موضع هایدگر درقبالِ پدیدارشناسی هوسرل در درس‌گفتارهای اولیه

مقدمه

از همان آغاز، فهم هایدگر از پدیدارشناسی با نقد بی‌محابای هوسرل همراه بوده است. ازسوی دیگر، هایدگر در جای‌جای نوشته‌های خود و به‌مناسبت‌های مختلف، از تأثیر آرای هوسرل بر اندیشة خود سخن گفته است؛ برای نمونه، در مقدمۀ درس‌گفتار ترم تابستانی ۱۹۲۳ با عنوان هستی‌شناسی، هرمنویتیک واقع‌بودگی، اقرار می‌کند که هوسرل چشم او را برای دیدن فلسفی باز کرده است‌ (Heidegger, 1988: 5) یا در نوشته‌ای با عنوان راه من به پدیدارشناسی، از تأثیر شگرف کتاب پژوهش‌های منطقی هوسرل بر خود گزارش می‌دهد‌‌ و اقرار می‌کند که چندین بار این کتاب را خوانده است؛ «بدون دریافت کافی از اینکه چه‌‌چیزی است که او را به بند کشیده است» (Heidegger, GA 14, p. 93).

شاهد دیگر این مدعا فصل ختام رسالۀ استادی^[1] هایدگر است که در متن اصلی نبوده و بعداً هنگام چاپ، بدان اضافه شده است. در این فصل، هایدگر برای حل مسئلۀ مقوله به‌عنوان «تعیّن کلی متعلقات ادراک» پیشنهادی ارائه می‌دهد با این مضمون که متعلق ادراک (عین مُدَرک) و نحوۀ وجود مدرک (مدرک‌بودن) «بذاته تنها برای یک سوژه» معنا خواهد داشت و «پرداختن عینی (ابژکتیو) و منطقی‌ صرف به مسئلۀ مقولات، نیمه‌کاره»‌‌ خواهد ماند (Heidegger, 1978: 407). از همین‌جاست که تعیین عملکرد و ساختار سوژه (مُدرِک)، خودْ بخشی از مسئلۀ مقولات می‌شود و بدون درنظرگرفتن آن، کار به انجام نمی‌رسد؛ بنابراین، هایدگر قدم عمده و اساسی برای حل مسئلۀ مقوله‌ را برخلاف رأی شناخت‌شناسی، در این می‌بیند که در تعیین سوبژکتیویتۀ سوژه (فاعل آگاهی)، تاریخ و تاریخ‌مندی به‌عنوان عنصر معنابخش، در آگاهی به‌عنوان سوژۀ معرفت‌شناختی ادغام شود. این قول نشانه‌ای است از وجود فاصلۀ فکری هایدگر جوان با اندیشۀ هوسرل، حتی پیش از ملاقاتشان با یکدیگر؛ ازاین‌حیث که در برنامۀ «پدیدارشناسی در مقام علم متقن»، آن‌گونه که مشهور است، تاریخْْ جایگاه عمده‌ای ندارد.

در ژانویۀ ۱۹۹۹، هایدگر دستیار هوسرل می‌شود و او به هایدگر پیشنهاد می‌کند تا اصول پدیدارشناسی‌اش را در حوزۀ پدیدارشناسی دین بسط دهد. هایدگر که خود در ابتدا، کار در حوزۀ پدیدارشناسی آگاهی دین را همچنان ازجملۀ علایق پژوهشی‌اش اعلام کرده بود، یک سال بعد در حضور شاگردانش گله‌مند است که چرا هوسرل او را همچنان به چشم یک متأله می‌بیند و کارهای فلسفی‌اش را در نظر نمی‌گیرد. اینکه هوسرل متوجه مسیر پژوهشی هایدگر نشده بود، تعجب‌برانگیز است؛ به‌خصوص باتوجه‌به عناوین درس‌گفتارهای هایدگر. هایدگر از ۱۹۱۹ در درس‌گفتارهای خود راهی را پیش گرفته بود که به تبدیل پدیدارشناسی آگاهی هوسرل به هرمنویتیک پدیدارشناختی واقع‌بودگی منجر شده بود. حتی اگر باتوجه‌به متن این درس‌گفتارها که همگی تا به امروز منتشر شده‌اند، هیچ نشانۀ مستقیمی از نقد مبانی فکری هوسرل نیابیم، جای هیچ شک‌وشبهه‌ای باقی نمی‌ماند که او از همان ابتدا در تمامی درس‌گفتارهای خود، بنیان استعلایی‌پدیدارشناختی اندیشه‌های هوسرل را به پرسش می‌کشد؛ چراکه این بنیان فلسفی، به‌نظرِ هایدگر،  دیگر جواب‌گوی مسائل عصر حاضر نبود.

در اینجا علاوه‌بر پرداختن به درس‌گفتارهای‌ دورة اول تدریس هایدگر در فرایبورگ، یک درس‌گفتار از دورة تدریس وی در ماربورگ نیز مدنظر قرار گرفته است.

درس‌گفتارهای دورة اول تدریس در فرایبورگ

1. مسئلة فهم

کشاکش فکری هایدگر با پدیدارشناسی هوسرل با درس‌گفتار نیمسال تحصیلیِ تابستان ۱۹۲۰ با عنوان پدیدارشناسی شهود و بیان آغاز شد که در جلد ۵۹ از مجموعه‌آثار منتشر شده است. عنوان آن یادآور مباحث فصل نخست از کتاب اول در جلد دوم پژوهش‌های منطقی هوسرل است. هایدگر در این درس‌گفتار به‌تصریح به هرمنوتیک پدیدارشناختی نمی‌پردازد؛ بلکه آن‌گونه که از عنوان فرعی آن برمی‌آید، به «نظریۀ مفهوم‌سازی فلسفی» نظر دارد. درعین‌حال در همین‌جا نیز روشن می‌شود که پدیدارشناسی شهودی در مقام علم به سرآغاز، علمی است فهم‌‌کننده^[2] و از همین‌رو هرمنویتیکی.

مفهوم «فهمیدن» در پدیدارشناسی هستی‌شناختی هایدگر اهمیت بسیاری دارد. او برخلاف هوسرل که تعبیر تحلیلِ پدیدارها را به کار می‌گیرد، برای روش پدیدارشناسی در کنار واژه‌های «دیدن» و «نگاه‌کردن» و هم‌ارز با آنها، از واژۀ «فهمیدن» استفاده می‌کند. نمونه‌های شاهد این مدعا، در این دوره و دوره‌های بعدی اندیشۀ هایدگر فراوان است؛ برای مثال این جمله: «ما به تجربۀ واقع زندگی نگاه می‌‌کنیم و فهم‌کنان به دنبالش می‌رویم...» (Heidegger, 1992: 103) یا این جمله: «زندگی از پیش خصوصیت فهمیدن دارد» (Heidegger, 1993: 166). باز مثالی دیگر: زندگی «مانند رودی همین‌طور گنگ به‌سویی» جاری نیست؛ بلکه «فهمیدنی» است. هر فهمیدنی متضمن دیدن آن چیزی است که فهمیده می‌شود یا قرار است فهمیده شود. دیدنْ خیره‌شدن و زُل‌زدن به چیزی نیست؛ بلکه این چیز هماره ازحیث معناداربودنش دیده و فهمیده می‌شود.

هایدگر در این درس‌گفتار هوسرل را، چه به‌لحاظ محتوایی و چه ازحیث روش به «ساده‌لوحی» متهم می‌کند (Heidegger, 1993: 26)؛ چراکه پندار هوسرل این است که می‌تواند خود را از تمامی تعلقات و ارتباطات به فرادهش (سنّت) فکری آزاد سازد و بدین‌ترتیب این‌گونه القا کند که می‌شود «امروز و همواره، در فلسفه از نو آغاز کرد» (Heidegger, 1993: 29). تفسیر هایدگر از شعار «بازگشت به خودِ چیزها» برعکس، همواره متضمن فهمی اساسی‌تر از وضع واقع و خاص انسان است. قدم اول در رسیدن به چنین فهمی، برچیدن^[3] پدیدارشناختی است. هایدگر چنین برچیدنی را «جزء بنیادین فلسفه‌ورزی پدیدارشناختی» می‌داند (Heidegger, 1993: 32). غایت این روشْ یافتن معانی و دلالت‌هایی در درون به‌هم‌بستگی معنایی تجربه‌های واقع زندگی است که اگرچه رنگ باخته‌اند، مقوم این به‌هم‌بستگی معانی‌اند (Heidegger, 1993: 37). بدین‌منظور، باید با مسائلی که در فرادهش فلسفی مطرح شده‌اند، نقادانه درآویخت؛ چراکه این فرادهش، تاریخ چگونگی پرده‌پوشی آن معانی و دلالت‌هاست. اگرچه «مفاهیم علمی و فلسفی، گزاره‌ها و انحای مشاهده با تجربۀ واقع زندگی به‌میزانِ کم‌وبیش وسیعی درآمیخته‌اند، خود از اجزای تشکیل‌دهندۀ آن نیستند» (Heidegger, 1993: 37). امتزاج این مفاهیم و گزاره‌ها چنان است که دیگر رنگ‌وبوی خود را باخته‌اند و نسبت سرآغازینی خود را با اگزیستنز از دست داده‌اند؛ بنابراین، ازآن‌حیث که تجربۀ واقع زندگی از لوازم فلسفه است و فلسفه نیز به‌عنوان پدیدارشناسی هرمنویتیکی، به سرآغازینی‌بودن آزمون زیستۀ تاریخی‌ و واقع‌ در نسبتش با اگزیستانس (اگزیستنتز) نظر دارد، می‌توان برچیدن پدیدارشناسی را ازجمله روش‌های فهم دانست. کار این برچیدن «متلاشی‌کردن صرف نیست» (Heidegger, 1993: 35)؛ بلکه برداشتن لایه‌های افزوده‌شده به فهم اولیه از آزمون زیستۀ تاریخی‌ و واقع‌ و درنتیجه، آشکارساختن ارکان معنایی آن تجربۀ زندگی است تا بدین‌وسیله به پیش‌فهم اصیل و اولیه دسترس پیدا شود. بدین‌‌سان کارِ برچیدن پدیدارشناختی نقادانه به این پیش‌فهمی‌‌^[4] گره خورده است و نمی‌تواند خود درنهایت تعیین‌کننده و ناب و بکر باشد؛ بلکه موکول به تجربه‌های بنیادین فلسفی انجام‌گرفته در آن وضع واقع انسان است؛ ازاین‌رو، هایدگر چنین برچینی پدیدارشناختی را «یک رکن بنیادین موضعِ پدیدارشناختی» می‌شمرد؛ مشروط بر اینکه فلسفه نیز به‌عنوان «یک رکن تجربۀ واقع زندگی» فهم شود (Heidegger, 1993: 53).

2. شهود هرمنویتیکی

پیش از این نیز هایدگر نسبت میان «شهود»، «بیان» و «پدیدار» را موضوع درس‌گفتارهای سال 1919 با دو عنوان ایدۀ فلسفه و مسئلۀ جهان‌بینی و پدیدارشناسی و فلسفۀ استعلایی ارزش قرار داده بود. در این درس‌گفتارها که در جلد 57/56 از مجموعه‌آثار او چاپ شده‌اند، نحوۀ طرح مسائل همچنان از حضور مؤثر متافیزیک کانت و اندیشه‌های نوکانتی و نوهگلی آن دوره حکایت دارد؛ باوجود‌ِاین، ازآنجاکه در همۀ آنها «رفتارهای پدیدار» در قلمروی آزمون‌های زیستۀ آگاهی التفاتی نقطۀ شروع پژوهش قرار می‌گیرد، می‌توان ادعا کرد که همگی این درس‌گفتارها در مسیر پدیدارشناسی در حرکت‌اند.

عنوان درس‌گفتار اول اشارۀ تلویحی دارد به مقالۀ هوسرل در مجلۀ لوگوس با عنوان «فلسفه همچون علم متقن». فکری که هوسرل دربارۀ فلسفه در مقام علم متقن در سر می‌پروراند، از همان ابتدا به اصل عدم‌جوازِ ابتنا به پیش‌فرض^[5] رأیی، قولی یا علمی که از صافی نقد نگذشته باشد، نظر دارد. فلسفه در این مقام، تمامی وضع‌های (تزهای) تجربۀ طبیعی عالم و علم به آن را که بنابه عقل مشترک بدیهی به نظر می‌آید، به پرسش می‌کشد و می‌کوشد دربارۀ آنها روشن‌گری کند. علم سرآغازینی باید شالودۀ خود را خود بریزد و علم دیگری را ازپیش مفروض نگیرد. همین اصل اولین مسئله‌ای است که هایدگر با آن از در مخالفت درمی‌آید. ایرادی که او بر آن وارد می‌کند این است که به نظر می‌رسد این قاعده یک استثنا داشته باشد و آن نیز بداهتی است که هوسرل با آن همواره از «وضع» و «عدم‌جواز ابتنا به پیش‌فرض» سخن می‌راند. در خود این قول و نیز در «ایدۀ» چنین علمی، هوسرل وجود آن را ازپیش مفروض گرفته است و این به دوری منجر می‌شود که به‌طور کلی سرتاسر آموزۀ روشِ فلسفۀ استعلایی را که به «علم همچون امری واقع» اهتدا می‌جوید، دربرگرفته است. هایدگر با طرح «هرمنویتیک واقع‌بودگی»، با تلقی هوسرل از پدیدارشناسی درمی‌افتد‌‌ و پدیدارشناسی را علم سرآغازی مقدم بر نظریه تعریف می‌کند. با این تعریف، هایدگر اصل اساسی هوسرل را نیز به‌عنوان «گرایش اولیه و آغازین زندگی حقیقی» که بر هرگونه نظریه مقدم است و اعتبار دارد، تفسیر می‌کند (Heidegger, 1987: 110). مطابق این اصل، «هر شهودی که اصالتاً می‌نُماید^[6] منبع حقیقی شناخت است [و] اینکه تمام آنچه خود را بر ما در «شهود» به‌نحو اصیل نمایان می‌سازد، باید به‌سادگی به‌عنوان آنچه خود را بر ما می‌نُماید پذیرفت» (Husserl, 1976: 51). به‌ این معنا گرایش آغازین، موضع آغازین آزمون زیسته و زیستن فی‌نفسه است» (Heidegger, 1987: 110). این اصل به‌نظر هایدگر به «قصد اولیۀ زندگی حقیقی به‌طور کل» که عین خودِ آزمون زیسته است» اشاره دارد (Heidegger, 1987: 109).

درمقابل، هوسرل همچنان به‌دنبال تبیین آگاهی ناب است و ازاین‌حیث مطابق با فرادهش فکری دکارت و کانت، شاکلۀ سوژه‌‌ـ‌ابژه را درقالب شناخت‌شناسی به کار می‌گیرد؛ اما هایدگر شناخت‌شناسی را نیز قادر به روشن‌گری آزمون زیسته و ساختارهای آن نمی‌داند. آنچه در اینجا به کار می‌آید «شهود فهم‌کننده [فاهم] و هرمنویتیکی» است (Heidegger, 1987: 117). شهود هرمنویتیکی «رفتار [مواجهه] با چیزی» است (Heidegger, 1987: 112)؛ رفتاری [مواجهه‌ای] که با خویشتن خویش آشنا و با آن مأنوس است؛ اما این چیز نامعلوم^[7] را نباید ابژه یا عین مُدَرک دانست؛ حتی نباید آن را محصول صوری عالی‌ترین نظریه‌پردازی‌ها دانست. به‌نظر هایدگر، این‌گونه برداشت‌ها محصول «انقطاع مطلق نسبت با زندگی» (Heidegger, 1987: 112) است که هرآنچه قابل آزمون به زیست است، به‌مدد نظریه مسجل و متصلب می‌سازد. درمقابل، در شهود هرمنویتیکی «آنچه به‌طور کل قابل آزمون به زیست» است، فی‌نفسه دلیلی است «برای بالقوه‌بودن زندگی» (Heidegger, 1987: 112).

کار شهود هرمنویتیکیْ فهم محرک‌ها (انگیزه‌ها)ست و منظور از آن «گشتن به‌دنبال علل پیدایش، شرایط یا چیزهایی که آزمون زیسته را به‌عنوان چیز یا آنچه به چیز تبدیل شده است، توضیح می‌دهد... نیست» (Heidegger, 1987: 66)؛ بلکه ازآنجاکه «آزمون‌های زیسته...  رویدادها [هستند] و از دل آنچه خاص خودمان [است] می‌زید و زندگی فقط این‌گونه می‌زید» (Heidegger, 1987: 75)، وظیفۀ هرمنویتیکْ شنیدن «محرک‌های ناب معنای آزمون زیستۀ ناب» (Heidegger, 1987: 66) است. وجه ناب‌بودن محرک‌های معنای آزمون زیسته را نباید به‌معنای ماتقدم‌بودن آزمون‌های زیسته‌ای فهمید که به‌نحو استعلایی ناب شده‌اند. منظور از «ناب» در اینجا خلوص امر واقع است؛ به‌معنای امر سرآغازینی زندگی پیشانظری که هایدگر با «تحویل به پدیدار انگیزش»^[8] امید به تبیین آن داشت. هایدگر فهم محرک‌های معنایی هریک از آزمون‌های زیسته را پیش از این، در سال 1919، درتقابل با تلقی پدیدارشناختی هوسرل از دیدن و شهود به کار گرفته بود؛ زیرا محرک‌ها را آن‌گونه که هایدگر فهم می‌کند، نمی‌توان به‌نحو ذاتی (ایدتیک) مشاهده کرد؛ بلکه معنای آنها را به‌طور هرمنویتیکی، تنها در این می‌توان یافت که ببینیم چگونه آنها در سلسلۀ‌ به‌هم‌بستۀ ارجاع معانی به یکدیگر به بیان درمی‌آیند؛ بنابراین، وظیفه‌ای که علم سرآغازینی فلسفی به‌عنوان علمی (فهم‌کننده) به عهده می‌گیرد، فهم زندگی واقعی‌تاریخی است؛ پیش از آنکه به اجزای مقومش تجزیه شود (Heidegger, 1987: 117). منظور هایدگر از «علمی فهم‌کننده»، پدیدارشناسی هرمنویتیکی است که ملاک الزام‌آور در آن «بداهت فهم‌کننده و فهم بدیهی آزمون‌های زیسته و نیز زندگی فی‌نفسه و لنفسه در آیدوس [آن‌گونه که پدیدارشناسی تعریف می‌کند] است» (Heidegger, 1987: 126).

پس جای تعجب نیست که پدیدارشناسی هایدگر، برخلاف پدیدارشناسی هوسرل، دیگر سمت‌وسوی نظریۀ آگاهی نداشته باشد؛ بلکه از همان ابتدا به‌قصد «انضمامی‌ساختن» آزمون‌های زیسته در عالم محیط^[9] در راه باشد. عالم محیط در کنار فهم وجودِ اصیل خودِ زندگی واقع و تاریخی‌ و ازاین‌حیث پیشانظری (مقدم بر نظریه) و نیز پاسخ‌گویی به پرسش از سرشت وجودی آن، ازجملۀ مهم‌ترین مسائل آن دوره بودند. مفهوم عالم محیط به مسئلۀ فهم و چگونگی ریشه‌دواندن آن در «خودِ زندگی» گره خورده است. هایدگر زندگی را نه از وجهه‌نظر فلسفۀ زندگی دیلتای بررسی می‌کند که بنابر رأی هایدگر مفهوم زندگی در آن همچنان نامعیّن باقی می‌ماند، نه آن را با تعاریفی از آگاهی مطابق می‌داند که به‌قصد نظریه‌پردازی دربارۀ آزمون‌های زیستۀ استعلایی پدیدارشناختی‌ ارائه شده‌اند. در نظر هایدگر، اصطلاح «زندگی» «مقوله‌ای بنیادین و پدیدارشناختی، پدیداری بنیادین» است (Heidegger, 1985: 80). از همین‌جا می‌توان پی برد به اینکه چگونه هایدگر از همان ابتدا مبنای طرح پرسش پدیدارشناختی خود را در زندگی پیشانظری^[10] می‌جوید که تجربۀ واقعی زندگی است. تنها از این راه است که او می‌تواند در فراشدی‌ پربار به پدیدارشناسی وجهی هرمنویتیکی بدهد و آن را بنابر درس‌گفتار ترم تابستانی 1919 به «سرعلم پیشانظری»^[11] یا بنابر درس‌گفتار ترم زمستانی 20ـ1919 به «علم سرآغازینی^[12] به زندگی فی‌نفسه» تبدیل کند. وظیفه‌ای که او برای پدیدارشناسی تعیین می‌کند، غلبه بر «مطلق‌سازی غیرموجه امر نظری» (Heidegger, 1987: 87) است و پایان‌دادن به «سیطرۀ عمومی» آن. مخاطبان این نقد در کنار نوکانتی‌ها که هایدگر آشکارا از آنها یاد می‌کند، هوسرل نیز هست؛ زیرا در این سال‌ها هیچ نشانی از عدول هوسرل از موضع خود در مقالۀ سال 1911 با عنوان «فلسفه در مقام علم متقن» دیده نمی‌شود. مطابق آن موضع، وظیفۀ پدیدارشناسی یافتن اصول ماتقدمی است که واقع‌بودگی تاریخی و انسان‌شناختی به‌هیچ‌وجه نمی‌تواند قلمروِ آنها را محدود کند؛ اما واقع‌بودگی تاریخی درست همان حوزه‌ای است که در مرکز توجه هرمنویتیک هایدگر قرار دارد. پایبندی هوسرل به چنین ایدئالی همان است که هایدگر «فقدان تاریخی‌بودن» پدیدارشناسی او می‌خواند(Heidegger, 1988: 75)^[13]. چنین پژوهشی محتوم به شکست است؛ زیرا ساز و نهاد (قوام) تاریخی زندگی انسان را نادیده می‌گیرد و توجه ندارد که «فهم محرک‌های تاریخی [...]، بخشی اصیل از تمهید و دست به کار نقدی پدیدارشناختی شدن» (Heidegger, 1987: 131) است.

عالم محیط که هوسرل آن را عالم زیسته می‌نامد، سپهر «زندگی به سمت‌وسوی چیزی» است. هوسرل در کتاب بحران علوم اروپایی و پدیدارشناسی استعلایی در پی آن‌ بود تا بداهت قطعی‌ و شهودی این عالمِ آزمون پیشاعلمی را نشان دهد؛ اما به‌زیست‌آزمودن عالم محیط «از امور تصادفی نیست؛ بلکه از لوازم ذات زندگی فی‌نفسه و لنفسه است. برعکس، ما فقط در موارد استثنایی موضعی نظری داریم» (Heidegger, 1987: 88). منظور از این سخن تأیید قول دیلتای مبنی‌بر فضل تقدم زندگی بر نظریه یا قول ویلیام جیمز به اینکه زندگی ماهیتاً عمل است، نیست. مدعای هایدگر این است که به‌زیست‌آزمودن عالم محیط اصولاً هیچ‌چیز را ازپیش مفروض نمی‌گیرد؛ زیرا این‌گونه تمایزات اصولاً فقط در قلمروِ سلطۀ صورت نظری عینیت اعتبار دارد؛ یعنی همان جایی که هوسرل دست به آن نمی‌زند. قصد هایدگر در اینجا این نیست که از اولویت و ارجحیت عقل عملی یا پراگماتیسم دفاع کند؛ بلکه او به‌دنبال نخستْ فهم چگونگی فراشدی است که در طول آن هرآنچه نظری است از زندگی سلب حیات می‌کند و دومْ شکستن سلطۀ این جریان در فلسفه است. هایدگر این کار را شدنی می‌داند؛ زیرا معتقد است نظریه خود فی‌نفسه از قلمروی پیشانظری، از «به‌زیست‌آزمودن» و «فهم‌کردن» نشئت می‌گیرد و به آنها ارجاع می‌دهد.

برای روشن‌شدن مطلب، هایدگر از یکی از آزمون‌ها (تجربه‌های) زیستۀ ما در عالم محیط مثالی می‌آورد. در اینجا آنچه مطرح است، چگونگی «دید» ما به موجوداتی است که در میان عالم‌اند، مثل ابزار در کارگاه یا سکوی سخنرانی استاد. هایدگر نشان می‌دهد که دیدن، چنان‌که غالباً تصور می‌شود، بدون گسست از «نگاه دوروبَرنگر» پراگماتیسمی که از لوازم پرداختن به چیزها و سروکارداشتن با آنهاست، تحقق نمی‌یابد. «با ورود به سالن درس، سکوی سخنرانی استاد را می‌بینیم. ’من‘ چه می‌بینم؟ سطوح قهوه‌ای که قائم‌الزاویه یکدیگر را قطع کرده‌اند؟... یک جعبه، آن هم جعبه‌ای بزرگ‌ که جعبه‌ای کوچک‌ رویش قرار گرفته؟ به‌هیچ‌وجه. من سکوی سخنرانی استاد را می‌بینم که از آنجا قرار است سخن بگویم. شما کرسی خطابه‌ای می‌بینید که از آنجا شما را مخاطب قرار می‌دهند. در آزمون زیستۀ ناب هیچ نشانی از، آن‌گونه که گفته می‌شود، مناسبت مناط و منوط‌بودن نیست؛ به‌گونه‌ای که انگار من اول سطوح قهوه‌ای را می‌بینم که همدیگر را قطع می‌کنند که بعد به‌منزلۀ جعبه، بعد به‌منزلۀ تریبون و سرانجام به‌منزلۀ کرسی سخنرانی آکادمیک یا همان سکوی سخنرانی استاد نمایان می‌شود... تمامی اینها تفسیری است بد و کژ فهمیده‌شده و انحراف از مشاهدۀ نابِ درون آزمون زیسته است. من کرسی سخنرانی را درجا می‌بینم» (Heidegger, 1987: 71).

منظور از «مشاهدۀ درون» درحقیقت قراردادن فهم در درون مشاهده و دیدن است. موضوع در اینجا بر سر چگونگی «نُمودار»شدن پدیدارها در نزدیکی عالم محیط است؛ بنابراین در طرح پرسش، جهت‌گیری به‌سمت یافتن پاسخ این پرسش نبوده است که «آنچه به زیست آزموده شده، چگونه در آنچه به‌نحو شهودی به ادراک درآمده است پایه دارد؟» که پرسش هوسرل است. هایدگر مسیر پرسش به‌سمت «نموده (داده)» را به‌لحاظ پدیدارشناختی نادرست و مردود می‌داند؛ زیرا مفهوم «نموده یا داده» ازپیش، هم شامل صورتی از ابژکتیویته (عینیت) و هم شامل اندیشۀ بازتاب نظری دربارۀ چیزِ عالم محیطی می‌شود. چیز عالم محیطی اگر درمقابل «منِ تاریخی» گذاشته شود، به چیز با صفاتی چیزگونه تبدیل می‌شود. سکوی سخنرانی استاد به جعبه و قطعۀ چوبی صرف مبدل می‌شود. پدیدارْ سرشت آزمونِ زیسته بودن را از دست می‌دهد و همراه با آن خصوصیت رویدادی‌اش نیز نادیده گرفته می‌شود؛ زیرا از فراز رویداد است که منِ هر بار تاریخی و خاص، خود در درون عالم محیط خود می‌زید. پدیدارها نیز «گویی درجا» و رویدادْوار خود را به ما نشان می‌دهند. چرا؟ چون آنها ازاساس «برای خود دیده‌شده» و «داده‌شده» نیستند؛ بلکه «معناشده» هستند. سرشت معنای اصلی هرآنچه از جنس عالم محیط است، در معنای آن چیز که دلالت آن به چیز دیگری است، نهفته که به‌نحوی مطابق با زندگی به بیان درمی‌آید و همواره ازپیش فهمیده شده است. فضل تقدم چیزها‌ در دلالت‌مندی و ازاین‌حیث معنای آنهاست. «زیستن در یک عالم محیط، همه‌جا و همواره برایم همراه با معناست [دلالت بر چیزی دارد]. همه‌چیز عالم‌گونه است. آن می‌عالمد» (Heidegger, 1987: 73). در آزمون زیستۀ دیدنِ کرسی سخنرانی استاد، چیزی خود را به من از درون عالم محیط بی‌واسطه‌ای می‌نُماید. این چیزِ متعلق به عالم محیط چیزی مجزا همراه با خصوصیت معنایی مشخصی نیست؛ شیئی که علاوه‌بر شیء‌بودنش، این‌چنین و آن‌چنان معنادار تلقی شود؛ بلکه مقدم بر هر چیز معنادار دیگری است که بلاواسطه بر من نمایان می‌شود.

تعبیر «آن می‌عالمد»^[14] از چرخش در اندیشۀ هایدگر به‌سمت پدیدارشناسی هرمنویتیکی خبر می‌دهد. به «آن می‌عالمد» نمی‌توان از راه نظریه رسید؛ بلکه باید آن را «همچون می‌عالمد» به زیست آزمود. در این بین، راهی گشوده می‌شود دجهت غلبه بر آن نوع پدیدارشناسی که بر رجحان و برتری «دیدن» تأکید دارد و بدان اهتدا می‌کند. «عالمیدن» ورای ازپیش‌‌مفروض‌گرفتن^[15] و وضع‌کردن^[16] قراردارد. اگر عالمیدنْ به‌نحوِ نظری «دیده» و «وضع» نشود، بلکه به زیست آزموده شود، آنگاه راه برای چیره شدن بر آن نوع پدیدارشناسی آیدتیک که اولویت را بر دیدن قرار داده است، هموار می‌شود.

اصولاً آنچه را که از جنس معناست نمی‌توان دید؛ بلکه خود را به بیان درمی‌آورد، دارای محرک است و به محرک‌ها چنان‌که در بالا آمد، فقط می‌توان گوش فراداد. بدین‌ترتیب، عبارت حداقلی «آن می‌عالمد» پاسخی می‌شود برای پرسشی حداقلی که هایدگر در همان آغاز مطرح کرده بود: آیا آن «آن می‌نماید (می‌دهد)» را می‌نماید (می‌دهد)؟^[i] و موضعی است در فهم هرمنویتیکی که درمقابل موضع پدیدارشناختی شهود هوسرل قرار می‌گیرد.

«روی‌دادن» و «عالمیدن» جسورانه‌ترین و خودسرانه‌ترین تعابیری هستند که هایدگر در آغاز راه اندیشۀ خود به کار گرفته است. با گزارۀ «آن می‌عالمد» که در آن نه منی هست و نه از آگاهی و مدرِک خبری، موضوع اصلی هرمنویتیک پدیدارشناختی پروبال می‌گیرد و راه خود را با تعریف جدیدی از مفهوم پدیدار و تجربه‌ای اصیل از زبان ادامه می‌دهد. در این اولین درس‌گفتار هایدگر در فرایبورگ بعد از پایان جنگ جهانی اول، چنین آمده است: «هرآنچه معناگونه [دلالت‌گونه] است یا به‌عبارت دیگر هر بیان زبانی، الزاماً نباید نظری یا حتی ابژه‌وار چیزی را منظور دارد، بلکه از اساس به‌زیست‌آزماینده است، چه عالم‌وار و چه پیشاعالم‌وار». (Heidegger, 1987: 116 sq.) گرچه چیز قابلِ آزمون به زیست به‌طور کلی در تمامت زندگی نهفته است، در مقابل عالم‌مندی محتمل خود همچنان علی‌السویه است؛ به این معنا که هنوز وجه عالم‌وار اصیل خود را نیافته است و ازاین‌حیث تعین عین‌گونه (ابژه‌وار)  ندارد. این وضعِ نه هنوز را هایدگر امر «ذاتاً پیشاعالمی» می‌خواند. (Heidegger, 1987: 115) آن چیز پیشاعالمی از «لوازم ذات زندگی فی‌نفسه و لنفسه» (Heidegger, 1987: 115) است که با آنچه هایدگر «سرشت رویدادی آزمون زیستۀ فی‌نفسه» می‌خواند در هم آمیخته است. اما هرآنچه در زندگی است به بیان درمی‌آید، خود را می‌نُماید، پدیدار می‌شود؛ یعنی پدیدار است. این گونۀ جدید از آزمون زیسته و تأمل در معنای پدیدارشناختی «پدیدار» و چگونگی نُمودارشدن آن، زبانی جدید می‌طلبد که از احیای مجدد متافیزیک زبان فرادادی فراتر می‌رود. مسئلۀ زبان از جمله مسائلی است که فکر هایدگر را از همان ابتدا به خود مشغول کرده بود. مطالعات اولیه و نیز پایان‌نامۀ استادی او در زمینۀ دستور زبان نظری^[17] و نسبت آن با وجود، حکایت از آن دارند.

3. بداهت

مسئلۀ دیگری که هایدگر دربارۀ آن با هوسرل اختلاف‌نظر دارد، اصل پدیدارشناختی‌ بداهت است. در نظر هایدگر، بداهت از جنس نظریه نیست تا به‌دنبال فرانمودنِ (نشان‌دادن) تکوینی و نظام‌مند چگونگی قوام‌یافتن معناییِ همۀ آن چیزی باشد که در آگاهی ناب یک سرمن‌ (منِ اولیه) داده شده است. بداهت ازنظر او توجه به این نکته است که چگونه خودِ اصیل، دست به احراز هویت خود می‌زند، آن‌گونه که در آزمون زیستۀ عالم محیط در اصل گشوده می‌شود. در این میان روشن می‌شود که سخن از «آنچه داده شده (نموده شده)» همان‌قدر برساخته‌ای نظری است که سخن از «وضع» و «فرض‌کردن» و «پیش‌فرض‌گرفتن». هایدگر برای نشان‌دادن اینکه این اصل پدیدارشناختی بداهت چگونه هویت خود را احراز می‌کند، با یک پرسش اساسی آغاز می‌کند. آیا آن چیزی می‌نماید؟^[18] با طرح چنین پرسشی، هایدگر از نحوه‌ای می‌پرسد که پدیدارها به‌نحو پدیدارشناختی نموده شده‌اند (داده شده‌اند). این همان پرسشی است که زمینۀ اصلی کشاکش فکری هایدگر با پدیدارشناسی هوسرل را شکل می‌دهد.

در این پرسش، همان‌گونه که در بالا اشاره شد، هیچ چیز از پیش مفروض گرفته نمی‌شود. ما با این پرسش، به‌قول هایدگر، در آغاز راهِ انتخابِ روشی هستیم که دربارۀ «مرگ یا زندگی فلسفه تصمیم می‌گیرد» (Heidegger, 1987: 62)؛ راهی که یا به عدم^[19] شیئیت مطلق ختم می‌شود یا ما را قادر می‌سازد تا به عالم دیگری جهش کنیم. این جهش گامی است در جهت مخالف وضع‌کردن‌های^[20] نظریه‌پردازانه که مدام از این پرسش و جهش شانه خالی می‌کنند. هایدگر برخلاف هوسرل که بنا را بر شهود ذاتی (آیدتیک) «سرـ‌من» (منِ‌ـ‌سرآغازی)^[21] می‌گذارد، از تجربه‌های هرمنویتیکی و حداقلی آغاز می‌کند که در پرسش از نمودِ چیزِ نامعلوم خود را به ما نشان می‌دهند. بدین‌ترتیب، او موضع اساسی پدیدارشناختی را از ادراک بازتابانۀ^[22] آزمون‌های زیستۀ آگاهی به «گوش‌فرادادن» به محرک آنها تغییر می‌دهد. پرسش اکنون این است که چگونه منِ مختصِ خودم آزمون زیسته را می‌آزماید و این آزمون چگونه روی می‌دهد؛ به این معنا که چگونه رویدادی می‌شود فهمیدنی در یک به‌هم‌بستگی معنایی دربرگیرندۀ «من». این به‌هم‌بستگی ازاساس به زبان گفته و شنیده‌شده، اشاره دارد که در آن «من» به‌عنوان من تاریخی، هم در رویداد زمان‌مند آزمون زیستۀ پرسش حضور دارد و هم در عالم محیط. در اینجا نیز مهم این است که به ندای محرک‌هایی گوش فرادهیم که این پرسش بدان‌ها زنده است؛ محرک‌هایی که این پرسش را از پرسش‌هایی همچون «آیا آن صندلی را می‌نماید؟» یا «آیا فردا آن باران را می‌نماید؟» متمایز می‌سازد. چنین دانشی به محرک‌ها که چشم به فهم‌کردن دوخته است، در تقابل با دانشی است که در پی کشف علیت است و قلمروی متعالی (برون از آگاهی) واقعیت است.

درحالی‌که هوسرل قصد دارد از راه تحویل به اِگوی استعلایی برسد، هایدگر نشان می‌دهد که چگونه آزمون زیسته‌ از آن «من استعلایی» فراتر می‌رود. «آیا آن چیزی می‌نماید؟» یعنی برای منِ پرسنده، بی‌آنکه در این پرسش منی به‌نحو آیدتیک به ادراک درآید. اگر بی‌واسط در آزمون زیستۀ این پرسش بنگریم، بی‌واسط چیزی چون «من» نمی‌یابیم؛ بلکه فقط «زیستن به سمت‌‌وسوی چیزی»^[23] و نه در نسبت با من منفرد با ویژگی‌های اینجایی و اکنونی (Heidegger, 1987: 68 sq.). علتش هم این است که «چیزی نامعلوم» که محرک طرح این پرسش است، به‌هیچ‌وجه در مشاهده «داده» (نموده) نشده است. وظیفۀ این محرک که به‌نحو پدیدارشناختی در آزمون زیستۀ پرسش مستقر است، گره‌زدن آزمونِ زیستۀ چیزی^[24] به «زندگی به سمت‌وسوی چیزی» است. «زندگی به‌سمت چیزی» همان است که هایدگر آن را «گرایش» یا «تمایل» می‌خواند. هر دو مفهوم محرک و گرایش، بیان‌گر حیث التفاتی ازنظر هایدگر در دوران اولیۀ فکری او هستند. گوش‌فرادادن به محرک‌ها یعنی «نفسِ زندگی» را فهم‌کردن و این به پیگیری علل پیدایش و مناط‌ها ربطی ندارد؛ زیرا درآن‌صورت آزمون زیسته را در یک سلسۀ به‌هم‌بستۀ موضوعی قرار داده‌ایم؛ اما وظیفۀ فلسفه فهم محرک‌های نابِ معنا و مقصودِ به‌زیست‌آزمودن ناب است.

فهم‌کردن یعنی فهم‌کردن اینکه چگونه نفس زندگی پرسش‌کنان به سمت‌وسوی چیزی می‌زید و رفتار می‌کند؛ یعنی فهم‌کردن اینکه چگونه این چیز نامعلوم، طی فراشد نظریه‌پردازی، درمقابلِ «من» پرسش‌گر به موضوعی تبدیل می‌شود و درعین‌حال سرشت قابل‌پرسش‌بودن خود را حفظ می‌کند، به این معنا که هرگز ممکن نیست بتمامه عاری از پیش‌فرض باشد؛ زیرا معنای «چیزی» به‌حرکت‌درآوردن «فراشد کامل محرک‌ها»ست که هرگز نمی‌توان آن را به‌نحو شهودی به چنگ آورد. نتیجه‌ای که هایدگر می‌خواهد بگیرد این است که آزمون زیستۀ پرسیدن را نمی‌توان این‌گونه تعریف کرد که گویی این آزمون زیسته مستلزم نوعی «من رفتار می‌کنم» است. چون بی‌واسطه بنگریم «منی» پیشِ رو نمی‌یابیم؛ بلکه به‌زیست‌آزمودنِ چیزی، یک «زندگی به‌سمت چیزی» است. اگرچه با طرح پرسش «آیا آن چیزی می‌نماید؟» «منی» را منظور می‌داریم که این پرسش برایش مطرح شده است، این من، من خودم نیست؛ منِ نگارندۀ این سطر و با این مشخصات خاص نیست. به‌زیست‌آزمودن، موضوعی نیست که سفت‌وسخت وجود داشته باشد و همچون فرایندْ آغاز و انجامی داشته باشد. به‌زیست‌آزمودن و آنچه به زیست آزموده شده، فی‌نفسه مانند اشیای موجود به هم پیوند نخورده‌اند» (Heidegger, 1987: 70 sq.).

درس‌گفتار ماربورگ

درس‌گفتار درآمدی بر پژوهش پدیدارشناختیدر نیمسال تحصیلیِ زمستان 1923-1924 برگزار شد که اکنون در جلد 17 از مجموعه‌آثار هایدگر منتشر شده است. بخش اول این جلد از مجموعه‌آثار‌ تماماً به پدیدارشناسی هوسرل اختصاص دارد. این بخش از دو فصل تشکیل شده است: فصل اول توضیح مفهوم پدیدارشناسی است و فصل دوم به پدیدارشناسی هوسرل می‌پردازد.

فصل دوم کتاب با این عنوان شروع می‌شود: «پدیدارشناسی معاصر بنابه تفسیری که هوسرل از خود دارد»؛ اما هایدگر قبل از اینکه به این موضوع بپردازد، آنچه تابه‌حال به دست آمده است، جمع‌بندی می‌کند. تفسیر او از دو جزء مفهوم پدیدارشناسی، یعنی پدیدار و لوگوس، به دو نکته اشاره دارد: یکی وجود عالم و دیگری وجود زندگی انسان. موضوع به‌گونه‌ای مطرح شد که بحث را به‌سمت معیّنی از موجود و خصوصیت پدیدارشناختی عالم سوق داد. با «پدیدار»، نحوۀ ممتازی از وجود آشکار می‌شود که خود را به‌خود (فی‌نفسه) نشان می‌دهد و منظور از «لوگوس»، سرشت یکی از امکانات وجودی زندگی انسان است. ارتباط «پدیدار» و لوگوس نیز از آنجاست که لوگوس در حالت «apophantisch» امکان نشان‌گری آنچه خود را به‌خود (فی‌نفسه) نشان می‌دهد، دارد. نکتۀ دیگری که از این مباحث به دست می‌آید، این است که وجودِ عالم می‌تواند در نشان‌دادن خود چنان چرخشی کند که دیگر نُمود نباشد؛ بلکه وانُمود چیزی باشد. همین قضیه دربارۀ لوگوس نیز صادق است؛ به‌طوری که می‌تواند وجود را جابه‌جا نشان دهد؛ نه آن‌گونه که هست.

اکنون که اجزای تشکیل‌دهنده و بنیادین پژوهش فلسفی که پایه‌های آن را ارسطو ریخته است، معلوم شد هایدگر قصد دارد نشان دهد برخلاف جریان فوق، سیر تحول بعدی دست‌یابی به اجزای مقوم فلسفه و محرک راه‌های متفاوتی را که روی این اجزا کار شده است «سلطۀ اندیشه‌ای خالی، ولی خیالی از یقین و بداهت راهبر» بوده است (Heidegger, 1994: 43). حکمرانی این سلطه به‌گونه‌ای است که راه را برای مواجهۀ اصیل با موضوع‌های فلسفه نمی‌گشاید. پروای دست‌یابی به شناختی معیّن و مطلق، حتی اگر ایده‌ای بیش نباشد، بر هرگونه پرسش از موضوعاتی که در فلسفه اهمیت خاصی دارند، تسلط پیدا کرده است و این‌گونه «تمام سیر گسترش فلسفه وارونه می‌شود» (Heidegger, 1994: 43). البته نزد یونانیان، به‌ویژه ارسطو، نیز می‌توان اقوالی با این مضمون یافت که وجود عالم آن‌گونه که خود را نشان می‌دهد، همان عالمِ خاصِ مجاز (وانُمود) است. این‌گونه تلقی از عالم سبب شد تا بعد از آن تمامی پرسش‌های عمدۀ فلسفه صرفاً براساس ایدۀ دست‌یافتن به یقینی مطلق و با تمایل به تفوق بر وجود چنین عالمِ تصادفی و محتملی مطرح شوند. سلطۀ پروای دست‌یابی به یقین و بداهتی خالی و درعین‌حال خیالی باعث شد آنچه در اصل موضوعِ مشاهده بود، کنار رود و حوزۀ موضوعی از جلوی چشم دور شود. علاوه‌براین، دیگر نحوۀ تصاحب موضوعات نیست که انتخابِ قلمروِ مشاهده را راهبری می‌کند؛ بلکه مفهوم معیّنی از علم است که این انتخاب را هدایت می‌کند. اکنون ایدۀ نوعی معیّن از شناخت است که موضوع را تعیین می‌کند.

بعد از این مقدمات، هایدگر به‌سراغ موضوع پدیدارشناسی می‌رود. پدیدارشناسی علمی توصیفی است به ذاتِ آگاهی ناب استعلایی (مقایسه شود با: Husserl, 1976: 139)؛ اما هایدگر پیش از پرداختن به خودِ آگاهی، می‌خواهد بداند چگونه است که آگاهی از جایگاهی چنین ممتاز در علمی بنیادین، که پدیدارشناسی باشد، برخوردار می‌شود. اینکه آن حوزه‌ای از وجود که آگاهی بدان دلالت دارد از چنین موضع برتری برخوردار شده است، نه تصادفی بوده است و نه دل‌بخواه؛ بلکه فضل تقدم آن بر دیگر موضوعات مبتنی‌بر امکانات ویژه‌ای است که دازاین در خود دارد و ردپای آن را می‌توان در فلسفۀ یونانی پیدا کرد. اگر بتوان چنین ادعایی را اثبات کرد، می‌توان درمی‌یافت که این تغییرات خود در دازاین خودمان پایه دارد؛ همین‌طور، تاریخی که به ما چنین امکانات و تحولاتی عرضه می‌کند چیزی تصادفی نیست که پشت‌سرمان قرار دارد و ما گاه‌گاه، برای به‌تصویرکشیدن آرایمان از آن بهره می‌بریم؛ بلکه ما در دگرگونی‌های تاریخ با چیزی به‌جز دازاین خاص خودمان مواجه نمی‌شویم.

البته در فلسفۀ‌ یونان مفهوم آگاهی وجود ندارد؛ گرچه چیزی شبیه به آنچه امروزه در پدیدارشناسی از آن به‌عنوان آگاهی یاد می‌شود، می‌توان نزد یونانیان یافت. ارسطو آنجا که مفهوم درایت^[25] را تحلیل و مثلاً خودِ فعل دیدن را به‌مثابۀ موجود فهم می‌کند، به این موضوع اشاره دارد. ما ادراکی حسی^[26] از دیدن داریم. پرسش این است که وقتی خود فعل دیدن را فهم می‌کنیم و به ادراک درمی‌آوریم، این چگونه درایتی است؟ مهم این است که فعل ادراکِ دیدن، ادراکِ منظورداشتن و نظایر اینها را مطابق آرای امروزی روان‌شناسی، یکسان و عین هم، ادراک درونی در نظر بگیریم. آنچه در اینجا به ادراک درمی‌آید، آزمون زیسته یا دازاین نفسانی به‌معنای جدید کلمه نیست؛ بااین‌حال، فلسفۀ متأخر یونانی از آنچه امروزه به آن آگاهی یا خودآگاهی گفته می‌شود، شناختی دارد که نه از راه تأمل فلسفی، بلکه از راه تجربۀ طبیعی آنچه امروزه به‌معنایی‌‌ مؤکد «وجدان»^[27] خوانده می‌شود، به دست می‌آید؛ اما اینکه «آگاهی» موضوع پژوهشی قرار گیرد، برای فلسفۀ یونان و حتی الهیات مسیحیْ غیرممکن بود.

موضوع پدیدارشناسیْ آگاهی است. در آگاهی افعالی^[28] در جریان است که با آزمون زیستۀ التفاتی یکی هستند. افعال از میان مجموعۀ قلمرو آزمون‌های زیسته که آگاهی خوانده می‌شود، جنس معیّنی را محصور می‌کنند. آگاهی چیزی نیست جز قلمروی از پیشامدهای معیّنی که خصوصیت آزمون زیسته دارند. با عنوان «آگاهی» حدومرز مقولۀ معیّنی از مُدرَک^[29] معیّن می‌شود که از راه ادراک درونی بدان‌ها دست می‌یابیم. من به آزمون‌های زیسته آگاهم. آگاهی به‌معنای ادراک درونی، به‌عنوان فعل ادراک آنچه درونی است، بلاواسطه با آگاهی به‌معنای قلمروی آزمون‌های زیسته در ارتباط است. در درون این قلمرو طبقۀ معیّنی از آزمون‌های زیسته، از افعالی که فی‌نفسه به چیزی التفات دارند، وجود دارد. هوسرل در پژوهش‌های منطقی، دامنۀ معنایی مفهوم «Akt» را محدود می‌کند؛ به این صورت که آزمون‌های زیستۀ التفاتی، به‌طور نمونه آزمون‌های زیستۀ به‌اصطلاح پس‌زمینه‌ای^[30] را که دراصل ازجملۀ افعال آگاهی نیستند، از خود افعال آگاهی متمایز می‌سازد. افعال چنان آزمون‌های زیستۀ التفاتی هستند که ویژگی‌شان مؤکداً به‌واسطۀ «ego-cogito» مشخص می‌شود؛ بنابراین، آگاهی یک بار عنوانی است برای قلمروی از همۀ موجودی‌های آزمون‌های زیستۀ نفسانی که دست‌یابی به آنها اساساً از رهگذر آگاهی، اما این بار به‌معنای پی‌بردنِ درونی میسر می‌شود؛ آن‌هم به‌گونه‌ای که خودِ این پی‌بردنِ درونی، طبقۀ برجسته و ممتازی از آزمون‌‌های زیسته را تشکیل می‌دهد که به آنها آگاهی‌ـ‌ازـ‌چیزی گفته می‌شود (مقایسه شود با: Husserl, 1913: V §1 sq.).

بعد از این مقدمه هایدگر می‌پرسد: 1. قلمروی «آگاهی» چگونه وجودی است و با چه خصوصیتی از وجود معیّن می‌شود؟ 2. چطور شد که درست همین قلمرو و با این مشخصات معیّن وجودی، از چنین تقدم و امتیازی برخوردار شد که موضوع علمی گردید که بعدها علم بنیادین فلسفه خوانده شد؟ برای پاسخ به این پرسش‌ها، هایدگر مفهوم «پروا» را وارد بحث می‌کند که بعدها در وجود و زمان به‌صورت دیگری کاربرد خاص خود را پیدا می‌کند. او می‌گوید برای تفسیر خصوصیتِ وجودی آگاهی، باید اول آن «پروایی» را تفسیر کرد که در آن چنین موجود تعیّن‌یافته‌ای، یعنی آگاهی، قرار دارد. باید دید که مطرح‌کنندگان مفهوم آگاهی، با طرح آن نگران چه‌چیز بودند؛ بنابراین، موضوع تفسیر باید نوع و نحوۀ «نگرانِ‌چیزی‌بودن^[31] باشد. با تفسیرِ «نگرانِ‌چیزی‌بودن» خودِ آن چیز به‌عنوان آنچه بر سر آن پروا می‌رود^[32] نمایان می‌شود و خود را آشکار می‌سازد که چگونه در پروا حضور دارد. براساس این حضور روشن می‌شود که آنچه نگرانش هستیم و در این پروا و برای آن با آن مواجه می‌شویم، چه نحوۀ وجودی دارد. پروا چیزی سوبژکتیو نیست و چیزی را که پروایش را داریم، تغییر شکل نمی‌دهد. پس وقتی دربارۀ موجود با اسناد به پروایی می‌پرسیم که آن موجود را می‌گشاید، بنا نیست نحوۀ چگونگی مدرک‌شدن آن به تحقیق گذاشته شود؛ بلکه دقیقاً چگونگی مواجهه با موجود، آن‌گونه که در این مواجهه از موجود به‌خودی‌خود پرده برداشته می‌شود، به تحقیق گذاشته می‌شود.

پس برای اینکه ببینیم آگاهی چیست، اول باید با پروایی که در آن آگاهی قرار دارد آشنا شویم. چنین تفسیری درعین‌حال شامل امکانِ دیدن خودِ وجودِ پروای خاص آگاهی نیز می‌شود. پروا اول از همه، چیزی را که پروایش را داریم می‌گشاید و کشف می‌کند. نحوۀ وجودی پروا به‌گونه‌ای است که موجودی را که گشوده و کشف کرده است، آن‌گونه که هست، به‌نحو خاصی در خود نگه می‌دارد. پروا مکشوف و محفوظ را خود می‌پروراند و آن را تبیین می‌کند. این تبیین، فلسفۀ نظری دربارۀ آن چیز نیست. هر پروایی به‌نحو خاص خودش مکشوف خود را می‌پروراند. آنچه پرورانده می‌شود، برای پروا همان است که پروا آن را برای خود تجویز می‌کند. منظور از تجویزکردن همان نگرانِ‌چیزی‌بودن است. دست‌آخر پروا در آنچه برای خود تجویز کرده است، گم‌‌وگور می‌شود (Heidegger, 1994: 56 sq.).

اگر از بیرون نگاه شود، به نظر می‌رسد وجه اشتراک پدیدارشناسی با آن شعبه از فلسفه که روان‌شناسی خوانده می‌شود، در موضوع آنها باشد. هوسرل در مقدمۀ کتاب پژوهش‌های منطقی، پدیدارشناسی را «روان‌شناسی توصیفی» می‌خواند. ازنظر هوسرل، آگاهی به این معنا موضوع پدیدارشناسی است که به روشن‌سازی انتقادی مبانی شناخت منجر شود. ازاین‌جهت، می‌توان ادعا کرد کار پدیدارشناسی درست درجهت گرایش مسلط آن دوره، در نقدِ شناخت در جریان بوده است؛ به‌علاوه ازآنجاکه هوسرل، تأکید می‌کند موضوع پژوهش‌هایش را واقعیت علوم و به‌ویژه علوم ریاضی ازپیش تعیین کرده‌اند، در اینجا نیز می‌توان گرایش مشترکی میان پدیدارشناسی و نوکانتی‌های ماربورگ مشاهده کرد. باتوجه‌به این دو ویژگی فرادادی زنده و موجود در پژوهش‌های منطقی، یعنی خصوصیت روان‌شناختی و شناخت‌شناختی آن، آنچه در پژوهش‌های هوسرل نسبت به جریان‌های آن دوره اصیل است، این است که او در پرداختن به آگاهی درجهت روشن‌گری معرفت‌شناختی آن، بیش از هرچیز نگران درنظرآوردن موضوع پژوهش (آگاهی) است، آن‌گونه که فی‌نفسه هست. اصالت پژوهش‌های هوسرل نیز درست در همین است که برخلاف جریانات فلسفی آن دوره، نه از مقولات علوم طبیعی بهره می‌برد و نه همچون نوکانتی‌ها در نقدِ مقولۀ شناخت، همچنان به آرای کانت تکیه می‌زند.

پرسش اکنون این است: چه پروایی محرک پروراندن آگاهی به‌عنوان موضوع پدیدارشناسی بود؟ مسئلۀ اصلیْ شناخت، به‌ویژه شناخت علمی بود که آگاهی‌‌ـ‌‌به‌ـ‌چیزی خوانده می‌شود. تقدم و رجحان عنوان «آگاهی» پیش از دیگر آزمون‌های زیسته در پدیدارشناسی، از همین تلقی سرچشمه می‌گیرد؛ اما قول عجیبی است وقتی مثلاً گفته می‌شود عشق یعنی آگاهی‌ـ‌‌به‌ـ‌‌چیزی. درهرصورت پروا، پروای ساخت‌وپرداخت حوزۀ موضوعی در شناخت نظری است؛ آن‌گونه که این شناخت عملاً به‌عنوان علم وجود دارد. به شناخت نظری ازآن‌حیث که فعل شناخت است پرداخته می‌شود. پروا به‌سمت شناخت شناخته‌شده (معرفتِ معروف) در حرکت است.

بعد از این سخنان، هایدگر به بررسی کتاب هوسرل، فلسفه به‌منزلۀ علم متقن، همت می‌گمارد تا نشان دهد پروایی که موضوع آگاهی در آن قرار دارد، چه سنخ وجودی دارد و چیست. او به‌اختصار به جریانی در عصر جدید از دکارت تا کانت و بعضاً قسمتی از آرای فیشته اشاره می‌کند که در آن، مفهوم معیّنی از فلسفۀ علمی ظاهر می‌شود. در عصر رمانتیک این جریان تا حدودی افول می‌کند؛ گرچه هگل نیز امیدوار بود فلسفه را علمی تعلیم‌دادنی کند. هوسرل فلسفۀ رمانتیک را مسبب پیدایش دو جریان مذهب اصالت طبیعت^[33] و مذهب اصالت تاریخ^[34] می‌داند.

قرائت هایدگر از نقد هوسرل بر مذهب اصالت طبیعت و مذهب اصالت تاریخ چگونه است؟ این دو مکتب فلسفی وقتی پیدا شدند که طبیعت و تاریخ ازپیش کشف شده بودند و هردو درواقع از تبعات این کشف بودند. کشف طبیعت یعنی طبیعت موضوع علم ویژه‌ای قرار می‌گیرد به نام علم ریاضی طبیعت. منظور از مذهب اصالت طبیعت نیز این است که نحوۀ وجودی و موضوعیِ به‌هم‌بستگی طبیعت سرمشقی می‌شود برای ادراک هرگونه وجود و شیئیت (عینیت). از ویژگی‌های این علم، علاوه‌بر اتقان، قابلیت صورت‌بندی نتایج آن درقالب قوانین است. آن قانون‌مندی را که به‌معنایی استثنایی علمی است، «کلاً الزام‌آور» می‌خوانند. الزام‌آوربودن این قوانین چنان است که بر هستی انسان تأثیر گذاشته‌اند و باعث می‌شوند تصور (ایده) از این علم مطلق انگاشته شود. طبیعت برای فلسفه موضوع تازه و غریبی نیست؛ زیرا گرایش فلسفه از همان ابتدا به آن قانون‌مندی بود که به‌عنوان هنجارپردازی (دستورپردازی)^[35] استعداد صورت‌بندی را داشت؛ بنابراین، تصادفی نیست اگر می‌بینیم علمی مانند علم طبیعت که به چنین درجه‌ای از اتقان رسیده است، وظیفۀ خود را قانون‌مندساختن وجود و عینیت تعریف می‌کند و موضوعات مختص فلسفه به دامان علوم طبیعی می‌افتند.

همین گرایش به مذهب اصالت طبیعت در فلسفه به طبیعی‌سازی^[36] آگاهی منجر می‌شود. وجود نفسانی، چنان‌که به آن به چشم طبیعت نگریسته شود، آن‌گونه تعریف می‌شود که مقولات علم طبیعت مدنظر دارند. هایدگر این روند را کژفهمی می‌داند و نظام‌بخشی یک‌پارچه به آن را در روان‌شناسی تجربی می‌بیند که قوانین ایدئال را به قانون‌مندی جریانات صرف آگاهی تفسیر می‌کند. یعنی قوانین ایدئال را صرفاً فعل‌وانفعالات آگاهی در نظر می‌گیرد. در کنار طبیعی‌ساختن آگاهی، جریان طبیعی‌سازی ایده‌ها نیز وجود دارد.

منظور از ایده چیست؟ هوسرل در پژوهش‌‌های منطقی به مفهوم معنا (دلیل)^[37] می‌پردازد. معانی که یگان‌های ایدئال^[38] هستند، درمقابل چندگانه‌های (کثرات) افعالی قرار می‌گیرند که در فعل دلالت (معنادهی) به این یگان‌ها تحقق می‌بخشند. این وحدت معنا یگان ایدئال اعتبار^[39] است. براساس همین یگان ایدئال جملات، قانون‌مندی‌هایی کاملاً خاص پدیدار می‌شوند. حال، فلسفه‌ای که به علوم طبیعت تعلق ویژه‌ای دارد و همه‌چیز را ازمنظر علوم طبیعی می‌بیند، این قانون‌مندی معنا را به قانون‌مندی‌ سیر طبیعی فرایند اندیشه تفسیر می‌کند. بدین‌ترتیب قانون‌مندی ایده‌ها، معیار و هنجارها‌^[40] اصلاً به چشم نمی‌آید و به قانون‌مندی سیر اندیشه تفسیر می‌شود. تشخیص‌ندادن این نوع جابه‌جایی در موضوع سبب شد تا علم طبیعت، خود را برخوردار از راه‌حل مسائل بداند و بدین‌ترتیب راه را برای فهم درست آگاهی ازآن‌حیث که آگاهی است، ببندد. حال، هایدگر می‌پرسد: آیا روش علوم طبیعی اصلاً امکان فهم و چه‌بسا توجیه حقانیت آنچه را آگاهی وضع می‌کند، دارند؟ اگر معلوم شود علوم طبیعی با اسباب و وسایل خود، در آن نحوه‌ای که موضوع خود را وضع می‌کنند و بدان می‌پردازند، اصلاً نمی‌توانند وارد حوزه‌ای شوند که مسائل فلسفه در آن مطرح می‌شوند، آنگاه حکم دربارۀ فلسفه‌هایی که روش‌های علوم طبیعی را به کار می‌زنند، معلوم است.

در اینجا هایدگر وظایف چندگانۀ نقد طبیعت‌انگاری را مشخص می‌کند: 1. بیان خصوصیت علمی‌بودنِ مختص علوم طبیعی ریاضی؛ 2. بیان خصوصیت گرایش علمی روان‌شناسی تجربی؛ 3. معلوم‌ساختن حوزه‌ای که مسائل فلسفه در آن مطرح می‌شوند؛ 4. تعیین رشته‌های متناسب با این حوزه‌ها.

موضوع علم طبیعت، طبیعت به‌معنای طبیعت جسمانی است که به‌منزلۀ وحدت وجودی است کاملاً معیّن و خاص و شیئی^[41]. خصوصیت بنیادین این وجود این است که هر شیء در سپهر وجود، به‌عنوان چیزی یکسان و این‌همان، از خلال چندگانگی ادراکات متفاوت و مستقیم ادراک‌شدنی است. این وجود شیء طبیعی درعین‌حال به‌گونه‌ای است که این یکسانی^[42] تشخیص‌پذیر شیء طبیعی را سوژه‌های کثیری می‌توانند ادراک کنند. هویت این وجودِ شیئی در میان فاعل‌های شناسایی، به‌عنوان موجودی این‌چنینی^[43] تشخیص‌دادنی است. تمامی این‌گونه موجودات، آن‌طور که گفته می‌شود، در امتدادی زمانی‌مکانی صفات و کیفیات معیّنی دارند و درعین‌حال، در سلسه‌ای به‌هم‌پیوسته از علل قرار دارند. هر صفت یا کیفیتی از شیء چیزی نیست جز یک امکانِ ناشی از قانون علیت از تغییرات این شیء در رابطه با کل طبیعت که به‌نحو معیّنی تنظیم یافته‌اند. بدین‌ترتیب، هر شیء اساساً در پیوند با طبیعت و با ارجاع به کارکردی‌ که شیء در مناسبات خود دارد، تعیین‌پذیر است. این وحدت شیئی خاص در پدیدارها به نمایش درمی‌‌آید.

همین وجود خاص و مختص طبیعت، افقی است ناگفته و به‌زبان‌درنیامده که علومی مثل روان‌شناسی دیمی و مبهمْ مفاهیم خود، مانند خیال و ادراک و تصور را براساس آن تفسیر می‌کنند؛ درحالی‌که خود این پدیدارهای بنیادین موضوع روان‌شناسی قرار نمی‌گیرند؛ بلکه روان‌شناسی برمبنای آنها چنان به امور واقع می‌پردازد که نتیجۀ آن تثبیت قواعد خاص و قانون‌مندی‌های‌‌ معیّنی می‌شود؛ اما این قوانین، این مفاهیم اساسی را در خود بی‌هیچ تمایز و فهمی حمل می‌کنند. این نقص روان‌شناسی سرچشمه در سیطرۀ نگاه علوم طبیعی دارد که به قواعد جریانات توجه دارد؛ اما از شیء پدیدار می‌گذرد. روان‌شناسی متوجه نیست که قلمرو خاص آن قلمرو علوم طبیعی نیست. هایدگر معتقد است انتقادهای هوسرل به روان‌شناسی دیگر معتبر نیستند؛ زیرا اندیشۀ پدیدارشناسی وارد این حوزه شده و در آن تغییرات اساسی انجام داده است.

آگاهی در مقایسه با وجودِ طبیعت، از این ویژگی برخوردار است که در آن چیزی که درخلال کثرت تجربه‌های مستقیم این‌همان و پایدار باقی بماند، وجود ندارد. چنین امری را اساساً نمی‌توان در حوزه‌ و قلمروِ وجودی امر نفسانی یافت. هر آزمون زیستۀ ادراک‌کردنی ازاساس در آن لحظه‌ای که قرار است مجدداً به ادراک درآید، همانی نیست که قبلاً بود. این این‌همان‌ناپذیری موجودی از سنخ آگاهی تا بدانجا می‌رود که دربارۀ فاعل شناسندۀ همانند نیز صدق می‌کند؛ درصورتی‌که هویت اشیای طبیعت به‌نحوی میان‌سوبژکتیو تشخیص‌پذیر است؛ از‌همین‌رو، وجود امر نفسانی را سیال و جاری می‌دانند. برخلاف اشیای طبیعت، وجود نفسانی به‌واسطۀ پدیدارها به نمایش درنمی‌آید؛ بلکه خودش بی‌واسطه، همان‌گونه که می‌نماید، متعلق آگاهی است. پس موضوع فلسفه هیچ‌گاه ممکن نیست طبیعت باشد؛ بلکه همواره پدیدارها هستند. پرداختن به پدیدارهای آگاهی نیز روش خاص خود را می‌طلبد و نمی‌توان دراین‌زمینه از روش‌های علوم طبیعی مدد گرفت. تنها روش پرداختن به آن‌ها شهود ذات^[44] است.

برای فاعل شناسایی (سوژه)، آزمون زیستۀ یکسان تکرارناشدنی است. آنچه وجود امر نفسانی را به هم متصل می‌کند، روند و جریانی از آزمون‌های زیسته است که زمان‌مندی خاص آن را به قاعده درمی‌آورد و تنظیم می‌کند. این روند دو افق نامتناهی دارد: گذشته و آینده. دربارۀ تشخیص هویت آزمون‌های زیسته می‌توان این‌گونه گفت که آن وقتی میان‌سوبژکتیو محقق می‌شود که تعداد کثیری از سوژه‌ها یک وجود نفسانی را به‌وضوح فهم کنند. این‌گونه قابلیت تشخیص هویت با مشابه آن دربارۀ اشیای طبیعی فرق دارد.

نتیجه‌ای که هایدگر از نقد هوسرل به طبیعت‌انگاری می‌گیرد، این است که قصد هوسرل از این کارْ دست‌یابی به علمِ اصیل آگاهی است. آنچه باید در جریان این نقد انجام گیرد، دست‌یافتن به امکان قانون‌مندی متقنی است که باید عینی (ابژکتیو)، الزام‌آور و اثبات‌پذیر باشد. پاک‌سازی حوزۀ آگاهی از هرگونه امور واقعی رسیدن به الزام عام و کلی است و این، خودْ همان است که در بالا با عنوان پروای شناختِ شناخته‌شده (معرفت معروف) توصیف شد.

اما آگاهی به چه معنا پاک‌سازی می‌شود تا به موضوع پاکیزه‌شدۀ پدیدارشناسی آگاهی تبدیل شود؟ آگاهی در روان‌شناسی چنان وضع می‌شود که همراه با آن وجود جسمانی نیز وضع می‌شود. دراصل، همراه تمامی این وضع‌های آگاهی به‌عنوان سلسلۀ به‌هم‌بستۀ آزمون‌های زیسته، طبیعت هم وضع می‌شود. برای اینکه بتوان به شناخته‌بودن امور واقع پی برد، سپهری که چنین شناختنی را عرضه می‌کند، نباید همان خصوصیتی را داشته باشد که امور واقع دارند. آگاهی را باید از هرگونه اختلاط با مفروضات طبیعت پاک کرد؛ به این معنا که نباید چیزی همچون آگاهی یک انسان در آن مفروض گرفته شود. هوسرل این آزادبودن‌ از هرگونه وضع طبیعت را «استعلایی» می‌خواند. قلمرو آگاهی بنابر نحوۀ وجودش، هیچ شأنی از امر واقع ندارد؛ بااین‌حال اینکه این موجود، موجودی منفرد و یگانه است، همچنان به قوت خودش باقی است. وجود آگاهی به‌رغم تمامی تمهیدات استعلایی برای کنارگذاشتن طبیعت، شأنی منحصربه‌فرد از سیلان آزمون‌های زیسته است. آیا روشی برای بررسی آگاهی استعلایی و محض وجود دارد تا اظهارات و تأکیدات سربرآورده از این کار، به‌نحو میانْ‌سوبژکتیو اعتبار داشته باشد؟ هوسرل معتقد است با شناخت ذوات می‌توان به چنین مقصود و مطالبه‌ای دست یافت. در اینجا هم باید توجه داشت که مفهوم و ایدۀ شناخت ذات، دراصل براساس تحدید انتقادی و خاصِ علوم طبیعی سر برآورده است. این پاک‌سازی را هوسرل پاک‌سازی ذات (آیدتیک) می‌خواند. بدین‌ترتیب، پروای زنده در این دو گونه پاک‌سازی استعلایی و ذاتی، پروای تأمین و به‌دست‌آوردن چنان قلمرو موضوعی است که مجال دست‌یابی به الزام مطلق را می‌دهد.

نقد دیگر هایدگر به پدیدارشناسی هوسرل ترتیبی است که در طرح پرسش‌های او وجود دارد. این دومین مؤلفۀ پروای شناخت شناخته^[45] است. همۀ سلسلۀ به‌هم‌بستۀ پرسش‌ها در درون قالبی خاصی طرح می‌شود که سمت‌وسویش رشته‌های^[46] مختلف و به‌هم‌بستگی آنهاست. پدیدارشناسی بناست رشتۀ خاصی شود درمقابل علوم طبیعی؛ اما وضع و طرح رشته‌ای جدید، خودْ به علاقه به رشته‌سازی و یافتن رشتۀ بنیادین فلسفه موکول است؛ بنابراین، آن رشته‌ای که قرار است پا جای علم طبیعت بگذارد، بناست رشتۀ بنیادین فلسفه شود و خود نیز اتحاد رشته‌های فلسفه را تضمین کند. مفهوم فلسفه کلاً به همین وحدتِ رشته‌ها اهتدا می‌جوید.

پدیدارشناسی هوسرل البته در جای دیگری نیز پیوند خود را با فرادهش حفظ کرده است: آنجا که تلقی‌اش از فلسفه، علم دستوری‌ـ‌هنجاری‌ و علمِ ارزش‌ها^[47]ست. هوسرل در تمامی مباحث اولیه‌اش، راجع‌به موضوعِ بحث چیزی نمی‌گوید؛ بلکه صرفاً به این می‌پردازد که چگونه می‌توان از آن موضوع رشته‌ای ساخت. پروا برای دست‌یابی به علمی معلوم با چگونگی به‌دست‌آوردن شأن علمیِ^[48] جدید روشن می‌شود. در این پروا هیچ‌گونه نشانی از علاقه به خود چیز دیده نمی‌شود.

سومین مؤلفه این است که در پرسشی‌ که فلسفه طرح می‌کند، ساختار اساسی آگاهی مدنظر قرار نمی‌گیرد و آن را سرنخ مباحث قرار‌ نمی‌دهد؛ بلکه سرنخْ بیشتر آن دسته از آزمون‌های زیسته است که در شناخت نظری مطرح می‌شود؛ سرنخی که وظیفه‌اش توضیح ساختار همۀ مناسبات آزمون زیسته است. البته به‌موازات شناخت نظری و متناظر با آن، به آگاهی عملی نیز پرداخته می‌شود؛ اما رجحان و فضل تقدم با آگاهی نظری شناخت است؛ آن‌هم نه به این شکل که مثلاً پرسیده شود پدیدار اصیل و اصلی در شناخت نظری کدام است؛ بلکه از همان ابتدا اولویت به شناخت نظری داده می‌شود که نمونۀ اعلای آن شناخت ریاضی طبیعت است، به‌عنوان مبنای کار، ازپیش مفروض می‌دارند. تعریف و تعیین علوم انسانی نیز همواره از جنبۀ تضاد آنها با علوم طبیعی و در نسبت با این علوم و اینکه غیر از این علوم هستند صورت گرفته است‌. مفهوم (ایدۀ) علم را مفهوم (ایدۀ) ریاضیات در مقام علم، ازپیش معلوم کرده است که باز خود نشانه‌ای از اهتداجستن صرفاً صوری به مؤلفۀ اعتبار^[49] است. بدین‌ترتیب، هایدگر از میان این چهار مؤلفه‌ که پرسش‌های مطرح‌شده در تمامی مسیر بحث را هدایت می‌کنند، مؤلفۀ پرواداشتن شناختِ شناخته را مؤلفۀ اصلی می‌داند؛ پروایی که طرح مسئله می‌کند و بر آنها تأکید دارد.

نتیجه‌گیری‌

باتوجه‌به آنچه در بالا آمد، به نظر می‌رسد درک هایدگر از پدیدارشناسی از همان آغاز با تلقی هوسرل از آن، چه ازحیث روش و چه ازحیث موضوع، تفاوت داشت. پدیدارشناسی به‌نزد هایدگر نه علم به‌معنای نظام گزاره‌های صادق است و نه جهان‌بینی به‌معنای اندیشۀ مددکار زندگی. مشخصۀ پدیدارشناسی به‌عنوان علم به روش تعیین میدان کار نیست؛ بلکه نشان‌دادن «چگونگی» کار است. برخلاف زیست‌شناسی، پدیدارشناسی دربارۀ موضوعات خود هیچ‌چیز اظهار نمی‌کند؛ بلکه فقط به نحوه‌ای که این موضوعات به تجربه درمی‌آیند و متضایف با آن به چگونگی داده‌شدن و درنتیجه دست‌یابی به موضوعات می‌پردازد. هایدگر به مفاهیم اساسی پدیدارشناسی هوسرل، همچون «آگاهی» و «اندیشیدن دربارۀ افعال آگاهی»[50] ایراد وارد می‌کند و می‌کوشد مفاهیم دیگری را جانشین آنها کند. برخلاف تمامی تفاوت‌هایی که بین نحوۀ کار هایدگر و هوسرل وجود دارد، نقطۀ مشترک آنها را شاید بتوان در تحلیل‌های هوسرل از قوام‌بخشی و پیشِ‌چشم‌آوردن پدیدارها‌ دانست؛ به‌گونه‌ای که بتوان آنها را چنان‌که خود را می‌نمایند، درک کرد؛ نه اینکه برای خود تفسیری ازپیش‌ساخته از آنها سرهم‌بندی کرد. این بینشی است که هایدگر آن را پذیرفته است؛ حتی اگر تحلیل‌هایش از پدیدارها کاملاً با تحلیل‌های هوسرل فرق داشته باشد.