیم. حقیقت امر این است که فهم این مفاهیم رازورانه، مستلزم همدلی با فیلسوف است و بسیاری از وجوه آن را نمی‌شود درقالب زبان مفهومی بیان و فهم کرد.