رویارویی مکانیک کوانتومی با اصل علّیت در فلسفۀ اسلامی

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسنده

دانشیار گروه فیزیک و هسته پژوهشی مطالعات هستی‌شناسانه بین رشته‌ای، دانشگاه فردوسی مشهد، مشهد، ایران

چکیده

مکانیک کوانتومی در یک قرن گذشته اصل علّیت را به‌چالش ‌کشید و این موضوع، توجه بسیاری از فیلسوفان و دانشمندان را برانگیخت. برای تبیین چگونگی نقض اصل علّیت توسط نظریۀ کوانتومی، لازم است تعابیر گوناگون مکانیک کوانتومی و تقریرهای متفاوت اصل علیت بررسی شوند. تاکنون در فلسفۀ اسلامی مطالعۀ عمیقی دربارۀ تقابل احتمالی بین نظریۀ کوانتوم و اصل علّیت صورت نگرفته است و تبیین ارتباط میان اصل علّیت در فیزیک و فلسفۀ اسلامی نیاز به مطالعات گستردهای دارد؛ از اینرو، این پژوهش با رویکردی میان‌رشتهای، ابتدا به مطالعۀ مفهوم اجمالی اصل علّیت در فلسفۀ اسلامی میپردازد؛ سپس، چگونگی تقلیل اصل علّیت در فلسفۀ غرب را بر اثر غلبۀ مکانیک نیوتنی به اصل علّیت علمی و پیشبینیپذیری بیان میکند و در انتها نشان می‌دهد نقض این علّیت علمی در مکانیک کوانتومی به‌معنای نقض علّیت در فلسفۀ اسلامی نیست.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

Quantum Mechanics Encountering the Principle of Causality in Islamic philosophy

نویسنده [English]

  • Seyed Majid Saberi Fathi
Associate Professor of Physics, Department of Physics, Ferdowsi University of Mashhad, Mashhad,
چکیده [English]

One of the most controversial debates in the last century is the challenge raised by quantum mechanics against the principle of causality. This polemic has attracted many philosophers and scientists. To explain how quantum theory violates the principle of causality, we should examine different interpretations of quantum mechanics and various statements of the principle of causality. Up to now, there is no study on the statements of the principle of causality in Islamic philosophy and quantum mechanics. Thus, the explanation of the relation between the principle of causality between physics and Islamic philosophy needs vast works. In this paper, we will give a summary of the principle of causality in Islamic philosophy, and then, we show how the philosophical principle of causality has been reduced to scientific causality and predictability in the effect of the Newtonian mechanics. In the end, we will show that the violation of the scientific causality has not meant that the causality principle in Islamic philosophy was violated.

کلیدواژه‌ها [English]

  • The Principle of Causality
  • Quantum Mechanics
  • Newtonian mechanics
  • Islamic philosophy
  • Predictability

مقدمه

تحول اصل علّیت در فلسفۀ غرب و تغییر آن از یک اصل هستی‌شناسانه به معرفت‌شناسانه با تکیه بر پیشرفت علوم تجربی به‌خصوص فیزیک از قرن هفدهم میلادی آغاز شد و آن را به «پیش‌بینی‌پذیری» تقلیل داد. البته در قرن بیستم و با ظهور مکانیک کوانتومی– که ماکس پلانک در سال 1900‌میلادی آغاز کرد – پایه‌های همین اصل علّیت تقلیل‌یافته نیز متزلزل شد؛ اما به‌راستی، چرا نمیتوان از مکانیک کوانتومی چشمپوشی کرد؟ پاسخ اول به این پرسش در نتایجی است که به‌وسیلۀ این نظریه در انطباق با تجربه به‌دست آمده است؛ به‌بیان‌دیگر، این نظریه تأیید تجربی دارد، پس بیان آن بیان یک فکت[1] است. به‌گونه‌ای که زندگی امروزۀ ما بدون آن تقریباً ناممکن است (می‌توان از تمام ابزار الکترونیکی موجود به‌عنوان ابزار منتج از مکانیک کوانتومی نام برد). پاسخ دوم با نگاهی ابزارگرایانه است، مکانیک کوانتومی چالشی را ایجاد نمی‌کند، بلکه در برخی از تعابیر آن (مانند تعبیر بوهر) چالش نقض اصل علّیت به‌وجود می‌آید. به‌عبارت‌دیگر، بسیاری از فیزیکدانان از مکانیک کوانتومی استفاده می‌کنند، بدون اینکه بخواهند لحظه‌ای دربارۀ تأثیر آن بر روی اصل علّیت بیندیشند؛ اما پرسش دیگری نیز مطرح می‌شود که چگونه این نظریه به نقض علیت میانجامد؟ پاسخ بسیار پیچیده است؛ اما اینکه مکانیک کوانتومی به‌صورت یک نظریۀ احتمالی تعبیر شود، پیش‌بینی‌ناپذیری وقایع آینده را به‌طور ضمنی در خود دارد و از این جنبه با علّیت علمی (پیش‌بینی‌پذیری) یا علّیت طبیعی (تعیّن‌گرایی) ناسازگار است. آیا می‌توان ادعا کرد مکانیک کوانتومی موجب نقض اصل علّیت در فلسفۀ اسلامی می‌شود؟ درواقع، هدف از این پژوهش، پرداختن به پرسش اخیر باتوجه‌به محدودیت این نوشتار است؛ از این‌رو، ابتدا به اختصار مفهوم اصل علّیت در فلسفۀ اسلامی مطالعه می‌شود؛ سپس، به تغییر مفهوم اصل علّیت در فلسفۀ غرب با تأثیر از مکانیک نیوتنی و تقلیل آن به مفهومی معرفت‌شناختی می‌پردازد؛ در ادامه، تأثیر مکانیک کوانتومی بر مفاهیم علّیت علمی، طبیعی و فلسفی بررسی و در انتها، در «بحث و نتیجه» به مطالعۀ پیامدهای ناشی از ادعای نقض علّیت علمی توسط مکانیک کوانتومی پرداخته می‌شود.

 

1. اصل علّیت در فلسفۀ اسلامی

درنظر ارسطو وجوب پیدایش هر چیزی منوط به وجود چهار نوع علت است: علت فاعلی، علت غایی، علت صوری و علت مادّی. به مجموعۀ این چهار علت، «علت تامه» گفته می‌شود (Aristotle, Physics,1996: 23). همچنین، ندانستن علت و جهل دربارۀ آن، ادراک و سپس شناخت نمی‌آورد و بنابراین، معادل شانس و تصادف است که ارسطو علت آنها را «نامعین» درنظر می‌گیرد (Ibid.:24) و فارابی آنها را «علت‌های دور» می‌داند. او همچنین، به این نکته اشاره دارد که نشناختن علت‌های دور باعث می‌شود برخی این حوادث را اتفاقی بپندارند (فارابی، 1371: ۵۰ و ۵۷).

البته در نزد ارسطو علت فاعلی همان نزدیک‌ترین محرک است؛ همچنین، سه علت از چهار علت فوق (به‌غیر‌ از علت غایی) اغلب با هم منطبق هستند (Aristotle, Physics, 1996: 30). در فلسفۀ اسلامی علل چهارگانۀ ارسطو با تغییراتی پذیرفته می‌شود و از میان علل چهارگانۀ ارسطو علت فاعلی با مفهومی متفاوت با آنچه ارسطو ذکر کرده بود، در تبیینهای فلسفۀ اسلامی نقش محوری را پیدا میکند. برای نمونه، ابن‌سینا علت فاعلی را به دو نوع تقسیم کرد: علت فاعلی الهی و علت فاعلی طبیعی. فاعل الهی به‌وجود‌آورنده نیز هست، درحالی‌که علت فاعلی طبیعی فقط باعث حرکت می‌شود و در پیدایش جهان و تحولات آن مؤثر و ضروری نیست (ابن‌سینا، 1404، شفا، الهیات: 256). همچنین، علت‌های غایی، مادی و صوری برای ایجاد شیء وابسته به فاعل الهی است (ابن‌سینا، 1375: 97). بنابراین، تمام علت‌ها به جز علت الهی، «علت مُعد» هستند (همان: 123). علت‌های معد نمی‌توانند به‌تنهایی و بدون علت الهی، «علت تامه» باشند، بلکه باعث اولویت در وقوع فعل (ایجاد) می‌شوند. تغییرات ژرفی که فیلسوفان اسلامی در مفهوم علّیت ارسطویی دادند، می‌توان با بیان تقریرهای گوناگون از آن در نظر گرفت که این تقریرها متضمن معنای واحد از آن نیست. در اینجا ما دو تقریر- که بیشترین کاربرد را دارند- بیان می‌کنیم که به موضوع بحث ما مربوط است:

-   تقریر اول: هر ممکنی نیازمند به علت است.

-   تقریر دوم: هر حادثی نیازمند به علت است.

دربارۀ تفاوت دو تقریر یادشده باید به تفاوت «موجود»، «حادث» و «پدیده» اشاره شود. وجود «حادث» پس از «عدم» است و وجودش قائم به ذاتش نیست، درحالی‌که «موجود» وجودش قائم به ذاتش است و برخلاف حادث موجود می‌تواند قدیم هم باشد. «قدیم» به مفهوم همیشه بوده و هست؛ و هیچ‌گاه نبوده است که نباشد. لفظ دیگر که «پدیده»[2]- به‌معنای به‌ظهور‌رسیدن- است؛ یعنی آشکار‌شدن پس از عدم که مرحله‌ای پس از عدم است. مطهری بیان می‌کند: «اینکه هر پدیده‌ای معلول و نیازمند به علت است، مورد اتفاق فلاسفه و متکلمین است؛ ولی متکلمین چنین‌پدیده‌ای را به «حادث» تعبیر می‌کنند و فلاسفه به «ممکن»؛ یعنی متکلمین می‌گویند هر «حادث»، معلول و نیازمند به علت است و فلاسفه می‌گویند هر ممکن، معلول و نیازمند به علت است» (مطهری، 1381: 190). نکته‌ای که در این سخن مطهری وجود دارد تعمیم مفهوم «پدیده» در فلسفۀ اسلامی است. در علوم تجربی «پدیده» آن‌چیزی است که مشاهده شده است یا حدوث رخ داده است؛ اما در فلسفۀ اسلامی «پدیده» به‌معنای ممکن است یعنی وجودی که ضرورت وجود آن واجب شده است هرچند که هنوز حادث نشده باشد. این تفاوت مفهوم «پدیده» به دو تقریر اصل علّیت منجر می‌شود که در بالا گفته شد و تفاوت آنها در ادامۀ بحث خواهد آمد. در فیزیک و علوم تجربی منظور از پدیده هر حادثی است، چون قلمروی فعالیت علوم تجربی «حس» است، پس شامل هر «ممکنی» نمی‌شود؛ بنابراین، مفهوم پدیده در علوم تجربی با مفهوم آن در کلام ازاین‌نظر که به موجودْ بعد از عدم اطلاق می‌شوند، نزدیک است.

تقریر اول را بسیاری از فیلسوفان اسلامی پذیرفته‌اند و از آن به «اصل علّیت فلسفی» یاد می‌کنند. این تقریر بر این پایه است که فلاسفۀ اسلامی برای وجود هر چیزی سه حالت را در نظر گرفته‌اند: واجب (ضرورت بر وجود شیء است)، ممتنع (ضرورت بر عدم شیء است) و ممکن (ضرورت وجود و عدم برای آن متساوی‌النسبه است)؛ ازاین‌رو، موضوع قانون علّیت «ممکن» است که وجوب وجود آن به علت نیاز دارد و این قانون از بدیهیات اولیه است که نیاز به دلیل و برهان ندارد؛ بنابراین، این مفهوم مستفاد می‌شود که وجود ممکن (معلول) پس از وجود علت تامه واجب میشود که این امر بر اساس قاعدۀ ضرورت است؛ یعنی «ألشَّیءُ ما لَم یَجِب، لَم یُوجَد» (ابن‌سینا، النجاة، 1379: 548) یعنی شیئی که واجب نشود به‌وجود نمی‌آید. همچنین، مطابق قاعدۀ فلسفی «وجوب وجود‌المعلول عند وجود العلة التامه» (طباطبائی، 1360‌: 86) است؛ یعنی واجب‌شدن وجود معلول به‌خاطر وجود علت تامه است. مطابق قاعدۀ ضرورت، هرگاه همۀ شرایط برای ایجاد یک ممکن‌الوجود فراهم شود، وجود آن حتمیت و وجوب پیدا می‌کند (در تعریف فلسفی، علت تامه چیزی است که از وجود آن، وجود چیز دیگری واجب و حاصل می‌شود و با عدم آن یا عدم‌جزئی از اجزاء یا شرطی از شروط آن، وجود معلول نیز ممتنع می‌گردد).

تقریر دوم نزد متکلمان مقبولیت دارد و از آن به «اصل علّیت عام» یاد می‌شود. باتوجه‌به اینکه حدوث به معنی وجود پس از عدم است؛ ازاین‌رو، مفهومی که از این تقریر مستفاد می‌شود نیازمندی هر حادثی به «علت» است. به بیان متکلمان، در تقریر اول با ترجیح علت تامه، فعل ضروری می‌شود و این پیش از حدوث است؛ اما در تقریر دوم، این تقدم زمانی وجود ندارد و صحبتی از ضرورت فعل و علت تامه نیست، زیرا حدوث پس از ایجاد است و حادث ممکن بوده است که حادث شده است. در تقریر دوم معلول به وجود آمده (حادث شده) نیازمند علت است. درحالی‌که در تقریر اول، پیش از به‌وجود‌آمدن معلول به‌دلیل روی‌دادن علت تامه ممکن شده و سپس «وجود» آن طبق قاعدۀ ضرورت واجب شده است و این «ممکن‌شدن» ازنظر زمانی مقدم بر موجود‌شدن است؛ بنابراین، متکلمان مدعی‌اند که از بیان تقریر دوم مستفاد می‌شود که اگر موجودی «قدیم» و ازلی باشد نیاز به علت ندارد؛ پس، خداوند نیاز به علت ندارد، چون قدیم است. از طرف دیگر، متکلمان اِشکال می‌کنند که در تقریر اول چون خدا ممکن است («ممکن» می‌تواند قدیم هم باشد) پس باید علت داشته باشد!

درحالی‌که دو نوع امکان را می‌توان درنظر گرفت: الف) امکان عام که خدا هم ممکن است و ب) امکان خاص که به‌مفهوم متساوی‌النسبه‌بودن، وجود و عدم است که اگر ضرورت ایجاب کند معلول از جهان عدم خارج و موجود می‌شود. بنابراین، در اصل علّیت فلسفی منظور از ممکن، وجودی است که امکان عدم را به‌طور ذاتی داشته باشد و نیازمند به علت است. موجودی که قدیم است چون ذاتاً امکان «عدم» ندارد، نیاز به علت هم ندارد. از این‌رو، در فلسفۀ اصالت ماهیت[3]، معلول موجود است نه وجود؛ پس وقتی علت تامه مرجح شد، شیء باید ایجاد شود. از این‌رو، وابستگی مفعول به فاعل از جهت «وجود» است و «وجود» است که به علت نیاز دارد و علت در مفهوم فعل به‌مفهوم «ایجاد» است که در این مفهوم فعلْ «عدم»، «وجود» و «حدوث» (وجود پس از عدم) که همانند صفتی هستند که بر موجود حمل می‌شوند. بنابراین، عدم نیاز به فاعل (به‌وجود‌آورنده) ندارد؛ حدوث (وجود پس از عدم) نیز به فعل فاعل و جعل جاعل (دادن تحقق عینی به مفعول) نیاز ندارد[4]، چون این وجود همانند جائزالعدم و «ممکن» نیست، مگر اینکه بعد از عدم به‌وجود آمده باشد. آنچه که باقی می‌ماند تعلق مفعول به فاعل در «وجود» است، ازاین‌حیث که وجودی است که یا واجب نیست یا وجودی است که وجودش مسبوق به عدم است (ابن‌سینا، 1375: 104). بنابراین، تقریر اول را نیز می‌توان این‌گونه نیز بیان کرد «هر معلولی نیازمند به علت است». پس، مطابق این قول اِشکال مطروحه ازسوی متکلمان معتبر نیست، چون منظور از ممکن، معلولِ ممکن است. البته پاسخ به این اِشکال متکلمان، به‌گونه‌ای دیگر در فلسفۀ اصالت وجود نیز داده شده است که در ادامه خواهد آمد.

بحث اصالت وجود را ملاصدرا در هستی‌شناسی مطرح کرد. از این‌رو، در فلسفۀ اصالت وجود احتیاج به علت در معلول هنگامی به‌وجود می‌آید که فقر وجودی داشته باشد و بنابراین، شکل دیگر تقریر اول علّیت می‌تواند این‌گونه باشد که «هر فقیر بالذاتی نیازمند علت است»؛ بنابراین، واجب‌الوجود نیازی به علت ندارد. از این‌رو، برای علت می‌توان دو مفهوم در نظر گرفت: «اولین [مفهوم آن]، آن‌چنان شیء است که از وجود آن وجود شیء دیگر به وجود می‌آید و از عدم آن، «عدم شیء» دیگر حاصل می‌شود؛ و دومین [مفهوم علت]، آن چیزی است که وجود شیء به آن وابسته است؛ با عدم آن [علت] شیء ممتنع می‌شود، اما با وجود آن [علت] وجود [شیء] واجب نمی‌شود. علت به‌معنای دوم، تقسیم می‌شود به: علت تامه که آن علت، در اصطلاح [علت] اول است که هیچ علتی غیر از آن نیست؛ و علت غیر تامه که به‌صورت علت صوری، مادی، غایی و فاعلی است.» (صدرالدین شیرازی، 1981، ج2‌:127). در معنی اول علت، وجودِ معلول به علت وابسته است؛ زیرا معلول فقر وجودی دارد؛ بنابراین، اصل ضرورت «وجوب سابق» است که وجودِ معلول را واجب می‌کند. دراین‌باره در بخش 3 بحث خواهد شد.

ملاحظه می‌شود در هر دو نوع فلسفۀ (اصالت وجود و اصالت ماهیت) ذکر‌شده مفهوم علّیت، تحقق وجودی (معلول) به‌واسطۀ وجود دیگر (علت) است که در فلسفۀ اصالت ماهیت، معلولْ همان موجود است (ماهیت و وجود یکی است)، و علت «ماهیت» معلول را تحقق می‌بخشد؛ اما در فلسفۀ اصالت وجود، رابطۀ علّیت در «وجود» است، نه در ماهیت؛ یعنی وجود علت است که وجود معلول را محقق می‌سازد. همان‌گونه که ملاحظه شد در فلسفۀ اسلامی مفاهیم فاعل، فعل، ممکن، وجود، موجود و علت مفاهیم ظریف و پیچیده‌ای هستند که در بیان علّیت باید به ظرافت‌های آنها دقت شود؛ زیرا اشتراک لفظیِ مفاهیم میان فلسفۀ اسلامی و فلسفۀ غرب، ابهام‌ها و ایهام‌هایی به‌وجود آورده است. از این‌رو در ادامه، این مفاهیم در فلسفۀ غرب نیز بررسی می‌شوند. بدین‌منظور، در بخش بعدی این جستار به بررسی تحدید اصل علّیت در فلسفۀ غرب برای علت‌های مادی متأثر از مکانیک نیوتنی پرداخته می‌شود.

 

2.مکانیک نیوتنی و اصل علّیت

       در اینجا لازم است توضیح داده شود چگونه نظریۀ نیوتنی موجب کنارگذاشتن متافیزیک در تبیین پدیده‌های طبیعی می‌شود. در پاسخ به این پرسش که چه عاملی باعث تغییر حرکت در جسم می‌شود، پاسخ‌های متفاوتی داده شده است. یکی از این پاسخ‌ها فلسفۀ مکانیکیِ دکارت بوده است که برمبنای هندسه (شکل و اندازۀ اجسام) است (Descartes, 1706: 584-5). فلسفۀ مکانیک دکارت، فسفه‌ای بر محور متافیزیک و نقش خداست (Ibid.:143-145). برخلاف دکارت، نیوتن در فلسفۀ طبیعی خویش به مطالعۀ فیزیک بدون دخالت عوامل متافیزیکی پرداخت. نیوتن عامل کنش متقابل بین اجسام را وجود نیرو بین آنها درنظر گرفت و در قانون سوم خود به منشأ نیرو پرداخت که در طبیعت و مستقل از متافیزیک است (Newton, 1999: 417). مفهوم قانون سوم نیوتن این‌گونه است که اجسام به‌صورت متقابل بر هم اثر می‌گذارند و این تأثیر آنها بر همدیگر عامل حرکت و تغییر است؛ بنابراین، هرچند قوانین نیوتن نقش عوامل متافیزیکی را در قوانین طبیعت حذف می‌کنند؛ اما به‌تعبیر ادوین برت «نیوتن یک متافیزیکدان» بوده است (Burtt, 2003: 240)، به‌عبارت‌دیگر، هرچند «مکانیک نیوتنی» متافیزیک را حذف می‌کند، خود نیوتن معتقد به متافیزیک بوده است. نیوتن دربارۀ نقش خدا در طبیعت می‌گوید:

همۀ چیزها شامل در او می‌شوند و حرکت می‌کنند؛ اما نه او، هیچ عملی روی آنها و نه آنها هیچ عملی روی او انجام می‌دهند. خدا هیچ‌چیز از حرکت اجسام تجربه نمی‌کند و اجسام هیچ مقاومتی از حضور خدا در همه‌جا، حس نمی‌کنند. ... برای ما که او را همچون بندگان می‌پرستیم، یک خدای بدون‌سلطه، مشیت و علل نهایی، چیزی غیر از سرنوشت و طبیعت نیست. هیچ تغییری در اشیاء از لزوم متافیزیک کور که باید همیشه و هرجا یکسان باشد، ایجاد نمی‌شود (Ibid.: 941-2).

در جملۀ آخر، نیوتن نقدی به قوانین طبیعت دکارت وارد می‌کند. به‌عبارت‌دیگر، اگر در نظر نیوتن اراده و مشیت الهی قرار می‌گرفت، قوانین طبیعت توضیح‌ناپذیر باقی‌ می‌ماندند؛ یعنی نمی‌توانستند کمیت‌هایی را تعریف کنند که به کمک آن بتوان آینده را پیش‌بینی کرد. حذف تأثیر عوامل متافیزیکی در مکانیک نیوتنی امکان پیش‌بینی‌پذیریآینده را می‌دهد؛ همان‌گونه که لاپلاس این نتیجه را گرفت. ازطرف دیگر، قانون سوم نیوتن نقش فاعلی به اجسام می‌دهد و تغییر حرکت مطابق قانون اول او، بر اثر عامل خارجی یا همان علت فاعلی است؛ در حالی‌که در مکانیک ارسطویی علت تغییر حرکت، علتی غایی است که جسم برای رسیدن به کمال مطلوب آن را انجام می‌دهد (Aristotle, Generation‌Of Animals, 1996: 2). در ادامه لازم است به بررسی مفهوم علّیت در معرفت‌شناسی و فیزیک‌ پرداخته شود که از آنها به‌ترتیب به «تعیّن‌گرایی[5] علّیتی» و «تعیّن‌گرایی علمی» یاد می‌شود.

تعیّنگرایی علّیتی و تعیّنگرایی علمی

بیان اصل علّیتِ لایب‌نیتز، در فلسفۀ غرب پس از قرون وسطا به اصل «دلیل کافی»[6] مشهور است. لایب‌نیتز اصل «دلیل کافی» را این‌گونه بیان می‌کند: «ما این‌گونه درنظر می‌گیریم که هیچ‌رویدادی نمی‌تواند درست باشد یا هیچ‌عبارتی نمی‌تواند واقعی باشد، مگر اینکه دلیل کافی برای آن وجود داشته باشد که به آن دلیل، آن‌چیز این‌گونه است و لاغیر» (Leibniz, 1881, statement: 32). به‌عبارت‌دیگر، وجود موجود نیازمند علت است که بیانی است مشابه با بیان ابن‌سینا در شفا (الهیات): «علت و معلول از لواحق هستند که موجود را به آنچه وجود است پیوند می‌دهد» (ابن‌سینا، 1404: 257). با تحقیقات نیوتن در زمینۀ گرانش و ارائۀ فلسفۀ طبیعی او، تقدیرباوری یا خواست خدا جای خود را به «نیروهای طبیعی» می‌‌دهند که سرنوشت جهان را بر پایۀ «شرایط اولیۀ» آن رقم می‌زنند. تلفیق این دو موضوع (نیروهای طبیعی و شرایط اولیه) مفهوم «تعیّن‌گرایی علمی» را به‌وجود آورده است. این تلفیق در بیان لاپلاس در مقدمۀ کتاب رسالهای فلسفی در باب احتمالات به وضوح دیده می‌شود. او از اصل دلیل کافی لایب‌نیتز نتیجه می‌گیرد که در رخدادهای یکسان، ما قضاوت متفاوت نداریم؛ سپس لاپلاس در مقدمۀ کتابش ابرانسانی را در نظر می‌گیرد که از آن در متون بعدی به «شیطانک لاپلاس»[7] یاد می‌شود. در ادامه بیان می‌کند:

پس ما باید وضعیت فعلی جهان را تصور کنیم؛ مانند اثر حالت قبلی آن و مانند علت آنچه که به‌دنبال آن خواهد آمد. یک فرد باهوش [شیطانک لاپلاس]- که در یک لحظۀ خاص- تمام نیروهایی که طبیعت را به حرکت درآورده است و وضعیت مربوط به آنچه که آن را تشکیل می‌دهد می‌شناسد. درواقع، او [آن فرد باهوش] به‌قدرکافی توانایی برای ارسال و تجزیه‌و‌تحلیل این داده‌ها دارد و حرکات اجسام خیلی بزرگ جهان و خیلی سبک اتم‌ها را در فرمولی قرار می‌دهد، همه‌چیز برای او از آینده همانند گذشته قطعی است و درمقابل چشمانش نمایان خواهد بود ((Laplace, 2009: 3-4.

همان‌طور که ملاحظه می‌شود در اینجا لاپلاس ‌دانستن حالت اولیۀ جهان و قوانین فیزیکی را برای تعیّن قطعی آینده کافی می‌داند که همان مفهوم تعیّن‌گرایی است. او در این مفهوم به‌نوعی اصل دلیل کافی را فرض کرده است؛ زیرا در پاسخ پرسش مفروض که آینده چرا باید این‌چنین باشد، «شیطانک لاپلاس» پاسخ خواهد داد، چون قوانین طبیعی (علت) این‌چنین حکم می‌کند. کارل پوپر دربارۀ این استدلال لاپلاس می‌گوید که «این تقریر از آموزۀ تعیّن‌گرایی، بیشتر یک حقیقت علمی است تا حقیقتی دینی» (Popper, 1988: 30). پوپر با اشاره به دو نکته تعریف جدیدی از تعیّن‌گرایی ارائه می‌دهد: اولین نکته، توجه به تقریبی‌بودن نتایج مکانیک نیوتنی در سیستم‌های سه‌جسمی و چند‌جسمی است؛ مسائل این‌گونه سیستم‌ها دارای جواب دقیق (به‌دلیل محدودیت‌های تکنیکی در حل ریاضی معادلات) در مکانیک نیوتنی نیستند، برخلاف مسئلۀ دو جسمی؛ و دومین نکته این است که برخی نظریه‌ها مانند نظریه‌های نیوتن، ماکسول و اینشتین با برخی نظریه‌های دیگر مانند ترمودینامیک، مکانیک کوانتومی یا مکانیک آماری در تضاد هستند. او نظریه‌ای را «تعیّن‌گرا در اولین نظر»[8] تعریف می‌کند:

اگر و فقط اگر آن [نظریه] با یک توصیف دقیق ریاضی از حالت اولیۀ یک سیستم بستۀ فیزیکی[9]- که به‌وسیلۀ آن نظریه توصیف شده است- به ما توصیفی، با هر درجه از دقت محدود، از حالت‌های آن سیستم در زمان آینده را بدهد (همان: 31).

سپس پوپر بیان می‌کند «این تعریف، پیش‌بینی دقیق ریاضی را طلب نمی‌کند، هرچند که شرایط اولیۀ فرض‌شده از‌نظر ریاضی دقیق باشند» (همان)؛ بنابراین تعیّن‌گرایی علمی، ایدۀ مبهم امکان پیش‌گویی را به ایدۀ دقیق‌تر «پیش‌بینی‌پذیری» منطبق با فرایند پیش‌بینی معقول علمی جایگزین می‌کند و این یعنی آینده می‌تواند به‌گونه‌ای عقلانی- از شرایط اولیۀ گذشته یا حال در ارتباط با نظریه‌های صحیح جهانی- استنتاج شود (همان: 33).

ازطرف‌دیگر، مفهوم تعیّنگرایی علیتی تعاریف متعددی دارد و آن را می‌توان تقریباً معادل با این ایده دانست که «کلاً هر رویدادی، از رویدادها و شرایطِ قبلی توأم با قوانین طبیعی ایجاب می‌شود» (Hoefer, 2016). البته در این میان، تعبیر دیگری نیز با فرض تعیّن‌گرایی علیتی ممکن است؛ اینکه گفته شود همانند گذشته، در آینده نیز تمام آنچه که باید روی دهد، قبلاً مُقدَّر شده است (همان)؛ بنابراین، بیان‌ها، در تعبیر مدرن فلسفۀ غرب تعیّن‌گرایی علیتی همان «اصل علّیت طبیعی» است.

تفاوت مفهوم پیش‌بینی‌پذیری (تعیّن‌گرایی علمی) با اصل علّیت طبیعی (تعیّن‌گرایی علیتی) در تفاوت دوم مفهوم «پدیده» و «ممکن» است؛ هر پدیده‌ای ممکن است، اما هر ممکنی پدیده نیست. در فیزیک یا علوم طبیعی پدیده‌ها بررسی می‌شوند و شناخت پدیده‌ با شناخت خواص آنها- که معمولاً کمّی است- انجام می‌شود؛ بنابراین، حالت سیستم، مقادیر عددی از خواص هستی‌شناسانۀ سیستم است که به‌روشنی ممکن است همۀ خواص سیستم هم نباشند. ازاین‌رو، با دانستن شرایط اولیۀ «سیستم بستۀ فیزیکی» و قوانین طبیعی می‌توانیم مقدار بعدی (یا خواص سیستم) را پیشبینی کنیم؛ اما وقتی یک سیستم فلسفی را در نظر بگیریم، به موجود نظر داریم نه پدیده. البته در تعیّن‌گرایی علیتی، علل ایجاب آن موجود، عللی طبیعی و تحت فرمان قوانین طبیعی هستند. به‌طور خلاصه، می‌توان گفت علّیت در فیزیک به شناخت برخی از خواص پدیده قناعت می‌کند و از روی آن حکم به وجود آن می‌کند که این علّیت متضمن اصل علّیت حداقلی است؛ یعنی «حداقل برخی سیستم‌های فیزیکی وجود دارند که دارای خواصی ذاتی هستند» (d'Espagnat, 1999: 93).

در اینجا لازم است تفاوت بین تعیّن‌گرایی علیتی با اصل ضرورت بیان شود. در فلسفۀ اسلامی، مفهوم «اصل ضرورت»، ضرورتِ ایجاب، در ترجیح علتتامه است؛ اما ضرورت در مفهوم «تعیّن‌گرایی علیتی»، ضرورت ایجاب، در ترجیح قوانین طبیعی است. تفاوت این دو مفهوم (قوانین طبیعی و علت تامه) بدین‌گونه است که علت تامه مفهومی عام‌ است که شامل سلسله‌ای از علل طبیعی و ماوراءطبیعی می‌شود. به‌عبارت‌دیگر، به‌نوعی می‌توان گفت که تعیّن‌گرایی علیتی، اصل مادی‌‌شدۀ[10] اصل ضرورت است. البته مفهوم تعیّن‌گرایی علیتی به تعبیر ابن‌رشد دربارۀ علّیت نزدیک است. ازنظر ابن‌رشد «وجود بالقوه» نیاز به علت دارد و این علت ممکن است فاعل‌هایی طبیعی باشند که درنهایت تحت امر الهی هستند؛ بنابراین، فاعل طبیعی نیز با اذن الهی می‌تواند علت تامه باشد؛ برخلاف نظر ابن‌سینا، که فقط علت معد بود. از این‌رو، حیوانات، نباتات و جمادات می‌توانند علت فاعلی باشند که فعل آنها از علم و اراده سرچشمه نمی‌گیرد و نفعی برای آنها ندارد و وجود آنها از روی تکلیف است و قائم به آنکه امر خداوند سبحان را اجرا کنند (ابن‌رشد، 1993 :118). بنابراین، بیان اصل علّیت نزد ابن‌رشد به بیان اصل علّیت طبیعی نزدیک است که البته دور از ذهن هم نیست؛ زیرا، فلسفۀ ابن‌رشد در قرون وسطا در حدود چهار قرن- از قرن دوازده تا پایان قرن شانزدهم میلادی- بر فلسفۀ اروپا در گذار از روش‌های باستانی به مدرن تأثیر بسزایی گذاشته است (Sarton, 1931: 286).

هیوم در اصل علّیت طبیعی تشکیک می‌کند. وی اذعان می‌کند «بدیهی است که علت و معلول رابطه دارند، اطلاعات آنها ازطریق تجربه به ما می‌رسد، نه از استدلال و تفکر انتزاعی» (Hume, 2009: 119). همچنین بیان می‌کند که ایدۀ علیت، از رابطۀ میان اشیاء باید مشتق شود (همان: 127). سپس نقد خود بر «نسبت علّی» در علّیت را این‌گونه عنوان می‌کند:

هنگامی‌که من به کیفیت (وجود) اشیاء نگاه می‌کنم، سریعاً کشف می‌کنم که رابطۀ علت و معلول حداقل به آنها وابسته نیست. هنگامی‌که من روابط آنها را در نظر می‌گیرم، من چیزی پیدا نمی‌کنم بجز مجاورت و توالی آنها که قبلاً آنها را ناکامل و ناکافی دانستم (همان: 131).

 همان‌گونه که در این ارجاع روشن است، هیوم مجاورت مکانی و توالی زمانی بین وقایع را که یکی پس از دیگری به وقوع می‌پیوندند، به‌عنوان نسبت علّی قابل‌قبول نمی‌داند؛ بلکه علتِ «علت دانستن» این امر را عادت انسان[11] بر مبنای مشاهدۀ هر روزۀ خود می‌داند که رویداد اول را علت رویداد دوم در نظر می‌گیرد (همان: 8-127).علّیت هنوز به «نسبت علّی» نیاز دارد و این یک ضرورت است. اما «نسبت علّی» در مشاهدۀ برخورد سنگ به شیشه به‌دست نمی‌آید.

باتوجه‌به این انتقاد هیوم به‌نوعی می‌توان علّیت را در ذهن او همسان با «علت مُعد» در تقسیم‌بندی ابن‌سینا در‌نظر گرفت؛ با این تفاوت که او جایی برای متافیزیک و خدا درنظر نمی‌گیرد. میان علت معد و معلول «رابطۀ ضرورت» وجود ندارد، بلکه رابطه «رابطۀ اولویت» است؛ یعنی علت معد شرایطی را پیش می‌آورد که وقوع وجودی را اولویت می‌دهد. دربارۀ مثال گفته‌شده می‌توان گفت که علت معد برخورد سنگ به شیشه است که شکستن شیشه را اولویت می‌بخشد؛ اما «ضرورت» نیست، چون شکستن شیشه معطوف به‌وجود‌آمدن علت تامه است. البته هیوم این بحث را را نمی‌توانسته درنظر بگیرد، چون در آن دوران (قرن هیجدهم میلادی) او همانند دیگران در متافیزیک‌زادیی از فلسفۀ غرب بوده است.

کانت در پاسخ به پرسش‌های هیوم با بهره‌گیری از مکانیک نیوتنی مفهوم «فاهمه» را در راستای تحدید متافیزیک تعریف می‌کند که از شناخت در فیزیک (مکانیک نیوتنی) و با شناخت پدیده به‌دست می‌آید. در این بحث کانت عقل را از فاهمه جدا می‌داند و فاهمه را به‌نوعی عقل عینی می‌داند که هرچند ذهنی است، اما اصول و قواعدی کلی است که بر پایۀ تجارب پیشین شکل گرفته است. از این نظر، او علّیت را معرفتی پیشینی می‌داند و مثالی می‌آورد: «هرچه حادث می‌شود علت دارد». ازنظر او این قضیه بدین‌معنا نیست که مطابق تجربۀ ما نشان داده است که هر حادثی علتی دارد و ممکن است در آینده خلاف آن رخ دهد؛ یعنی استقرایی نیست، بلکه بدین‌معناست که بدون استثناء هر حادثی علتی خواهد داشت (کاپلستون، ج6، 1389: 237). هرچند این قضیه براساس تجربه است؛ یعنی بر‌ اثر تجربه ما با آن آشنا شده‌ایم؛ اما صرفاً تعمیم تجربه نیست و محتاج به تأیید تجربه نیز نیست. «پیشینی»‌بودن بدین‌معناست که ما قبل از وقوع می‌دانیم که هر حادثی باید علتی داشته باشد (همان) و مقدم بر تجربه است؛ بنابراین، ازنظر کانت «شکستن شیشه» در برخورد سنگ به شیشه معرفتی پیشینی است. درواقع، کانت به‌نوعی تجربه‌گرایی عقلی[12] را مطرح می‌کند، هرچند در کمتر از یک قرن در فلسفۀ غرب با پوزیتیویسم مکتب اصالت تجربه غالب می‌‌شود.

در فلسفۀ اسلامی «معقولات ثانی فلسفی» مفهومی نزدیک به فاهمۀ کانت است. معقولات ثانی فلسفی، اتصاف آنها در خارج است، اما عروض آنها در ذهن است، مانند «انسان، ممکن است»، انسان در خارج وجود دارد؛ اما وحدت (عرض آن) در خارج وجودی مستقل ندارد (در ذهن است) (مطهری، 1360: 126). در نظر برخی از فلاسفۀ اسلامی مانند خواجه نصیرالدین طوسی، مفاهیم فلسفی مانند علّیت از معقولات ثانی فلسفی هستند. به‌عبارت‌دیگر، مفاهیم فلسفی هم دارای هویت ذهنی هستند و هم با خارج ارتباط دارند (همان: 127). در اینجا باید ذکر کرد که مفهوم «معقولات ثانی فلسفی» (که فلاسفۀ اسلامی در تبیین فلسفی آن را استفاده می‌کنند) با معرفت پیشینی و «فاهمۀ» کانت (که از تجربه ایجاد می‌شوند)، دارای تفاوت ماهوی هستند؛ هرچند ممکن است در موضوع یا عنوان مانند علّیت مشترک باشند.

یکی از انقلاب‌هایی که مکانیک کوانتومی ایجاد می‌کند، نفی تعیّن‌گرایی و پیش‌بینی‌پذیری است که با تغییر مفاهیم پیشینی به‌وجود می‌آید. این امر با گرفتن شخصیت (منشأ‌اثر‌بودن) اجسام تحقق یافته است که در بخش بعدی توضیح داده می‌شود.

 

3.مکانیک کوانتومی و اصل علیت

برخلاف دکارت (Descartes, 1706: 73&80)، نیوتن جنبۀ هستی‌شناختی نظریه‌اش را به جرم یا مقدار ماده می‌دهد ((Newton, 1999: 795 و به اجسام به شخصیت (منشأ‌اثر‌بودن) و استقلال از هم و از فضا (Ibid.: 409) می‌دهد؛ بنابراین، در مکانیک نیوتنی این استقلال اجسام امکان تعریف اصل علّیت طبیعی را براساس تأثیر متقابل اجسام بر یکدیگر بدون دخالت عوامل متافیزیک ایجاد شد؛ امری که به پیش‌بینی‌پذیری منجر می‌شود. نظریۀ کوانتومی با سلب خاصیت جرم از اجسام و دادن خاصیت موجی (طبق اصل دوبروی) به آنها، جنبۀ هستی‌شناسی را از جرم می‌گیرد؛ اصطلاحاً گفته می‌شود شخصیتی که نیوتن به اجسام داد، نظریۀ کوانتوم از آنها گرفت. لوئی دوبروی در رسالۀ دکترای خود رابطۀ هم‌ارزی ذره و موج را به دست می‌دهد (de Broglie, 1925: 33). اصل دوبروی را این‌چنین می‌توان بیان کرد: «ذرّه، موج است» که به‌ از‌بین‌رفتن استقلال ذرات از یکدیگر منجر می‌شود. امواج خاصیت برهمنهی (تداخل) را دارند؛ برای‌مثال، از برهم‌نهی چند موج می‌توان از ایجاد همهمه نام برد، هنگامی‌که چند نفر با هم در اتاقی شروع به صحبت‌کردن می‌کنند. درواقع، آنچه شنونده می‌شنود ترکیبی از تمام آن صوت‌ها و صوتی مبهم است.

 در مکانیک کوانتومی پیش‌بینی حالت‌های مشخصِ آیندۀ ذرات زیرِ اتمی از حالت‌های قبلی آنها امکان‌پذیر نیست. به‌عبارت‌دیگر، حالت آینده با «احتمال» بیان می‌شود. البته احتمال در مکانیک کوانتومی محصول جهل ما نیست، دقت شود که وضعیت حال سیستم به‌طور دقیق معلوم است.[13] به زبان فلسفی، اگر علت تامه محقق شود حالت و تحولی که دارای غایتی خاص باشد باید روی دهد، اما در نظریۀ کوانتومی این «غایت» محتمل می‌شود. ازنظر ملاصدرا، شیء در شیء‌بودنش معلول صورت و ماده است و در وجودش معلول فاعل و غایت است و اگر غایت نداشته باشد عبث و اتفاقی است (صدرا، 1981، ج2: 251). از این نظر، این جملۀ مشهور اینشتین که «خدا در هنگام خلقت تاس نمی‌انداخته است» همانند این سخن ملاصدراست.

فرض پیش‌بینی‌پذیری بر اساس اینکه واقعیت خارجی مستقل از ذهن ما وجود دارد، بنا نهاده شده است؛ بنابراین، همان‌گونه که در ادامۀ بحث ملاحظه خواهد شد، در برخی از تعابیر نظریۀ کوانتومی، مانند تعبیر بوهر، واقعیت خارجی وجودش به ناظر وابسته می‌شود و این پرسش مطرح می‌شود که آیا خوداندازه‌گیری (مشاهده) ممکن است مقدار اندازه‌گیری‌شده (واقعیت) را ایجاد کند.

همان‌گونه که ذکر شد پیش‌بینی‌پذیری را مکانیک نیوتنی ابداع کرد. فرضی که پیش‌بینی‌پذیری را بیان می‌کند، فرض «اصل واقعیت» است: «هرگاه بدون اختلال در سیستمی بتوان با قطعیت (احتمال مساوی با 1) مقدار کمیتی فیزیکی را پیش‌بینی کرد، پس یک عنصر از واقعیت فیزیکی، متناظر با این کمیت است» (Einstein et al. 1935). در اینجا اصل علّیت حداقلی در نظر گرفته شده است؛ یعنی پیش‌بینی خواص ذاتی که خواصی مستقل از ناظر هستند؛ مانند جرم. یکی از نتایج اصل دوبروی (خاصیت موجی اجسام و تداخل ناشی از آن) در عمل اندازه‌گیری (مشاهده) ظاهر می‌شود. برای مشاهده نیاز به تاباندن نور به جسم داریم که این عمل باعث می‌شود در جسم به‌علت تداخل با نور اختلال به وجود آید؛ امری که در اجسام میکروسکوپی (اتمی و کوچک‌تر از آن) بسیار با اهمیت و مشهود است؛ بنابراین، آنچه ما مشاهده می‌کنیم با آنچه که در قبل از مشاهده بوده، متفاوت است.

تفاوت نقض علّیت طبیعی در مکانیک کوانتومی با نقدهای هیوم

معمولاً اشکالاتی که بر نقد غزالی یا هیوم از نقض علّیت طبیعی گرفته می‌شد این است که اگر علّیت نقض شود ممکن است که کتاب تبدیل به انسان شود یا سگ اسب بزاید. درواقع، در مکانیک کوانتومی این‌گونه نیست؛ سیستم فقط مجاز به انتخاب حالت‌های ممکن و مشخصی است و هرحالتی را نمی‌تواند انتخاب کند. به‌طورکلی، در فرایند مشاهده، سیستم فیزیکی را مجبور به انتخاب یکی از «حالت‌های مجاز» می‌کند؛ اما اینکه سیستم چه حالتی را انتخاب کند در اختیار خود سیستم است و ناظر هیچ‌گونه تسلطی در این زمینه ندارد. برای‌مثال از حالت‌های مجاز ممکن، می‌توان قرارگرفتن بر روی پله‌های نردبان را در نظر گرفت. در اینجا شخص فقط مجاز است بر روی پله‌های تعبیه‌شده پای خود را قرار دهد. به‌عبارت‌دیگر، شرایط ابتدایی و قوانین طبیعی بعضی از حالت‌های ممکن فوق را موجِب می‌کند که هریک با احتمالی قابل‌محاسبه، قابلیت رخ‌دادن دارند. بنابراین، در نقض علّیت توسط مکانیک کوانتومی، امکان تبدیل سگ به اسب وجود ندارد (احتمال آن صفر است)؛ زیرا حالت مجاز برای سیستم نیست.

نکتۀ دیگر اینکه نقد غزالی و هیوم بر اصل علّیت بر رابطۀ علّی بوده است؛ درحالی‌که به‌طورکلی در فیزیک و همچنین در مکانیک کوانتومی رابطۀ علّی کاملاً معلوم است که همان قوانین طبیعی یا همان نظریه است که صحت آن با دقتی قابل‌قبول برای دانشمندان اثبات شده است.

مفهوم «نامعینبودن» خاصیت سیستم کوانتومی پیش از اندازهگیری

 طبق تعبیر بوهر از مکانیک کوانتومی، سیستم کوانتومی به‌علاوۀ ابزار اندازه‌گیری، توأمان خاصیت فیزیکی اندازه‌گیری‌شده را تعیین می‌کنند. به‌عبارت‌دیگر، «نباید برای سیستم‌های کوانتومی خواص منفردِ مستقل از تنظیمات آزمایش در نظر گرفت» (d'Espagnat, 999: 251). بدین‌معنی که یک سیستم میکروسکوپی تا پیش از تعامل با ابزار اندازه‌گیری خاصیت معین و تعریف‌شده‌ای ندارد. خاصیت معین را وقتی می‌توان به سیستم میکروسکوپی نسبت داد که سیستم با ابزار، یک سیستم مرکب تشکیل دهند. البته خاصیت این سیستم مرکب (سیستم میکروسکوپی به‌علاوۀ ابزار) که یک کل جداناپذیر است (برخلاف جداپذیری و قابلیت تقسیم به اجزاء در مکانیک کلاسیک) به سیستم میکروسکوپی نسبت داده می‌شود.

در زمینۀ نامعین‌بودن خاصیت، ذکر مثالی مفید است. اسپین ذره به مفهوم حرکت وضعی ذره است. این حرکت وضعی می‌تواند در هر راستایی در فضا (مثلاً در راستای طول، عرض یا ارتفاع اتاق یا در راستای ترکیبی از اینها) باشد.[14] اسپین در هر راستایی باشد، دو جهت می‌توان برای آن در نظر گرفت: «بالا» یا «پایین». اسپین یک کمیت فیزیکی یا خاصیتی هستی‌شناختی است؛ اما، بحث در اینجا تعریف خاصیتی به نام «راستای اسپین ذره» است که مطابق با تعبیر بوهر از مکانیک کوانتومی، تنظیمات آزمایش در تعریف آن تعیین‌کننده است؛ یعنی ذره پیش از تعامل با ابزار اندازه‌گیری، «راستای اسپینِ» معینی (معلوم یا نامعلوم) ندارد. تعیین این راستا به جهت میدان مغناطیسی ابزار اندازه‌گیری بستگی دارد که ناظر می‌تواند آن را در هر راستایی قرار دهد. حتی پیش از انجام آزمایش ناظر ممکن است تصمیم خود را تغییر بدهد و جهت میدان را عوض کند؛ بنابراین، راستای خاص اسپین، مثلاً در راستای افق یا قائم، تا پیش از اینکه تعامل ذره با ابزار رخ دهد، معین نشده است. دراینجا علّیت طبیعی و پیش‌بینی‌پذیری نقض می‌شود، چون خاصیتی معین، هرچند نامعلوم، تا پیش از اندازه‌گیری برای ذره «معین نشده» است که «علم» بتواند آن را با قطعیت پیش‌بینی کند.

برای آنکه عجیب‌بودن مکانیک کوانتومی بر خواننده آشکار گردد، سعی می‌کنیم معادل کلاسیکی برای مفهوم راستای اسپین پیش از اندازه‌گیری و تعامل با ابزار اندازه‌گیری بیان کنیم. حرکت وضعی زمین را در نظر بگیرید. برای تصور راحت‌تر، ماکت زمین (کرۀ روی میزی) را در نظر می‌گیریم. این کره را با تلنگری می‌توان به چرخش حول محور آن درآورد. اکنون فرض کنید محور چرخش کرۀ مزبور ثابت نیست و به‌طور نامنظم در حال تغییر است؛ این بدین معناست که شبانه‌روز چه ازنظر مدت زمان و چه ازنظر اوقات (صبح، ظهر، شب و...) متغیر و نامنظم است؛ با تغییر جهت چرخش کره، روز ممکن است خیلی طولانی شود و یا خیلی کوتاه، ناگهان صبح شود یا شب و یا برعکس. البته این هنوز، مفهوم «راستای اسپین» در کوانتوم نیست. در کوانتوم ممکن است همۀ این وضعیت‌ها هم‌زمان با هم رخ دهند؛ یعنی کره در یک‌لحظه در تمام راستاهایِ ممکن دَوَران کند یا به بیانی هم نیمروز باشد و هم نیمه‌شب و هم حالات ممکن دیگر! که این خاصیت منتج از اصل برهم‌نهی (خطی‌بودن) در مکانیک کوانتومی است. اما هنگامی که عمل مشاهده ازسوی ناظر انجام می‌شود، یک جهت چرخش خاص ترجیح داده می‌‌شود؛ در آن لحظه می‌توان خاصیتی به نام شبانه‌روز را تعریف کرد که تا پیش از آن تعریف‌نشده بود.

اصالت ماهیت و مکانیک کوانتومی

در فلسفۀ اصالت ماهیت، معلول موجود است نه وجود. پس وقتی علت تامه مرجح شد شیء باید ایجاد شود؛ بنابراین، وجوب ضرورت علّی یا وقوع علت تامه برای ایجاد شیء مطابق قاعدۀ ضرورت لازم است: «همانا مختار در عرف آن چیزی است که بالقوه باشد و احتیاج به ترجیح دارد که اختیارش را به فعل (ایجاد) تبدیل کند که یا این ترجیح از درون ذاتش است یا از خارج آن. پس مختار در نزد ما مختار مضطر است» (ابن‌سینا، التعلیقات: 50). بنابراین، وقتی علت تامه مرجح شد، شیء باید ایجاد شود و ماهیتی مستقل از اینکه ناظری آن را ببیند یا نبیند داشته باشد؛ اما اکنون در نظریۀ کوانتوم وجود شیء ملزم به حدوث آن شده است. به‌عبارت‌دیگر، وجود برای عرضۀ خود، نیاز به «به‌ظهور‌رساندن» خود دارد که آن هم مستلزم «مشاهده‌شدن» ازسوی «ناظر» است. اما مشاهده باعث تغییر شیء می‌شود که دیگر آن شیء اولیه- که ضرورت یافته به ایجاد بوده است- نیست. این تعبیر مکانیک کوانتومی، با تقریر دوم یعنی «هر حادثی نیازمند به علت است» ناسازگار نیست؛ زیرا در این تعبیر، می‌توان این‌گونه بیان کرد که حدوث سیستم کوانتومیِ ضروری شده به تعامل با سیستم کوانتومی با ابزار اندازه‌گیری (علت) وابسته است.

ظاهراًاین امر ناقض اصل ضرورت است، بدین‌معنی که ضرورت ایجاد بر شیئی است، ولی شیء دیگری (استحاله‌شده) ایجاد شده است که ضرورت علّی بر آن تعلق نگرفته است. همچنین، وابسته‌بودن وجود شیء به مشاهده ایجاد شیء را نه وابسته به فاعل (ایجادکننده)، بلکه وابسته به ناظر هم می‌داند که به‌نوعی مستقل از ضرورت ایجاب آن می‌شود؛ مگر اینکه فاعل و ناظر یکی باشند. در پاسخ به این اِشکال باید گفت در بیان آن فرض تلویحی «ایجاد» وجود دارد و از این جنبه که حیطۀ عدم قطعیت در تعبیر بوهر از مکانیک کوانتومی در تعریف‌‌‌نشدگی خاصیت فیزیکی مستقل از ناظر است، یعنی شیء موجود است؛ اما خاصیت معینی برای آن پیش از اندازه‌گیری تعریف نشده است. در مثال یادشده، ما می‌دانیم ذره اسپینی دارد و اسپین آن راستایی دارد که برای ناظر تا تنظیم‌نکردن ابزار آزمایش نامعین است؛ اما همین‌که تنظیمات آزمایش تعیین شد، راستای اسپین طبق نظر بوهر حتی پیش از انجام آزمایش معین است و با انجام آزمایش راستای خاص به ذره نسبت داده می‌شود؛ بنابراین، در اینجا بحث شناخت است، نه ایجاد و هستی‌شناسی. خود بوهر هم بادقت از تعهّد به هر نوعِ ویژه از هستی‌شناسی اجتناب کرده است (Petersen, 1969)؛ بنابراین، اشکال یادشده به‌طور کلی وارد نیست.

اصالت وجود و مکانیک کوانتومی

ملاصدرا در حکمت متعالیه اصل ضرورت را «وجوب سابق» می‌داند که پیش از وجود تحقق می‌یابد. پس در فلسفۀ اصالت وجود، رابطۀ علّی رابطۀ «وجود» با «وجود» است که پس از موجود‌شدن، وجودِ «وجوب لاحق» نیز برای بقای وجود ضروری است؛ یعنی ماهیت ضرورت بالغیر است. علاوه‌بر‌این، «وجوب لاحق» پس از «وجوب سابق» نیز برای بقای ماهیت ضروری است؛ بنابراین، برای هر ممکنی، این دو وجوب ضروری است (صدرا، 1981، ج1: 224).

وجوب لاحق به مفهوم ضرورت «به شرط محمول» است که در هنگام اتصاف ماهیت به موجود عارض می‌شود؛ همان‌گونه که صفت به موصوف اتصاف می‌یابد (همان). به‌عبارت‌دیگر، «وجوب لاحق» در اتصاف ماهیت به وجود است. در واقع، مفهوم «به شرط محمول»، ضرورت وجوبین یا امتناعین به ماهیت «ضرورت بالغیر» است؛ زیرا آنها عارض بر ماهیت هستند (همان: 225). به‌عبارت‌دیگر، «وجوب سابق» یعنی «موجود‌شدن» وجود، وابسته به تحقق علت تامه است و «وجوب لاحق» یعنی پس از اینکه ماهیت موجود شد، صفت وجود برای ماهیت موجود همواره واجب است. بنابر آنچه گذشت در فلسفۀ اصالت وجود، می‌توان «تقدم وجود بر وجوب در ماهیت (معلول)» را نتیجه گرفت؛ زیرا برای ماهیت پدیده فقط وجوب لاحق معنا دارد که پس از موجود‌شدنِ آن است.‌

در فیزیک پدیده‌ها حادث هستند. در تعبیر بوهر از مکانیک کوانتومی، حدوث شیء به ناظر (ضرورت بالغیر) وابسته است؛ بنابراین، عمل مشاهده را می‌توان پس از وجوب سابق در نظر گرفت. به‌عبارت‌دیگر، وقتی ناظری اقدام به مشاهده می‌کند، علم به وجوب وجود شیء دارد و با مشاهدۀ آن حادث می‌شود؛ یعنی حدوث شیء نیاز به ضرورت بالغیر (ناظر) دارد. در واقع، اصل ضرورت در مرحلۀ وجود- پیش از حدوث– لازم می‌شود که هنوز وارد حیطۀ فیزیک و مکانیک کوانتومی نشده است و مکانیک کوانتومی نمی‌تواند آن را نقض کند.

در زبان مکانیک کوانتومی «حدوث» همان «کاهش تابع موج» است. در واقع، تابع موج حاوی تمام اطلاعات سیستم است؛ برای‌مثال، اگر ذره‌ای را به‌سمت تپه‌ای رها کنیم این ذره ممکن است از تپه عبور کند و ممکن است عبور نکند و بازگردد (بازتاب شود). تابع موج حاوی هر دو حالت عبور و بازتاب توأمان است؛ بنابراین، اصل ضرورت یعنی وجوب سابق پیش از وجودْ تحقق یافته است و آگاهی ناظر به وجود ذره ناشی از آن است؛ اما وجوب لاحق برای اتصاف ماهیت به وجود ذره لازم است؛ یعنی اتصاف صفت ذرۀ عبور کرده یا ذرۀ بازتاب‌شده، تا پیش از اتصاف ماهیت وجود دارای صفت خاصی نیست، زیرا درست است که ذره وجود دارد؛ اما هنوز حدوث رخ نداده (ذره مشاهده نشده) است؛ علم به وجود آن، یعنی ضرورت ایجاد آن است. مشاهدۀ آن در یکی از آشکارسازهای عبور یا بازتاب، حدوثِ (تشکیل پدیده‌ای خاص) آن است که این حدوث نیازمند ضرورت بالغیر است؛ یعنی ابزار اندازه‌گیری (در اینجا آشکارساز) و مشاهده‌شدن آن توسط ناظر.

بیان نکته‌ای در حاشیۀ این بحث در اینجا با اهمیت است. کاهش تابع موج توسط مکانیک کوانتومی توضیح‌ناپذیر است. ازاین‌رو، عده‌ای لزوم ناظر خودآگاه برای کاهش تابع موج را مطرح کرده‌اند. این موضوع (لزوم ناظر خودآگاه برای کاهش تابع موج) باتوجه‌به زمان خلقت جهان (در حدود چند میلیارد سال پیش) و ظهور موجود زنده در روی زمین (در حدود چند ده میلیون سال)، نیازمند به وجود اذهان خارج از جهان فیزیکی است که این یکی از نقش‌های سنتی خداست که در قلمروی الهیات قرار می‌گیرد. خدا موجودی فراطبیعی است که طبق نظریۀ کوانتوم دو وظیفه می‌توان برای او تعریف کرد: یکی ایجاد حالت‌های ممکن و مجاز و دیگری کاهش تابع موج. لازم به ذکر است در کاهش تابع موج یکی از حالت‌های ممکن سیستم رخ ‌می‌دهد. البته خدا همواره تابع موج را خود کاهش نمی‌دهد و به‌عهدۀ ما (ناظران خودآگاه دیگر) هم می‌گذارد (اسکوایرز، 1398: 90).

 

بحث و نتیجه

در این بخش، بحثی را آغاز می‌کنیم که پیشنهاد آن را یکی از داوران محترم مقاله داده است. برخی بدون دقت به مفاهیم، نقض علّیت علمی را معادل با نقض علّیت در فلسفۀ اسلامی و مفهوم کلی علّیت درنظر می‌گیرند و از آن به نفی وجود خدا یا هر مقصود دیگری نائل می‌آیند. در این مقاله با دلایل علمی نشان داده شد این تعمیم اشتباه است و مکانیک کوانتومی نمی‌تواند اصل علّیت در فلسفۀ اسلامی را نقض کند.

درواقع، در اروپای قرن نوزدهم میلادی با توَفُّق مکانیک نیوتنی و طبیعت‌گرایی آن پدیدۀ «سیطرۀ علم» به‌وجود آمد و درمقابل آن برخی فیلسوفان راهبردی اشتباه را انتخاب می‌کنند که آن خروج از هستی‌شناسی و ورود به معرفت‌شناسی و همچنین، علمی‌کردن فلسفه است؛ یعنی تغییر سطح فلسفه از هستی‌شناسی به معرفت‌شناسی (توسط فیلسوفی نظیر کانت) یا حتی به پدیدارشناسی. از این‌رو، در این راستا اصل علّیت فلسفی تقلیل یافت و نسخه‌ای از آن در معرفت‌شناسی اصل علّیت علمی (به‌طور صریح توسط لاپلاس) تعریف شد. البته پذیرفتن ادعای نقض این علّیت تقلیل‌یافته (پیش‌بینی‌پذیری) به‌وسیلۀ مکانیک کوانتومی نیز موجب شده است برخی بیان کنند «مکانیک کوانتومی عجیب است» یا «مکانیک کوانتومی را هیچ‌کس نمی‌فهمد»؛ اما چرا این‌گونه سخنان بیان می‌شود؟ پاسخ خیلی ساده است. علاوه‌بر زندگی روزمره، دانشجو در فیزیک مکانیک نیوتنی، الکترودینامیک کلاسیک و مباحث بسیاری از این نوع مباحث را آموزش می‌بیند که همۀ آنها از علّیت علمی پیروی می‌کنند! حتی وقتی سفینه و ماهواره‌ای در قرن بیست‌و‌یکم میلادی به فضا فرستاده می‌شود، استفاده از علّیت علمی لازم است (معادلات حرکت آن بر مبنای مکانیک نیوتنی هستند)؛ همچنین، در سایر علوم تجربی مانند زیست‌شناسی هنوز علّیت طبیعی استفاده می‌شود. اکنون می‌توان پرسید واکنش‌ها‌ در مقابل نقض علّیت توسط مکانیک کوانتومی چگونه است؟ در پاسخ به این پرسش می‌توان موارد زیر را بیان کرد:

 1 -  همان‌گونه که اینشتین و همکاران در مقالۀ معروف 1935‌میلادی عنوان کردند «مکانیک کوانتومی کامل نیست»؛ یعنی، هنوز متغیرهایی پنهان هستند که ما آنها را نمی‌شناسیم و اگر بشناسیم مکانیک کوانتومی کاملاً علّی است.

 2 -  جهان ما (اجسام ماکروسکوپی) با جهان کوانتومی (اجسام میکروسکوپی) متفاوت است؛ ازاین‌نظر مکانیک کوانتومی «عجیب» است یا «قابل‌فهم نیست». بوهر این‌گونه توجیه می‌کند که تغییر عادت به توضیح نیاز دارد (Bohr,1961:78). این بیان بیشتر ازسوی طرفداران بوهر و تعبیر کپنهاگ از مکانیک کوانتومی است.

 3 -  همان‌گونه که در این مقاله بیان شد، «این علّیت آن علّیت نیست». این دو اصل علّیت دو مفهوم متفاوت و در دو سطح متفاوت هستند. «اصل علّیت علمی» همانند سایر اصول علمی استثناپذیر است که این امر از «توصیفی بودن» اصول فیزیکی منتج می‌شود. آنچه در مکانیک کوانتومی نقض می‌شود «پیش‌بینی‌پذیری» است؛ یعنی در کوانتوم نمی‌توان توصیفی پیش‌بینی‌پذیر داشت. اصل علیتی که ما در علوم تجربی به کار می‌بریم در مرحلۀ توصیف و شناخت در کشف پدیده است نه در مرحلۀ «ایجاد» پدیده. اکنون ممکن است توصیفی که ارائه می‌دهیم علّی نباشد که این به منزلۀ نقض علّیت نمی‌تواند باشد؛ بلکه استثنایی در میان توصیف‌های علمی است.

دانشمندان غربی موارد 1 و 2 را با در‌نظر‌گرفتن مفهوم علّیت علمی بیان کرده‌اند؛ اما چرا این موضوع هنوز یک مشکل باقی مانده است؟ در پاسخ باید گفت آنها در درون باتلاق وسوسۀ حذف متافیزیک قرار گرفته‌اند. تلاش‌های عده‌ای برای بازسازی متافیزیک در غرب بر این اساس است. البته کیفیت و معایب این تلاش‌ها نیاز به بحث جدی و گسترده دارد.

نکتۀ دیگر اینکه با ملاحظۀ موفقیت‌های علوم تجربی، وارد‌شدن به حیطۀ «اصالت تجربه» و تلاش برای وفق‌دادن مبانی فلسفۀ اسلامی با آن عملی ناصحیح است؛ زیرا همان‌گونه که مکانیک نیوتنی و مبانی فلسفی آن (مانند مطلق‌بودن زمان، واقعیت، پیش‌بینی‌پذیری) را در ابتدای قرن بیستم میلادی دو نظریۀ کوانتوم و نسبیت ابطال کردند، به اذعان بسیاری از فیزیکدانان امکان نقض مکانیک کوانتومی و مبانی آن در آینده نیز محتمل است. البته این سخن، نافی ضرورت تحلیل و نقد فلسفۀ اسلامی باتوجه‌به پیشرفت‌های فکری و فناوری اکنون بشر برای ارتقای آن نیست؛ اما در هر صورت باید ساختار و بنیادهایخود را حفظ کند.

مطالعۀ ما در این پژوهش نشان داد اشکلاتی بر فلسفۀ اسلامی در گذشته نیز وارد شده است و فلاسفۀ اسلامی با حفظ متافیزیک و عدم‌خروج از هستی‌شناسی و با معرفی مفاهیمی همچون: علت معد، وجوب لاحق، معقولات ثانی فلسفی، نسبت وجوبیه (طباطبایی، 1374، ج11: 25) یا تفاوت بین «قاعدۀ ضرورت» و «ضرورت علّی و معلولی»- که این تفاوت، در تفاوت «وجوب بالقیاس» با «وجوب بالغیر» است- (طباطبایی، 1360: 159) در حل آنها تلاش کرده‌اند که برخی از آنها در اینجا نیز استفاده شدند. امید است در نوشتارهای آینده دربارۀ نسبت برخی دیگر از این مفاهیم با مکانیک کوانتومی بحث شود.



[1].fact

1- پدیدۀ (phenomenon) یا به عربی ظاهره؛ در علوم طبیعی از آن به «پدیده» و در علوم انسانی به «پدیدار» یاد می‌شود.

[3]- فلاسفۀ معتقد به اصالت ماهیت، یا تفاوتی بین وجود و ماهیت قائل نبوده‌اند یا بحث‌ها برمبنای اصالت ماهیت شکل می‌گرفته است؛ هم‌چنان‌که در بین بحث‌های ابن‌سینا مطالبی دالّ بر اصالت ماهیت وجود دارد (مطهری، 1369، ج1: 60).

[4]- این تعبیر ابن‌سینا نفی تقریر دوم ذکرشده برای اصل علیت است.

[5] .determinism

[6].sufficient reason

[7] .Laplace's demon

[8].prima facie deterministic

[9] سیستم بسته (closed system)سیستمی است که با محیط پیرامونش هیچ‌گونه برهم‌کنش (تعامل) ندارد.

1. materialized

[11]. بسیاری از مطالبی که هیوم بیان می‌کند تکرار نقدهای غزالی است. او بیان کرده است که «فاعل سوختن پنبه، آتش نیست، چون آتش جماد است و آن را فعلی نیست. خداوند متعال به‌واسطه یا بدون‌واسطۀ ملائکه فاعل آتش است. دلیلی برای فاعل‌بودن آتش وجود ندارند، جز مشاهدۀ حصول سوختن در ملاقات پنبه با آتش و البته مشاهده دلیل برای حاصل‌شدن نزد آن است، نه دلالت بر حاصل‌شدن به آن» (غزالی، 1382: 226). در جلد پنجم کتاب تاریخ فلسفۀ اسلامی آمده است که هیوم فقط «عاده‌الانسان» را جایگزین «عاده‌الله» در نقدهای غزالی کرده است (نصر؛ لیمن، ج5 ، 1388: 3-42).

1. rational empiricism

[13]. در نظریۀ احتمال کلاسیکی، احتمال ناشی از جهل است، مانند پیش‌بینی برنده در مسابقۀ اسب‌سواری. این نوع احتمال همان ندانستن علت‌ها دور در بیان فارابی است.

[14]. برای مثال از حرکت وضعی می‌توان چرخش زمین به دور خود آن را در نظر گرفت که موجب تغییر روز و شب می‌شود. این چرخش در راستای محور خاصی است؛ خطی که از قطبین شمال و جنوب عبور می‌کند. زمین می‌تواند حول این محور به‌صورت پادساعتگرد یا ساعتگرد دَوَران کند که در این صورت اصطلاحاً جهت دَوَران رو به بالا یا پایین است (اگر قطب شمال بالا در نظر گرفته می‌شود، جهت دوران زمین پادساعتگرد است).

ابن‌رشد. (1993م)، تهافتالتهافت. (م. العریبی، تدوین) بیروت: دارالفکر.
ابن‌سینا. (1375)، الاشارات و التنبیهات. قم: نشر البلاغه.
-----. (1379)، آلنجاة من الغرق فی بحر الضلالات (نسخۀ چاپ دوم)، (م. دانش‌پژوه، تدوین) تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
-----. (1404)، شفا (الطبیعیات)، (سعید زائد-الاب قنواتی، تدوین)، قم: مکتبة آیة‌الله مرعشی.
-----. (1404ق)، التعلیقات، (عبدالرحمن بدوی، تدوین)، قم: مکتبة آیة الاعلام الاسلامیه.
-----. (1404ق)، شفا (الهیات)، (س. ز.- ا. قنواتی، تدوین)، قم: مکتبة آیة‌الله مرعشی.
اسکواریز، ی. راز جهان کوانتومی، (1398) (س.م. صابری فتحی و دیگران، مترجم)، مشهد: دانشگاه فردوسی مشهد.
جوادی آملی، ع. (1390)، تبیین براهین اثبات خدا تعالی شأنه. (نسخۀ چاپ ششم)، قم: مرکز نشر اسراء.
صدرالدین شیرازی، م. (1981م)، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة (نسخۀ سوم)، بیروت: دارءاِحیاء الترک.
طباطبائی، س.م.ح. (1360)، بدایةالحکمه، قم: نشر اسلامی.
------------. (1374)، المیزان (نسخۀ چاپ پنجم)، (س. موسوى همدانى‌، مترجم)، قم: دفتر انتشارات اسلامی‌.
غزالی، ا. (1382)، تهافت الفلاسفه، (س. دنیا، تدوین)، تهران: شمس تبریزی.
فارابی، ا. (1996م)، احصاء العلوم. (ع. بوملحم، تدوین) بیروت: مکتبة الهلال.
-----. (1371)، التعلیقات، به کوشش جعفر آل‌یاسین، تهران، انتشارات حکمت.
کاپلستون، ف. (1389)، تاریخ فلسفه (نسخۀ چاپ ششم، جلد جلد ششم)، تهرن: علمی فرهنگی.
مطهری، م. (1381)، کلیات علوم اسلامی 1: منطق، فلسفه، تهران: صدرا.
-------. (1369)، شرح مبسوط منظومه، (نسخۀ چاپ ششم)، تهران، انتشارات حکمت.
نصر، س.ح؛ لیمن، ا. (1388)، تاریخ فلسفۀ اسلامی (جلد 5)، (سیدحسین نصر و الیور لیمن، تدوین) تهران: انتشارات حکمت.
Aristotle. (1996), Aristotle: The Complete Works of Aristotle. (J. Barnes, Ed., & R. P. Gaye, Trans.) Princeton, New Jersey: Princeton University Press.
Bohr, N. (1961), Atomic Physics and Human Knowledge. New York: Science Editions.
Burtt, E. (2003), the Metaphysical Foundation of Modern Physics. New York: Dover Publication.
D'Broglie, L. (1925), Recherches Sur La Theorie des Quanta. Paris: Masson & Cis, Editeurs.
Descartes, R. (1706), Les Principes de la philosophie. (indeterminé, Trans.) Rouen: Jean-Baptiste Besongne.
D'Espagnat, B. (1999), Conceptual Foundations of Quantum Mechanics (2nd Ed. ed.). Reading, Massachusetts: Perseus Books Publishing.
Einstein A, Podolsky B, Rosen N. (1935), Can quantum-mechanical description of physical reality be considered complete? Physical Review, 47, 777.
Hoefer, C. (2016), Casual determinism. In E. N. Zalta, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2016 ed., p. 1). Stanford: Metaphysics Research Lab, Stanford University. Retrieved from https://plato.stanford.edu/archives/spr2016/entries/determinism-causal/
Hume, D. (2009), A Treatise of Human Nature. Auckland, New Zealand: the Floating Press.
Laplace (Marquis de), P.-S. (2009). Essai philosophique sur les probabilités. New York: Cambridge University Press.
Leibniz, G. (1881), La Monadologie. (D. Banda, Ed., & E. Boutroux, Trans.) Paris: C. Delagrave. Retrieved from http://classiques.uqac.ca/classiques/Leibniz/Leibniz.html
Newton, I. (1999), The Principia: mathematical Principle of Nutural Philosophy (preceded by a guide to Newton's Principia). (I. B. Cohen, Trans.) Berkeley and Los Angeles: University of California Press.
Petersen, A. (1969), Quantum Mechanics and the Phylosophical Tradition. Cambridge, Mass.: The M.I.T. Press.
Popper, K. (1988), The Open Universe: An Argument for Indeterminism. London: Cambridge University Press.
Sarton, G. (1931), Introduction to the History of Science. Baltimore: The Williams & Wilkins Company.