خوانش هگل از تراژدی ادیپوس در کلونوس

مقدمه

یکی از شاخصه‌های اساسی فلسفۀ نظام‌مند هگل، رویکرد تاریخی اوست. چون هگل تاریخ را عقلانی و به‌اقتضای ضرورت می‌داند، همواره در پی آن است که ضرورت درونی رخدادها را دریابد. این رویکرد تاریخی هگل به‌وضوح در پدیدارشناسی روح منعکس شده است که جریان تاریخ در آن به‌مثابۀ روایت پیش‌روندۀ روح یا خودآگاهی انسانی درجهت تحقق آزادی است. چون نزد هگل هنر و بالطبع ادبیات یکی از سه واسطۀ اساسی (هنر، دین، فلسفه) است که روح به‌وسیلۀ آن به خودآگاهی می‌رسد، او در جای‌جای پدیدارشناسی روح ارجاعات قابل‌تأملی به آثار ادبی ادوار مختلف ارائه می‌دهد تا مراحل خودآگاهی روح را در اعصار گوناگون به تصویر کشد. وی آثار ادبی و هنری را تجلیات و مظاهر روح سراسر یک عصر می‌بیند؛ درنتیجه برای شناخت فرهنگ و اخلاقیات جوامع به ادبیات و هنر آنها می‌پردازد. ازنظر هگل «اقوام، غنی‌ترین شهودهای درونی و ایده‌هایشان را در آثار هنری می‌نهند و هنر غالباً کلیدی ـ‌و برای برخی ملت‌ها تنها کلیدی‌ـ است برای شناخت فلسفه و دین این ملت‌‌ها» (Hegel, 1975: 7).

این پژوهش به شرح هگل از تراژدی ادیپوس در کلونوس مبتنی‌بر متن پدیدارشناسی روح در بخش «روح حقیقی، حیات اخلاقیاتی» می‌پردازد. پیش‌ازاین پژوهش‌های معدود دیگری به موضوع خوانش هگل از تراژدی ادیپوس در کلونوس پرداخته بودند؛ مانند فصل ششم از کتاب دگرگونی تراژدی که برخی عناصر این تراژدی را به‌مثابۀ نشانه‌هایی از مسیحیت تا دوران مدرن تحلیل می‌کند (Tonning, Mitchell, 2019: 143-158)؛ اما پژوهش حاضر، خوانش هگل از تراژدی ذکرشده را در پیوند با جهان یونانی ـ‌یکی از دقایق تاریخی مهم و اصلی نزد هگل در پدیدارشناسی روح‌ـ بررسی می‌کند که چگونه شخصیت‌ها فارغ از وجدان فردی بودند و به‌عنوان یک جزء هضم‌شده در حیات اخلاقیاتی جامعه دست به عمل می‌زدند.

یونان باستان همواره برای هگل و رمانتیک‌های هم‌عصر او تحقق جامعه‌ای بوده است که در وحدت و هماهنگی کامل به سر می‌برد؛ جامعه‌ای که در آن فرد با خویشتن خویش، دیگران و طبیعت در هماهنگی کامل بود. هگل در آثار متعدد خود به یونان باستان پرداخته است و چون پیوند هنر، دین و اخلاقیات اقوام همواره برای وی حائز اهمیت بوده است، «حیات اخلاقیاتی»[1] جامعۀ یونان را در ژانرهای ادبی حماسه و تراژدی و کمدی به تصویر می‌کشد. حماسه بازنمایندۀ جهانی است که حیات اخلاقیاتی یونانی در وحدت است و روح در آن احساس درخانه‌بودن می‌کند (Hegel, 2001: 243).

«ما برای نخستین‌بار در اشعار هومر جهانی را می‌یابیم که به زیبایی میان بنیادهای کلی زندگی در حیات اخلاقیاتی خانواده، دولت و عقاید مذهبی و کاراکتر شخصیتی منحصربه‌فرد شناور است؛ میان طبیعت و روح در [حالت] تعادل زیبایشان، میان فعل عامدانه و نتیجۀ برونی [آن]؛ میان مبنای قومی تعهدات و قصدها و کارهای افراد» (Hegel, 1975: 1099).

درحقیقت هومر و هزیود، پیش از عصر تراژدی، خدایان را درقالب حماسه تبیین کردند و مجموعه‌ای‌ نظری ساختند که جایگاه انسان در جهان و همچنین ارتباط میان خدا، دولت‌شهر و انسان را نظم می‌بخشید (Scot, 1975: 4-5)؛ اما درادامه حماسۀ اصیل بنیادی فراهم می‌آورد که موجبات ظهور ژانر تراژدی می‌شود؛ ژانری که درهم‌شکستن وحدت جامعۀ یونانی و ایجاد شقاق در حیات اخلاقیاتی آن را نمایش دهد. در تراژدی با شخصیت‌هایی مواجهیم که همچنان به‌دلیل پیشینۀ فرهنگی خود مبتنی‌بر چهارچوب اخلاق عرفی و سنّت‌ها عمل می‌کنند؛ اما به‌دلیل شکاف ایجادشده در حیات اخلاقیاتی که در وقایع انضمامی نمود می‌یابند، در تقابل با هم قرار می‌گیرند. تراژدی باستان ازاین‌لحاظ به مرحله‌ای میانی تعلق دارد؛ یعنی مرحله‌ای‌ میان مرحلۀ یکپارچگی تجلی‌یافته در حماسۀ اصیل و مرحلۀ فروپاشی تدریجی اجتماع اخلاقیاتی که حد نهایی آن در کمدی تجلی می‌یابد؛ به‌ویژه در کمدی‌های آریستوفانوس؛ زیرا در آنها خود خدایان و نیز دموکراسی آتنی ریشخند می‌‌شوند (جیمز، 1395: 6۴-6۳).

حیات اخلاقیاتی یونان در پدیدارشناسی روح

هگل در کتاب پدیدارشناسی روح در بخش «روح حقیقی، حیات اخلاقیاتی» تراژدی‌های سه‌گانۀ افسانه‌های تبای را مدنظر قرار می‌دهد و وضعیت حیات اخلاقیاتی جامعۀ یونان را بررسی می‌کند. بخش مرکزی این سه‌گانه، نمایش ادیپوس در کلونوس است که با وجود آنکه نقشی تعیین‌کننده در دیدگاه هگل به جامعۀ یونانی داشته است، کمتر به آن توجه شده است و توجه اغلب پژوهش‌ها به بخش نهایی این نمایش سه‌گانه، یعنی «آنتیگونه» معطوف شده است. این مسئله به‌سبب آن است که در متن پدیدارشناسی هیچ اشارۀ آشکاری به نمایش ادیپوس در کلونوس نمی‌شود؛ اما در پژوهش حاضر موقعیت‌های اصلی مورد بحث هگل و دیدگاه او دربارۀ حیات اخلاقیاتی یونانیان باستان در پدیدارشناسی با نمایش ادیپوس در کلونوس مطابقت داده می‌شود و مشخص می‌شود این تراژدی مبنایی بسیار مؤثر در شکل‌گیری دیدگاه هگل از جامعۀ یونان باستان و رویکرد تاریخی او بوده است؛ ازهمین‌رو، انطباق تمامی حوادث تراژدی ادیپوس در کلونوس با ارزش‌های اخلاقیاتی جامعۀ یونان از دید هگل درقالب جدولی در بخش انتهایی پژوهش به تصویر کشیده می‌شود.

هگل با بررسی این نمایش‌نامه گذار روح یونانی از وحدت به شقاق را بررسی می‌کند و تقابل‌های بروزیافته در جامعۀ یونانی یعنی تقابل نقش مرد و زن در دولت و خانواده را ترسیم می‌کند. همچنین، هگل به‌واسطۀ این تراژدی به گذار مرد از نهاد خانواده به جامعه و نقش جنگ در ادارۀ حکومت جامعه نیز می‌پردازد و نشان می‌دهد که چگونه تداخل دو نهاد خانواده و جامعه در یک موقعیت خاص موجب بروز واقعه‌ای تراژیک [میان اته‌اکلس‌ و پولونیکس] می‌شود.

در پدیدارشناسی روح هگل، سیر جهان حاصل سیر روح است که در آن مراحل پیاپی آگاهی را طی می‌کند. این مسیر از مرحلۀ «آگاهی» آغاز می‌شود. در مرحلۀ بعد، آگاهی به «خودآگاهی» مبدل می‌شود و نوعی آگاهی اجتماعی مدنظر قرار می‌گیرد. سپس در بخش «عقل» به صورتی از اندیشه آگاهانه می‌رسیم که میان سوژگانی و بنابراین «ابژکتیو» است تا آنکه صرفاً شخصی باشد و اما هگل در بخش بعدی یعنی روح و به‌طور دقیق‌تر «روح حقیقی، حیات اخلاقیاتی» به حیات اخلاقیاتی یونان باستان می‌پردازد. در این مقطع، شرح هگل به جهان اجتماعی می‌رسد که در آن فرد به گروهی از افراد تبدیل می‌شود تا خود را بیابد. به یک معنی او می‌کوشد برای وجود فردی‌اش پیوستگی‌هایی با کل ایجاد کند (Magee, 2010: 173). درحقیقت، اینک افراد تنها در جامعه آنچه هستند را می‌شناسند و آنچه حقیقتاً هستند می‌شوند؛ نه ازطریق ترک آن یا مقابله‌‌کردن با آن.

«بنابراین در این تعیّن جوهر اخلاقیاتی، جوهر بالفعل است؛ روح مطلق که در تکثر آگاهی‌های موجودِ متعیّن تحقق یافته است. این روح، جامعه‌ای[2] است که وقتی وارد تجسم عملی خود عقل می‌شویم، برای ما جوهر مطلق بود... این روح است که برای-خود[1] است. چون خودش را در انعکاسش در افراد حفظ می‌کند... روح به‌مثابۀ جوهر بالفعل، یک ملت است و به‌مثابۀ آگاهی بالفعل شهروندان[3] یک قوم است. این آگاهی ذات خود را در روح بسیط دارد و یقینش از خودش را در فعلیت این روح دارد. یعنی در کل ملت و این [آگاهی] به‌‌طور بی‌واسطه حقیقتش را در آن دارد» (Hegel, 2018: 257).

اکنون در این دقیقه از تاریخ، روح که به‌صورت در-خود[2] (ناپرورده و بالقوه) بود، درقالب یک قوم به‌صورت برای-خود (بالفعل و پرورده) درآمده است و شهروندان قوم را در خود حفظ کرده است. به‌عبارت دیگر، اکنون روحْ کلیتی است که افراد را در خود لحاظ کرده است. در این مرحله، هگل حیات اخلاقیاتی نیندیشیده را بررسی می‌کند که در آن مردمان به‌سادگی پیرو عرف‌ها و سنّت‌های اجتماع خود هستند و نقش هر فرد در اخلاق عرفی جامعه تعریف شده است تا به آن صورتی از فرهنگ برسیم که در آن افراد، از این زمینۀ نیندیشیده جدا می‌شوند و دربارۀ آن داوری می‌کنند؛ ازهمین‌رو، شهروند یونانی دارای وجدان[4] یا آگاهی فردی نبود؛ زیرا عدالت و وظیفه ازسوی دولت تعریف می‌شد و هیچ بازاندیشی‌ای دربارۀ این پرسش وجود نداشت که آیا آنچه دولت تعریف می‌کند، به‌راستی عدالت و وظیفه است یا نیست (Hegel, 2001: 271). برای درک بهتر تمایزی که هگل میان حیات اخلاقیاتی بی‌واسطه یا طبیعی با حیات اخلاقیاتی ژرف‌اندیشانه[5]‌ و عقلانی می‌نهاد، می‌توان حیات اخلاقیاتی یونان باستان را با حیات اخلاقیاتی مدرن مقایسه کرد. ازنظر هگل در هر دو مورد، افراد حق دارند خدمت به کشورشان را اراده کنند و میل به وطن‌پرستی داشته باشند؛ اما تفاوت میان این موارد، منوط به درجۀ تأمل و خودآگاهی افراد از اعمال و انگیزه‌هایشان است. ازنظر هگل، درحالی‌که یونانیان در نسبتی غیرتأملی و بدون اندیشه به سنّت‌ها و آداب‌ورسوم جامعه‌شان وفادار بودند، اروپاییان مدرن از بازشناسی هر نوع مطالبه و الزامی که آن را عقلانی نمی‌‌بینند، سر بازمی‌زدند (Patten, 1999: 59).

این می‌تواند توضیح این واقعیت باشد که یونانیان به عمل مطابق هنجارهایی که اساساً در اسطوره‌ها ریشه داشتند، خرسند بودند و کسی این سرچشمه را به چالش نمی‌کشید؛ زیرا هنوز این مطالبه پیدا نشده بود که چرا فرد باید مطابق هنجارها و ارزش‌های جامعه رفتار کند (جیمز، 1395: 54). این دقیقۀ تاریخی که روح هنوز نیندیشیده است، با تعهدات بدون تأمل[6] به حیات اخلاقیاتی خانواده و جامعه آغاز می‌کند.

به‌دلیل این وضعیت خاص فرهنگی جامعۀ یونان است که مفهوم «حیات اخلاقیاتی» مبنای تفسیر تراژدی ادیپوس در کلونوس نزد هگل می‌شود. شخصیت‌های تراژیک ادیپوس در کلونوس بازنمایی افرادی هستند که به‌طرزی ناسنجیده در رسوم و قوانین جامعه‌ای معیّن غرق شده‌اند؛ ازهمین‌رو، تمامی شخصیت‌های موجود در این نمایش‌ها همچون پسران ادیپوس ـ‌پولونیکس و اته‌اکلس‌ـ‌ و دخترانش ـ‌آنتیگونه و ایسمنه‌ـ مبتنی‌بر رسوم اخلاقیاتی جامعه رفتار می‌کنند، به‌نوعی هریک وظیفۀ خویش را به انجام می‌رسانند و هیچ عملی ناشی از میل شخصی افراد نیست؛ به‌همین‌دلیل است که هگل مؤلفۀ اساسی تراژدی را «جوهر اخلاقیاتی»[7] می‌داند؛ زیرا جوهر اخلاقیاتی است که شخصیت‌ها را وادار به انجام فعلی خاص و حتی واردشدن در جنگ می‌کند. درنتیجه هگل در این دقیقۀ تاریخی روح را فعلیت اخلاقیاتی می‌داند. در این دقیقهغایت و مقصود روح که به‌صورت در‌ـ‌خود است، به‌مثابۀ عملی خاص، به‌صورت تجزیه‌شده در افراد فعلیت می‌یابد. به‌عبارتی، کلیت است که در اجزا متعیّن می‌شود. اکنون روح جوهر اخلاقیاتی است که امری بالقوه و کلی است. در این دقیقۀ تاریخی این امر کلی در اجزا نمود انضمامی می‌یابد و آنها را وادار به اعمال خاص می‌‌کند. شخصیت‌های نمایش همچون پولونیکس برای آنکه به‌مثابۀ یک «مَرد» در جامعه پذیرفته شوند، مفهوم کلی مردبودن را از روح جامعه دریافت می‌کنند؛ اما وقتی پولونیکس باتوجه‌به این امر کلی دست به اقدامی مردانه می‌زند، امر بالقوه فعلیت می‌یابد و جزئی می‌شود[3]. یعنی روح از جوهر اخلاقیاتی به فعلیت اخلاقیاتی و از اندیشه به فعالیت رسیده است (Hegel, 2018: 253)؛ بنابراین، انجام فعلی خاص توسط شخصیت تراژیک مبتنی‌بر اصولی کلی است. یعنی فعل را یک فرد خاص انجام نمی‌دهد؛ بلکه نمود کل است.

ادیپوس در کلونوس

تراژدی ادیپوس در کلونوس ماجرای آوارگی و سرگشتگی ادیپوس، شهریار تبای است. ادیپوس نادانسته در نزاعی خیابانی پدر خویش را به قتل می‌رساند و سپس با مادر خود هم‌بستر می‌شود. حاصل ازدواج ادیپوس با مادر خویش دو فرزند پسر و دو فرزند دختر است که محوریت ماجرای این تراژدی حول آنها شکل می‌گیرد. به‌واسطۀ گناهان ادیپوس، شهر تبای به بلای طاعون دچار می‌شود. ادیپ بعد از آنکه به حقیقت ماجرا پی می‌برد و به گناه خود آگاه می‌شود، خود را کور می‌کند و در ادامه کروئون و پسران ادیپوس ـ‌که مطابق قانون جانشینان ادیپوس شهریار هستند‌ـ ادیپوس را به‌کفارۀ گناهانش از شهر تبعید می‌کنند.

 این تراژدی از صحنه‌ای آغاز می‌شود که ادیپ پیر و نابینا پس از آنکه پسرانش حکم تبعید او را صادر کردند، آواره و سرگردان است؛ اما آنتیگونه همچنان در ملازمت پدر [و برادر] خویش مسئولیت تیمارداری او را بر عهده گرفته است. تقابل ویژۀ ادیپوس در کلونوس از همین آغاز آشکار می‌شود: تقابل میان نقش زن و مرد در ساختار اجتماعی یونان. از آغاز تا پایان این تراژدی، آنتیگونه و ایسمنه در نقش دختران خانواده به‌همراه ادیپ و در خدمت پیوندهای خانوادگی هستند و پسران ادیپ در کنار کروئون، دغدغۀ حکومت بر شهر خویش را دارند که درنهایت تداخل موقعیت خانوادگی و اجتماعی آنها موجب جنگ میان دو برادر می‌شود. تقابل میان زن و مرد یا خانواده و دولت ریشه در تقابلی بنیادین در جوهر اخلاقیاتی یونان دارد؛ یعنی تقابل قانون الهی و قانون بشری.

ازنظر هگل، قانون بشری و الهی هردو یک جوهر اخلاقیاتی‌اند؛ اما قانون بشری به‌وساطت مفاهیم حاصل شده است؛ درحالی‌که قانون الهی بی‌واسطه و حاصل نوعی آگاهی شهودی است (فیندلی و بریج، 1390: 145). تقابل میان این دو قانون در دو نهاد دولت و خانواده بروز می‌یابد که منظور هگل از «دولت» هویت سیاسی خیلی محدود و ساختار سیاسی جدا از جامعه به‌مثابۀ واحدی اخلاقی نیست؛ بلکه دولت یونانی در نظر هگل فعلیت حیات اخلاقیاتی است. یعنی جامعه‌ای اخلاقیاتی که به‌مثابۀ موجودیت سیاسی یعنی پلیس سازمان‌دهی‌شده است. «دولت فعلیت ایدۀ اخلاقیاتی است‌؛ روح اخلاقیاتی به‌مثابۀ ارادۀ جوهری است آشکار و روشن برای خودش که می‌اندیشد و خود را می‌شناسد و آنچه می‌داند را تا آنجا که می‌داند، اجرا می‌کند» (Hegel, 1991: 257)؛ اما چون قانون الهی به قلمرو خانواده تعلق دارد و خانواده اساس جامعه است، اصل الهی یا خانوادگی شالودۀ تمامی زندگی جمعی است.

«خانواده در مقام مفهوم ناخودآگاه و درعین‌حال درونی فعلیتی که آگاهی از خویش است، به‌مثابۀ واحد اصلی فعلیت قوم (در مقام هستی اخلاقیاتی بی‌واسطه) در مقابل خود قوم قرار می‌گیرد. خانواده در تضاد با آن حیات اخلاقیاتی قرار می‌گیرد که درقالب فرهنگْ خودش را به‌واسطۀ کارش برای امر کلی، شکل می‌دهد و برقرار می‌سازد. یعنی آن خدایانِ خانواده[4] است که در تضاد با روح کلی قرار گرفته است» (Hegel, 2018: 258).

در جامعۀ یونانی همۀ افراد ابتدا در نهاد خانواده زیست می‌کنند که تابع قوانین الهی است؛ اما مرد درادامه به جامعه منتقل می‌شود و به‌مثابۀ شهروند نقش‌آفرینی می‌کند. درنتیجه، وارد نهادی می‌شوند که اکنون درتقابل با نهاد خانواده قرار گرفته است؛ اما زن همچنان نهاد خانواده و قانون الهی را نمایندگی می‌کند. درحقیقت، ما در این دورۀ تاریخی از یونان با ساختاری اجتماعی روبه‌رو هستیم که پیش‌ازاین می‌‌توانست انقسامات مهم خود را هماهنگ سازد؛ اما اکنون در وقایعی انضمامی قوای آن در تقابل با هم قرار گرفته است (استرن، 1393: 250). هگل قانون بشری را که فردیت بسیط آن در دولت متجلی می‌شود، نسبت به قوۀ متقابل آن ارجح می‌داند؛ زیرا روح در این نهاد به‌میزان بیشتری به خودآگاهی رسیده است. دولت، وجود بی‌واسطه‌اش را در سنّت[8] دارد و وجود باواسطه‌اش را در خودآگاهی فرد دارد؛ در فعل و دانش فرد.

«این روح می‌تواند قانون بشری نامیده شود؛ زیرا ذاتاً درقالب فعلیت آگاهی از خویش وجود دارد. درقالب کلیت، این روح قانونِ آشنای شناخته‌شده و رسومِ[9] آشنای شناخته‌شده است که هردو حاضرند. درقالب فردیت، آن روح یقین بالفعل به خودش در فرد به‌خودی‌خود است و آن [قانون] در یقینش به خویش به‌عنوان‌ فردیت بسیط، دولت است. حقیقتش اعتباری [مرجعی] است که به‌روشنیِ روز نزد عموم آشکار است» (Ibid.: 257).

بنابراین نقش زن و نقش مرد مطابق نهادهایی است که آنها مبتنی‌بر طبیعتشان و حیات اخلاقیاتی جامعه نمایندگی می‌کنند و تعارض میان دولت و خانواده درحقیقت تعارضی است میان این دیدگاه که بالاترین تکالیف فرد معطوف به جامعه به‌مثابۀ یک کل است و این دیدگاه که بالاترین تکالیف فرد معطوف به موجودیتی محدودتر به نام خانواده شخص است. چون هگل دولت را شکل پیشرفته‌تری از اخلاق می‌داند، یعنی شکلی که برمبنای فرهنگ است و نه طبیعت، برمبنای «عقل آزاد» است و نه بیولوژی، تعارض میان خانواده و دولت را تعارضی میان «حیات اخلاقی طبیعی» و حیات اخلاقیاتی «کلیت روحانی» می‌‌داند (یانگ، 1395: 189، 190).

همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد، رویکرد هگل در پدیدارشناسی روح به ما می‌آموزد که تاریخ می‌تواند به‌مثابۀ دیالکتیک جزئی و کلی فهم شود؛ ازهمین‌رو، مرد و زن بازشناسی خود جزئی‌شان را در کلیت می‌جویند؛ اما هرکدام جزئی از نهادهای متفاوتی هستند. زن جزئی از نهاد خانواده و قانونی الهی است؛ اما مرد از خانواده گذار می‌کند و وارد نهاد جامعه می‌شود (Mills, 1986: 131). مرد از نسبت‌دادن ارزشی به خود راضی نمی‌شود؛ بلکه خواهان آن است که این ارزش جزئی یعنی ارزش او، توسط دیگر مردان یعنی کلیت بازشناخته شود. به‌بیان‌ دیگر، تنها به‌واسطۀ شکل‌گیری یک جامعه[10] یا دولت[11] ـ‌که در آن ارزش‌های فردی، شخصی و جزئیِ هر فرد به‌خودی‌خود توسط همگان یعنی کلیتی که در دولت تجسم‌یافته بازشناخته می‌شود‌ـ مرد حقیقتاً اقناع می‌‌شود و تاریخ به انجام می‌رسد. در این جامعه تمامی اجزا ارزش‌های کلی دولت را به‌خودی‌خود بازمی‌شناسند و تحقق می‌دهند (Kojève, 1969: 58)؛ بنابراین روح خانواده، مرد را عازم جامعه می‌کند و او ذات خودآگاهش را در آن جامعه می‌یابد؛ ازهمین‌رو، برادران آنتیگونه یعنی پولونیکس و اته‌اکلس‌ در همراهی با کروئون در مسند حکومت بر تبای هستند و حکم تبعید پدر خود را یعنی ادیپوس ـ‌که نسبت خونی و خانوادگی با آنها دارد، اما به‌واسطۀ گناهانی که کرده است، مطرود جامعه و دولت است‌ـ صادر می‌کنند. برادران نهاد بی‌واسطه و طبیعی خانواده را ترک می‌کند و به دولت که نهادی مبتنی‌بر فرهنگ است، وارد می‌شوند. «برادر این حیات اخلاقیاتی بی‌واسطۀ[5] اصلی[12] و بالتبع منفی خانواده را ترک می‌کند تا حیات اخلاقیاتی بالفعلی را که از خودش آگاه است، کسب کند و به ثمر رساند» (Hegel, 2018: 264). ادیپ از پسران خود شکایت می‌کند که او را در سرگشتگی و تیره‌روزی وانهاده‌اند و در عوض دختران در پی اویند و وظیفۀ خود را دربرابر پدر و برادر خویش انجام می‌‌دهند و همچنان به پیوند خانوادگی خویش متعهدند.

«ظاهراً آن دو [برادر] در شیوۀ زندگی‌شان از سنّت مصریان پیروی می‌کنند! بدان‌جا مردان سراسر روز را در خانه می‌گذرانند و بافندگی می‌کنند؛ درحالی‌که زنان از خانه بیرون می‌روند و روزی می‌آورند. آه فرزندانم... آنان چون دوشیزگان در خانه مانده‌اند و درعوض شما باید بار مسئولیت مرا به دوش کشید. آنتیگونه از آنگاه که طفولیت را پشت سر گذاشت و توان زنان را به دست آورد، یاور و راهنمای من شد... و تو ایسمنۀ من، به یاد دارم که چگونه پیش‌ازاین ـ‌دور از نظر نوادگان کادموس (پسران ادیپ)‌ـ نزد من می‌آمدی تا الهاماتی را که دربارۀ پدرت پیش‌گویی شده بود، به وی بازگو کنی. آنگاه که من از وطن رانده شدم، تو همچون شاهد مورداعتمادم در آنجا ماندی...» (Sophocles, 2009: 82)[6].

نکته‌ای که در اینجا قابل‌تأمل است، نسبت میان ادیپوس و دختران اوست. آنتیگونه و ایسمنه تنها دختران ادیپ نیستند؛ بلکه خواهران او نیز هستند؛ چنان‌که در متن نمایش در گفت‌وگوی میان ادیپوس و همسرایان، ادیپ دخترانش را خواهران خود می‌خواند (Ibid.: 90). هگل در شرح خود از این نمایش نسبت‌های متعدد خانوادگی را بررسی می‌کند و به ازخودگذشتگی فرزندان دربرابر والدین اشاره می‌کند؛ اما تنها رابطۀ برادر و خواهر را رابطه‌ای مبتنی‌بر جوهر اخلاقیاتی می‌داند؛ زیرا خودآگاهی فرزند در جداشدن از والدین تحقق می‌یابد.

«ازخودگذشتگی فرزندان برای والدینشان تحت‌تأثیر این احساسِ به‌هستی‌آمدنشان قرار گرفته است. یعنی داشتن آنها در‌ـ‌خودِ ایشان در یکدیگری که در حال ازبین‌رفتن است و در کسب برای‌ـ‌خود‌ـ‌بودن و خودآگاهی خودشان تنها ازطریق جداشدن از اصلشان‌ـ‌یک جدایی که در آن این اصل عقب می‌کشد» (Hegel, 2018: 263).

شاید به‌نوعی وفاداری سرسختانۀ آنتیگونه و ایسمنه به ادیپوس دراصل ذیل رابطۀ خواهر و برادر قرار بگیرد تا رابطۀ پدر و فرزند. هگل رابطۀ خواهر و برادر را عاری از شهوت و تنها رابطۀ خانوادگی می‌داند که مبتنی‌بر جوهر اخلاقیاتی است؛ زیرا آنها از یک خون‌اند؛ ولی برای‌ـ‌خود‌ـ‌بودنشان را به هم مدیون نیستند. رابطۀ برادر و خواهر وحدتی از زن و مرد است که بازشناسی به‌مثابۀ جدایی، تمایز و عدم‌تجانس نیست. این رابطه این‌همانی‌ـ‌در‌ـ‌تفاوت است (Mills, 1986: 133). جدا از نقشی که آنتیگونه و ایسمنه در مقام خواهر و فرزند دربرابر ادیپ ایفا می‌کنند، ازسوی دیگر، بعد از مرگ ادیپ نقش آنتیگونه و ایسمنه به‌عنوان خواهر درمقابل نقش اته‌اکلس‌ و پولونیکس قرار می‌گیرد که نه در خانواده بلکه در دولت جوهر اخلاقیاتی را متحقق می‌کنند.

«...[برادر] از قانون الهی که در سپهر آن زیسته بود، به قانون بشری گذار می‌کند؛ اما یا خواهر سرپرست خانواده و محافظ قانون الهی می‌شود یا زن (همسر) سرپرست خانواده و محافظ قانون الهی باقی می‌ماند. به‌این‌طریق، هر دو جنسیت بر ذات طبیعی خویش غلبه می‌کنند و در مشخصۀ اخلاقیاتی‌شان به‌مثابۀ افراد متنوعی[13] ظاهر می‌شوند که دو [امر] متمایزی را که خودِ جوهر اخلاقیاتی می‌دهد، بینشان تقسیم می‌کنند. این دو ذات کلیِ جهان اخلاقیاتی، فردیتِ متعیّنِ خویش را در خودآگاهیِ طبیعتاً متمایزی دارند» (Hegel, 2018: 264-265).

چون زن از ابتدا با خانواده پیوند خورده است، مرد در یک حرکت منفی، بنیاد خانوادگی‌اش در زندگی ارگانیک را ترک می‌کند و به‌سمت سپهر اجتماعی حرکت می‌کند؛ بنابراین، خانواده با بیرون‌فرستادن فرد و فراهم‌کردن امکان تحقق توانایی حقیقی فرد که برای او به‌صورت جهان خارجی در فرم کلی‌اش وجود دارد، نقش خود را برای اجتماع کلی ایفا می‌کند (Glowacka & Boos, 2002: 29). ازنظر هگل، این تقسیم وظایف که زن قانون الهی و خانواده را نمایندگی می‌کند و مرد جامعه و قانون بشری را، منطبق بر طبیعت هر دو جنس است که موجب تقابل شخصیت‌های تراژیک می‌شود. طبیعت آنان موجب رانه‌ای در شخصیت‌های تراژیک می‌شود که هگل به‌واقع آن را یک شورمندی یگانه می‌داند؛ تعهدی که دائمی است. این شورمندی چنان تعهد نیرومند و شدیدی است که ازبین‌رفتن آن تنها به‌موجب ازبین‌رفتن خود قهرمان ممکن است؛ زیرا شخصیت یک‌سره همان شورمندی است.

«اگر یک‌جانبگی پاتوس زمینۀ اصلی تصادم است، این تنها می‌تواند به‌این‌معنا باشد که در عملِ موجودِ فعلیت‌یافته انجام شده است. این پاتوس یک‌جانبه، یگانه و تنها «پاتوس» یک فرد خاص است. حال اگر یک‌جانبگی فسخ شود، خود فرد است که فسخ شده است؛ زیرا او تنها مبتنی‌بر این پاتوس عمل کرده است... به‌دلیل آنکه این فرد این حیات واحد است، اگر نتواند به‌صورت این [حیات] واحد مسلط شود، این شخصیت از هم می‌پاشد» (Hegel, 1975: 1217).

یعنی فرد ناگزیر به انجام کارهایی است که طبق جوهر اخلاقیاتی بر او مقرر شده است. آنتیگونه مطابق با جوهر اخلاقیاتی با خانواده همراه است و اته‌اکلس‌ و پولونیکس مطابق با جوهر اخلاقیاتی خویش در دولت حاضر می‌شوند. «این طبیعت است؛ نه رخ‌دادن شرایط انتخاب که یک جنس را به یک [نوع] قانون اختصاص می‌دهد و جنس دیگر را به قانون دیگر یا به‌طور معکوس، این دو قوۀ اخلاقیاتی است که به آنها وجود فردی‌شان یا فعلیت‌یافتنشان در دو جنس را اعطا می‌کند» (Hegel, 2018: 268). هگل می‌گوید هماهنگی حیات اخلاقیاتی یونان مبتنی‌بر نوعی تقسیم کار میان دو جنس بود؛ تقسیمی که هر دو طرف آن را به رسمیت شناخته بودند و ثبات زندگی اجتماعی یونانی بر آن مبتنی بود و البته این دو نوع وظیفه پیوستگی عمیقی با یکدیگر داشتند. درادامه ایسمنه به ادیپ خبر می‌دهد که پسران او در حال نزاع بر سر حکومت خویش‌اند و چون تفاوتی میان سن پسران برای حکومت نیست، هردو مدعی آن شده‌اند:

«در آغاز آنها [برادران] برای نجات شهر از بی‌حرمتی ناشی از نفرین دیرینه که تقریباً تمام خانواده و خانۀ ما را نابود کرد، توافق کردند که کروئون باید حکومت کند؛ اما اکنون چه از جانب خدایان یا چه از ذهن گناهکار خودشان، نزاع میان این دو نگون‌بخت بالا گرفته که برای حکمرانی و قدرت مبارزه می‌کنند. برادر کوچک‌تر، پولونیکس را که زودتر متولد شده، از سلطنت محروم کرده است و از سرزمین پدری‌شان رانده است و می‌گویند که او به درۀ آرگوس تبعید شده است... سپاهی از هم‌پیمانان گرد آورده است تا یا بر کادموسیان پیروز شود و یا آنجا در افتخار بمیرد» (Sophocles, 2009: 83).

به پیشگویی هاتفان، بزرگی تبای وابسته به ادیپ است و مردم تبای می‌خواهند که ادیپوس در اختیار آنان باشد تا پس از مرگ مواظب گور وی باشند که آسیبی به آن نرسد و درنتیجه از خشم ایزدان در امان باشند؛ زیرا مراسم تدفین همواره وظیفه‌ای خانوادگی و مبتنی‌بر قوانین الهی بوده است. به‌عقیدۀ یونانیان بزرگ‌ترین توهین به مرده، به‌خاک‌نسپردن او است و بی‌حرمتی آمرزیدگان مایۀ خشم ایزدان و مصیبت است؛ ازهمین‌رو، بی‌حرمتی به ادیپ موجب خشم خدایان می‌شود. کروئون و پسران ادیپ این را می‌دانند و به‌همین‌دلیل، در پی ادیپ هستند؛ ولی چون ادیپ می‌داند آنها بیشتر در اندیشۀ سلطنت هستند تا بازگرداندن پدرشان، از دیدار با آنان امتناع می‌کند. رابطۀ فرزندان پسر با پدر متناسب با موقعیت اجتماعی آنان است؛ نه موقعیت خانوادگی. ادیپوس معترض است که پسران که از خون و گوشت اویند، او را تبعید کردند.

«ادیپوس: پس خداوند نزاع آنان را فرو نخواهد نشاند و سرانجام هر دو آنان منوط به من خواهد بود... بگذار نه آنکه تاج‌وتخت و عصای سلطنتی را تصرف کرد بر جای بماند و نه آنکه تبعید شد، بازگردد. چونان که‌ وقتی من، پدر آنها، با بی‌رحمی و بی‌آبرویی از وطنم رانده و تبعید شدم، از من حمایت نکردند... پسرانی که می‌توانستند مرا یاری کنند هیچ نکردند. حتی کلمه‌ای که بتواند مرا رهایی بخشد نگفتند؛ بلکه مرا واگذاردند تا آواره شوم؛ یک گدا و تبعیدی... تنها این دو دختر عزیز تا آنجا که در توانشان بود، تیماردار من بودند... برادران در طلب پادشاهی پدر را رها کردند و جویای فرمانروایی و شکوه شهریاری بودند...» (Ibid.: 85-86).

درنهایت، ادیپ هر دو پسرش را نفرین می‌کند و به‌شیوه‌ای رازآمیز جان می‌سپارد. دخترانش او را تا محل مرگش بدرقه می‌کنند. «زن به‌مثابۀ دختر [خانواده] اکنون باید ببیند که والدینش از بین می‌روند و او خودش باید هم برای آن فقدان طبیعتاً متأثر شود و هم در آرامش اخلاقیاتی باشد؛ زیرا تنها به قیمت این رابطه است که او می‌تواند برای‌ـ‌خود‌ـ‌بودنش را که مستعد آن است، کسب کند» (Hegel, 2018: 263). با مرگ ادیپ مسئولیت مبتنی‌بر طبیعت آنتیگونه در نقش خواهر برای برادر خویش پولونیکس ادامه می‌یابد. آنتیگونه چه در زمانی که ادیپوس را همراهی می‌کرد و چه در زمانی که پولونیکس را به خاک سپرد، به‌نوعی نقش خواهر برای برادر را طبق قانون الهی در نهاد خانواده ایفا می‌کرد.

در نقطۀ مقابل آنتیگونهْ پولونیکس و اته‌اکلس مبتنی‌بر طبیعتشان باید از خانواده گذار کنند و در جامعه و دولت ایفای نقش کنند. حتی متناسب با نقش خود در جنگ شرکت کنند و جان خویش را به هدف دست‌یابی به حکومت به مخاطره بیندازند که این مخاطره یکی از ارزش‌هایی است که مرد یونانی به‌واسطۀ آن بازشناخته می‌شد. دو برادر که هردو ناگزیرند به هدف بازشناخته‌شدن در جامعه به مسندی که مطابق قانون به آنها تعلق دارد بنشیند. هرچند قوانین اخلاقیاتی یونان در انتزاع در هماهنگی کامل هستند، اینجا با موردی انضمامی مواجهیم که افراد هرچند مطابق با حق قانونی خود عمل می‌کنند، هر دو طرف مناقشه به تباهی می‌رسند. پولونیکس از نزاع خود با برادر کوچک‌ترش می‌گوید و اینکه طرح جنگ علیه حکومت تبای ریخته است و بنابه گفتۀ هاتفان نیاز دارد تا ادیپ از خطاهای او درگذرد:

«پولونیکس: اکنون می‌گویم که چرا به اینجا آمده‌ام. من همچون یک تبعیدی از سرزمین پدری خود رانده شدم. چون برادر بزرگ بودم، می‌اندیشیدم من حق سلطنت دارم؛ اما درعوض برادرم، برادر کوچک‌تر، اته‌اکلس‌ مرا بیرون افکند. نه‌تنها موقعیتش‌ را با جنگ و محاکمه به دست نیاورد، بلکه با رشوه و تحریک آن را کسب کرد... پس آن‌گاه با دختر آدرستوس ازدواج کردم و متحدانی از تمامی نیزه‌داران برجسته گرد آوردم. با هم‌پشتی آنان هجوم هفت‌گانه به شهر تبای را طرح انداختم و بر سر آنم که یا غاصب را فروکشم یا سربلند بمیرم» (Sophocles, 2009: 119).

پولونیکس و اته‌اکلس‌، هردو در ابتدا به‌دلیل نفرین شومی که خاندان آنها را گرفتار کرده بود، حکومت را به کروئون سپرده بودند؛ اما طبق جوهر اخلاقیاتی جامعۀ یونان برای نقش‌آفرینی در جامعه به‌مثابۀ شهروند باید از خانواده به جامعه گذار می‌کردند. هرچند هر دو شخصیت از خانواده گذار می‌کنند و وارد دولت می‌شوند، اینکه هردو در یک خانواده متولد شده‌اند، موجب می‌شود برای یک موقعیت خاص دولتی دو امکان به وجود آید و همچنان رابطۀ خانوادگی آنان است که نقش آنان در دولت را تحت‌تأثیر خویش قرار می‌دهد:

«...جوان ذات ناآگاه و روح خانواده را ترک می‌کند و فردیت جامعه می‌شود؛ اما جوانی که همچنان متعلق به طبیعتی است که خودش را از آن گسلانده است، توسط ظهور جوان به‌صورت امکانی درقالب دو برادر نشان داده شده است که حق یکسان برای تسلط بر جامعه دارند. برای آنها که در ذات اخلاقیاتی وارد شده‌اند، نابرابری در زمان تولد زودتر و دیرتر به‌مثابۀ تمایز طبیعی معنایی ندارد؛ اما دولت به‌مثابۀ روح بسیط یا به‌مثابۀ خودِ روحِ قوم[14]، یک فردیت دوگانه را تحمل نمی‌کند و اتفاق بیشتر از یکی درآنجابودن، طبیعت درمقابل ضرورت اخلاقیاتی این وحدت قرار می‌گیرد. به‌همین‌دلیل، این دو برادر مخالف یکدیگر هستند و حق برابرشان در قوۀ دولت هردوی آن‌ها را داغان می‌کند. هریک از آن‌ها به‌طور برابر مقصر هستند. از دید بشری، او که جرمی را مرتکب شده، کسی است که به‌دلیل آنکه در موقعیت برحقش‌ نبوده، بر جامعۀ حقیقی که دیگری بر رأس آن ایستاده، حمله کرده است؛ درمقابل کسی که حق را به جانب خویش دارد، کسی که می‌داند چگونه دیگری را صرفاً به‌مثابۀ فردی تکین محروم از جامعه بپذیرد و کسی که در تشخیص او در این ناتوانی، او را از جامعه تبعید می‌کند» (Hegel, 2018: 273-274).

طبق قانون بشری، پسر ادیپ پس از وی حق حکومت بر زادگاه خویش را می‌یابد. چون طبق قانون شهر، آن که زودتر متولد شده است، حق بیشتری برای حکومت ندارد، پس هر دو پسر ادیپ استحقاق فرمانروایی بر شهر خویش را دارند؛ اما اینجا خانواده و هم‌خونی آنهاست که مانع ایفای نقش آنها مطابق قانون بشری می‌شود. اگر فقط یک امکان یعنی یک فرزند پسر برای این مسند وجود داشت، آن فرد مطابق با قانون بشری بر مسند حکومت می‌نشست؛ اما خانواده و پیوند خونی مانع تحقق این واقعه می‌شود. اته‌اکلس‌ برادر بزرگ‌تر خویش را تبعید می‌کند و خود حاکم شهر می‌شود. اکنون اته‌اکلس حکمران است و شهر در اختیار اوست. درنتیجه هر شورشی علیه وی شورش علیه شهر است. درنتیجه پولونیکس که به‌همراهی سربازان از شهرهای دیگر بر زادگاه خویش حمله می‌کند، خائن به شمار می‌آید؛ ازاین‌رو، هرچند هم پولونیکس و هم اته‌اکلس درجهت گذار از خانواده به دولت قدم برمی‌دارند، پیوند خونی و خانوادگی در تحقق قانون بشری اختلال ایجاد می‌کند و فاجعه بروز می‌یابد. درنتیجه تداخل میان دو نهاد خانواده و دولت است که موجب شکست هر دو طرف می‌شود؛ به‌همین‌دلیل، هگل تراژدی یونانی را تقابل درست دربرابر غلط نمی‌داند؛ بلکه آن را تقابل درست دربرابر درست می‌پندارد (Donougho, 1989: 78). هیچ‌کدام از پسران ادیپ نمی‌توانستند از حق خود سر باز زنند؛ زیرا به‌عنوان شهروند یونانی می‌بایست از خانواده می‌گذشتند و در جایگاه دولت قرار می‌گرفتند. اگر این گذار را متحقق نمی‌کردند، به‌عنوان شهروند بازشناخته نمی‌شدند. درنتیجه هیچ‌کدام از آنچه می‌کنند، واقعاً احساس گناه نمی‌کنند؛ چراکه هرکدام معتقدند آن کاری را انجام داده‌اند که از آنها خواسته شده است؛ حتی اگر نتیجۀ چنین کاری فاجعه‌بار باشد. هیچ‌کدام به رقیب احساس هراس یا خصومت شخصی نیز ندارند:

«این فرد نیست (این فرد خاص نیست) که فعلی انجام می‌دهد و گناهکار است؛ زیرا به‌مثابۀ این خود، او فقط سایه‌ای بی‌ـ‌فعلیت است. یعنی او صرفاً به‌مثابۀ خود کلی وجود دارد. فردیت صرفاً دقیقۀ صوری انجام هر کاری است و محتوای قوانین و رسوم توسط استقرارش در زندگی متعیّن شده است. آن جوهر به‌مثابۀ طبقه[15] (طبقۀ اجتماعی) است که با وجود تعیّن‌یافتگی‌اش به انواع (گونه‌ها) تبدیل می‌شود؛ اما انواع درآن‌ِواحد، کل طبقه باقی می‌ماند. در زندگی یک قوم، خودآگاهی از [امر] کلی تنها تا نقطۀ جزئیت تنزل می‌یابد. آن تا نقطۀ فردیت پیش نمی‌رود که در فعالیت‌هایش یک خود مستثنا[16] را وضع می‌‌کند» (Hegel, 2018: 271).

 هر دو فرد در اینجا به‌همان میزان که محق هستند، گناهکار نیز هستند زیرا هرقدر که هر فرد درجهت احقاق حق خویش تلاش می‌کند، حق طرف مقابل را که همانند خود اوست پایمال می‌کند و همچنان که یکی بر جایگاهی که مستحق آن است می‌نشیند، دیگری را از حق خویش محروم می‌کند. در این موقعیت، اگر هر مرد به‌عنوان جزئی از کلیت مردانگی دست به عمل بزند، به ویرانی می‌انجامد؛ به همین‌دلیل، در این نقطه به یک وجدان فردی نیاز است که خارج از قواعد اخلاقیاتی عمل کند. اینجا دقیقه‌ای از حیات اخلاقیاتی است که نیاز به وجدان فردی و ازهم‌پاشیدن حیات اخلاقیاتی جمعی احساس می‌شود. به‌عبارتی، عمل این دو شخصیت درهرصورت طبق ارزش‌های جامعۀ یونانی با گناه همراه است؛ ازهمین‌رو، شخصیت تراژیک به‌هیچ‌وجه نمی‌‌تواند با دست پاک از تعارض تراژیک گذر کند.

«گناه ذات بی‌تفاوت مبهم نیست. چنین نیست که کار به‌صورت بالفعل که به‌وضوح روز قرار می‌گیرد بتواند یا نتواند کارِ گناه‌آمیز خود[17] باشد. چنان‌که چیزی خارجی یا تصادفی بتواند به فعالیتی نسبت داده شود که به آن متعلق نیست و بنابراین برحسب آن، فعالیت عاری از گناه باشد. بلکه خود فعالیت، این بیگانگی است...؛ بنابراین، بی‌گناهی برابر با بی‌ـ‌فعلی است» (Ibid.: 270).

 اینجا مسئله آن است که روح قوم فردیت دوگانه یعنی حضور دو فرد (دو برادر خونی که به‌یک‌میزان مستحق کسب جایگاه فرمانروایی هستند) را در یک مسند نمی‌پذیرد و آن را خلاف وحدت جامعه می‌داند و برنمی‌تابد. همان‌طور که در ابتدای این مقاله توضیح داده شد، وحدت در جامعۀ یونانی اصل بنیادین بود و دولت وظیفۀ برقراری وحدت جامعه را بر عهده داشت؛ به‌همین‌دلیل، هگل پدیدۀ «جنگ» را نیز درراستای وحدت‌بخشی به جامعه توجیه می‌کند. چون مرد ارزش بشری خود را با به‌مخاطره‌انداختن جان خویش کسب می‌کند و از این راه بازشناخته می‌شود، پولونیکس وارد جنگ می‌شود. این مخاطره در میان مردان همواره بدین‌گونه بوده است. مردی که جان خویش را در خطر قرار می‌دهد، ازاین‌لحاظ به هیچ‌وجه با دیگر مردان متفاوت نیست. ارزش بشری که با جنگ شکل می‌گیرد، ارزش ذاتاً کلی و غیرشخصی مرد است؛ به‌همین‌دلیل، تا جایی که مرد جان خود را در جنگ به خطر نیفکند، بازشناسی نمی‌شود؛ زیرا این مخاطره، مؤلفۀ کلی مرد است که به‌عنوان شهروند بازشناسی می‌شود؛ بنابراین قطعاً رأس دولت نیز کسی است که این مخاطره را به جان می‌خرد. کوتاه سخن، رأس دولت‌شهر یونانی یک دیکتاتور در معنای رمانتیک، مسیحی و مدرن این واژه نیست. او یک ناپلئون نیست که دولت را ازطریق تمایل شخصی خویش بسازد، با این نگرش که فردیت او متحقق و بازشناخته شود. رأس دولت پاگانی، یک دولت «داده‌شده» را می‌پذیرد و ارزش و تحقق واقعی او تابعیت این دولت و این مؤلفۀ کلی وجود است (Kojève, 1969: 59). هگل به والاترین وظیفۀ فرد در جامعۀ یونانی اشاره می‌کند که همانا مرگ در خدمت جامعه است:

«این کلیتی که فرد تکین به‌خودی‌خود به دست می‌آورد، هستی ناب است، [یعنی] مرگ. [...] آنچه طبیعت در او انجام داده است جنبه‌ای است که توسط آن فرایند کلی‌شدن، به‌صورت حرکت یک موجود ظاهر شده است. مطمئناً این حرکت توسط جامعۀ اخلاقیاتی رخ می‌دهد و این [حرکت] جامعه را به‌مثابۀ ‌غایتش دارد. مرگ، کمال و والاترین کاری است که فرد به‌خودی‌خود برای جامعه بر عهده می‌گیرد...؛ به‌دلیل آنکه هستی‌ناب‌شدنِ فرد، ضروری است، رابطۀ خونی عمل نابودی را بر عهده می‌گیرد [...]. خانواده آن مرده را از فعالیت‌های شرم‌آور امیال ناخودآگاه و هستی‌های انتزاعی دور می‌دارد و به جای آن فعالیت‌های خودش را ارائه می‌دهد؛ او خویشاوندشان را به آغوش زمین می‌سپارد؛ به فردیت نابودناشدنی اصلی. بدان‌وسیله خانواده، آن مرده را به عضوی از جامعه تبدیل می‌کند که در درجۀ بالاتر بر قوای مؤلفه‌های فردی ماده و موجودات زندۀ نازل غالب می‌شود و تحت کنترل درمی‌‌آورد» (Hegel, 2018: 260-261).

پولونیکس و اته‌اکلس‌ درراستای تحقق فردیت کلی خویش در جامعه جان خود را به خطر می‌اندازند و هردو در این جنگ شرکت می‌کنند. به‌واسطۀ این جنگ و با ازبین‌بردن شخص مقابل و به‌حکومت‌رسیدن یک فرد، جامعه از این دوگانگی رهانیده می‌شود و وحدت جامعه حفظ می‌شود. هگل به‌واسطۀ جنگ این دو برادر در هدف جنگ تأمل می‌کند و به تأثیر آن در جامعه می‌پردازد. ازنظر هگل «قانون ممتاز» اجتماع که فرد به‌صورت دولت است، به خانواده اجازه می‌دهد تا به اعضای متشکل بسط یابد و به هر بخش وجود بادوام[18] و وجود‌ـ‌برای‌ـ‌خودش را بدهد. قوۀ دولت در عین پذیرش چنین بسط‌هایی، نمی‌تواند بپذیرد که اعضای فردی و سازمان‌های محلی‌اش هدف وجودی والاترشان یا حمایتی را که ازجانب دولت به‌عنوان یک کل، شامل حالشان می‌شود، فراموش کنند. روح که در همان لحظه قوۀ کل است، این اجزا را دوباره در یک وحدت منفی[19] گرد هم می‌آورد، به آنها احساس فقدان استقلال می‌دهد و آنها را هوشیار می‌کند که آنها زندگی‌شان را تنها در کل دارند (Glowacka& Boos, 2002: 30).

«جامعه، این قانون والاتر که اعتبارش به‌روشنیِ روز است، اعتبار بالفعلش را در دولت دارد؛ زیرا در آنجاست که یک فرد است. دولت روح بالفعل است که در خود تأمل کرده است؛ خود بسیط کل جوهر اخلاقیاتی. این نیروی بسیط به ذات اجازه می‌دهد تا خودش را در اعضایش منتشر کند و به هر بخش هم وجود بادوام می‌دهد و هم برای‌ـ‌خود‌ـ‌بودنش را. در آنجاست که روح واقعیتش‌ را دارد. یعنی وجودش و خانواده واحد اصلی این واقعیت است. هرچند روح در همان زمان نیروی کل است که یک بار دیگر این بخش‌‌ها را در یک «یگانگی منفی» [20]گرد می‌آورد، به آنها حس نا‌ـ‌خود‌ـ‌بسندگی‌شان[21] را می‌دهد و آنها را در این [مرتبه از] آگاهی حفظ می‌کند که آنها زندگی‌شان را تنها در کل دارند؛ ...روح این اجتماع کلی، بساطت و ذات منفی آن سیستم‌های خود‌ـ‌منزوی‌کننده[22] است. به‌قصد آنکه به آنها اجازه ندهد که در این فعالیت منفردساختن خود ریشه بگیرند و سخت تثبیت شوند، [...] دولت باید هراَزگاهی به‌واسطۀ جنگ آنها را به‌سمت هسته‌شان بکشاند. درنتیجه از نظم وضع‌شده تخلف می‌کند، به حق خودبسندگی‌شان تجاوز می‌کند و آنها را به اغتشاش می‌اندازد. ازطریق رنجی که دولت بر آنها متحمل می‌کند، آن افراد که بیشتر و بیشتر در زندگی خود مستغرق شده‌اند و درنتیجه کسانی که متمایل‌اند خود را از کل بَرکنند، در تلاش جهت برای‌ـ‌خود‌ـ‌بودن مقدس و امنیت شخصی، وادار شده‌‌اند تا قدرت ارباب و کارفرمای خود، یعنی مرگ را حس کنند» (Hegel, 2018: 261-262).

هگل در متن خویش استدلال می‌کند جنگ تنها به‌منظور دفاع انجام نمی‌شود و فقط برای دغدغه‌های خارج از ساختار داخلی دولت، مانند رابطۀ محتمل‌الوقوع با دولت‌های دیگر نیست. جنگ همچنین ابزاری ضروری به‌منظور تحمیل نظم اجتماعی داخلی است. جنگ ابزاری است که به‌واسطۀ آن اجتماع، وحدت اعضایش را تأمین می‌کند و از آنها درمقابل انحلال پیوندهای اجتماعی در تکانه‌های انفرادی و جزئی که اتحاد کل را نادیده می‌گیرد، محافظت می‌کند. ازنظر هگل، فرد است که جدی‌ترین تهدید برای محافظت از تعادل در کشور است.

درنهایت، هر دو پسر ادیپوس که مورد نفرین پدر قرار گرفته بودند، در جنگ جان می‌سپارند. هردو آنها به‌حق خواستار حکومت بر یونان بودند و مطابق با جوهر اخلاقیاتی یونان عمل کردند و به‌مثابۀ یک مرد یونانی قوۀ بشری را نمایندگی می‌کردند؛ ازهمین‌رو، دغدغۀ دولت و جامعه را داشتند. هرچند اته‌اکلس‌ و پولونیکس، هردو از نهاد خانواده گذار کرده بودند و حتی حکم تبعید پدر خود را صادر کرده بودند، چون هردو از خون ادیپوس بودند و در یک خانواده متولد شده بودند، هریک می‌بایست مدعی دیگر حکومت را که ادعای او نیز مطابق با قانون بشری بود، از میان بردارد؛ ازهمین‌رو، موقعیت آنها در نهاد خانواده با موقعیت آنها در نهاد دولت تداخل داشت. حتی وحدت دولت را به مخاطره می‌انداخت. «درحالی‌که دو دشمن، از پشت یک پدر و از شکم یک مادر، دشنه‌های تشنه به‌قصد جان هم برکشیده بودند، سرانجام با حقوق برابر در برادری مرگ آرمیدند» (Sophocles, 2009: 144).

نتیجه‌گیری

در پژوهش حاضر، تراژدی ادیپوس در کلونوس باتوجه‌به متن پدیدارشناسی روح شرح داده شد و تمامی تقابل‌هایی که در متن هگل به آنها اشاره شده بود، با متن تراژدی مطابقت داده شد. هگل معتقد است تمامی شخصیت‌های تراژدی مطابق با سنّت و حیات اخلاقیاتی جامعه دست به عمل می‌زنند؛ اما این قوانین که به‌صورت انتزاعی در هماهنگی با هم به سر می‌برند و تاکنون جامعۀ یونانی مطابق با آنها انقسامات خویش را در وحدتی شادمانه به‌موازاتِ هم پیش می‌برد، اکنون پاسخ‌گوی وضعیت ایجادشده نیست؛ زیرا درحالی‌که در وقایعی انضمامی شخصیت‌ها منطبق با آنها عمل می‌کنند، همگی با شکست و تباهی مواجه می‌شوند.