متافیزیک علّیت و تأملی درباب دوگانه‌انگاری جوهری تعامل‌گرا

مقدمه

علّیت به همان مقدار که مفهومی بدیهی و مسلّم در گفتار روزمرۀ ماست، مفهومی پیچیده و چالش‌برانگیز است که سده‌هاست توجه فیلسوفان را به خود جلب کرده است و همچنان از زنده‌ترین مباحث فلسفی به شمار می‌آید. پیش از هیوم، عمدتاً فیلسوفان کلاسیک علّیت را ضروری می‌پنداشتند و بر این باور بودند که روابط میان اشیا روابطی ضروری است؛ اما هیوم چالشی مهم پیش روی فیلسوفان قرار داد. او با واهی‌دانستن مفهوم ضرورت و نشان‌دادن منشأ روان‌شناختی آن، تصویر پیشین را زیر سؤال برد و به جای آن تصویری از جهان ارائه کرد که مطابق با آن روابط میان اشیا امکانی تلقی شدند. این نگاه اگرچه ازسوی برخی افراد با انتقاداتی روبه‌رو شد توانست در فلسفۀ تحلیلی معاصر از مقبولیت نسبتاً عامی برخوردار شود و به دیدگاه پیش‌فرض بدل شود. در این نوشتار سعی شده است علاوه‌بر معرفی دیدگاه بدیلی که جان هیل و چارلز مارتین ازجمله مهم‌ترین مدافعان آن‌اند، دلیلی برای رجحان دیدگاه ایشان بر دیدگاه هیومی ارائه شود و همچنین نشان داده شود که اگر دیدگاه آنها را صادق بدانیم و ازسویی بخواهیم در فلسفۀ ذهن یک دوگانه‌انگار جوهری تعامل‌گرا باشیم، دیدگاه دوگانه‌انگاری جوهری «غیردکارتی» جاناتان لو^[1] می‌تواند گزینۀ مناسبی باشد.

به‌این‌منظور، این پژوهش به چهار بخش کلی تقسیم می‌شود. در بخش نخست، با اتکا به آرای جان هیل و چارلز مارتین، دیدگاه متعارف علّیت معرفی می‌شود. این دیدگاه با چالش هیوم آغاز شد و یکی از پرنفوذترین طرفداران آن در جهان معاصر، دیوید لوئیس^[2] است. دیدگاه لوئیس را می‌توان هیومی دانست؛ زیرا رابطۀ علّیت را رابطه‌ای بیرونی می‌داند و ازاین‌رو، تصویری از جهان ترسیم می‌کند که به موزاییک هیومی مشهور است. مطابق با این تصویر، جهان متشکل از اجزای مستقلی است که ذیل قوانین مشخصی قرار می‌گیرند و طبق آن قوانین با هم رفتار می‌کنند. درمقابل این دیدگاه، اقلیتی از فیلسوفان وجود دارند که همچنان بر تصور کلاسیک و ـ ‌به‌صورت مشخص‌تر‌ـ ارسطویی از علّیت پافشاری می‌کنند و باور دارند رابطۀ علّیت رابطه‌ای درونی است. به‌بیان دیگر، مطابق با ارسطو، این توان یا قدرت و یا طبق بیان معاصرین، این قابلیت اشیاست که به روابط علّی آنها تعیّن می‌دهد. در این نگاه، قابلیت حیثیتی وجودی دارد و ویژگی درونی و ذاتی اشیاست. در بخش دوم این مقاله می‌کوشد تصویر پیش‌گفته از علّیت، قابلیت اشیا و قوانین طبیعی براساس آرای جان هیل و چارلز مارتین معرفی ‌شود. در بخش سوم سعی بر آن است که علاوه‌بر توضیح دیدگاه این‌همانی ویژگی‌های هیل و مارتین، که به‌نوعی می‌توان آن را مبنای دیدگاه ایشان دربارۀ علّیت دانست، دلیلی برای رجحان دیدگاه آنها دربارۀ علّیت ارائه شود. در بخش آخر هم نشان داده می‌شود که اگر متافیزیک ارسطویی را بپذیریم و بخواهیم در تبیین همبستگی میان ذهن و بدن از دیدگاه دوگانه‌انگاری جوهری تعامل‌گرا استفاده کنیم، مطلوب‌ترین گزینه دیدگاه دوگانه‌انگاری «غیردکارتی» جاناتان لو است؛ زیرا دربرابر یکی از مهم‌ترین انتقادات واردشده به دیدگاه دوگانه‌انگاری جوهری دکارتی، یعنی انتقاد ارتباط علّی، مصون است.

1- دیدگاه متعارف علّیت

1-1- چالش هیوم

فیلسوفان پیشاهیومی، اگرچه اختلاف‌نظرهایی داشتند، غالباً علّیت را رابطه‌ای موجهاتی^[1] می‌دانستند و به پیوند ضروری میان علت و معلول قائل بودند. ایشان توان^[2] یا قابلیت^[3] اشیا را منشأ روابط علّی می‌دانستند و درنتیجه تبیینی موجهاتی از علّیت ارائه می‌دادند؛ اما دیوید هیوم با حمله‌ای که به منشأ ایدۀ ضرورت در ذهن ما کرد (Hume, 1748: section 7) ، عملاً به‌لحاظ هستی‌شناختی نیز ضرورت میان علت و معلول را زیر سؤال برد. هیوم با این فرض تجربه‌گرایانه شروع می‌کند که تمام باورهای ما دربارۀ جهان، مأخوذ از تجربه است. ما به‌این‌دلیل به این باور رسیده‌ایم که خورشید فردا طلوع می‌کند که پیش‌از‌این بارها دیده‌ایم خورشید در زمانی مشخص طلوع می‌کند. تابه‌اینجا، شکاکیت هیوم معطوف به معرفت ماست و ازاین‌رو، بحث او معرفت‌شناسانه است؛ اما می‌توان گام را فراتر گذاشت و مدعایی هستی‌شناختی دربارۀ ماهیت علّیت کرد^[3]. هیوم می‌گوید هیچ تناقضی در این وجود ندارد که فردا خورشید طلوع نکند. ما حتی نمی‌توانیم تصورش را هم بکنیم که گزارۀ «دو به‌علاوۀ دو، مساوی چهار است» کاذب باشد؛ اما به‌راحتی می‌توانیم تصور کنیم که فردا خورشید طلوع نکند و هیچ ناسازگاری یا تناقضی در این تصور وجود ندارد. مثال دیگر او توپ بیلیارد است. اگر توپ اول با سرعت مشخصی به توپ دوم برخورد کند، توپ دوم در جهتی معیّن به حرکت درمی‌آید؛ اما باز هم هیچ تناقضی وجود ندارد اگر نوبت بعد که توپ اول به توپ دوم با همان سرعت برخورد کرد، توپ دوم به حرکت درنیاید و سر جای خودش بماند. به‌باور هیوم، تنها نسبتی که میان رویدادی که بدان علت می‌گوییم و رویدادی که بدان معلول می‌گوییم وجود دارد، نوعی توالی زمانی [و همچنین مکانی] است. رویدادهایی از نوع الف همواره مقدم بر [و در مجاورت مکانی با] رویدادهایی از نوع ب هستند (Loux, 2006: 187-192)؛ درنتیجه، او به جای پیش‌کشیدن مفاهیم موجهاتی همچون توان یا قابلیت، سعی کرد رابطۀ علّی را براساس توالی منظم رویدادها و یا آن‌طور که در ادامه خواهد آمد، شرطی‌های خلاف‌واقع^[4] توضیح دهد و جهان را عاری از موجهات کند.

2-1- دیدگاه متعارف به علّیت در فلسفۀ تحلیلی معاصر

عموم فیلسوفان روابط علّی را روابطی میان دو رویداد^[5] در نظر می‌گیرند. برخورد سنگ با سرعتی مشخص به شیشه علت شکستن شیشه است. در این مثال، رویداد اول یعنی «برخورد سنگ با سرعتی مشخص به شیشه» علت است و رویداد دوم یعنی «شکستن شیشه» معلول. جان هیل باور دارد که در این طرز تلقی، رابطۀ علّی نامتقارن^[6] است. یعنی همواره علت بر معلول خود مقدم است. همچنین علّیت غیرانعکاسی^[7] است به‌این‌معنی که هیچ رویدادی علت خود نیست. در آخر هم علّیت متعدی^[8] است. یعنی اگر الف علت ب باشد و ب علت ج، آن‌گاه الف علت ج است (Heil, 2016: 128).

یکی از پرنفوذترین دیدگاه‌ها دربارۀ علّیت و تبیین آن در فلسفۀ تحلیلی دیدگاه دیوید لوئیس است. او را می‌توان فرزند خلف هیوم دانست. انگیزۀ هیوم برای انکار قابلیت اشیا تجربه‌گرایانه بود؛ اما لوئیس باور داشت که ما می‌توانیم بیانات موجهاتی دربارۀ جهان را به زبان شرطی‌های خلاف‌واقع ترجمه (بازنویسی) کنیم و ازاین‌رو، نیازی نداریم تا مفاهیم موجهاتی را به هستی‌شناسی خودمان راه دهیم^[4]. لوئیس باور داشت دیدگاه او یگانه‌ تفسیر درستی است که می‌توان از هیوم داشت (Lweis, 1973: 556-557). هیوم در کتاب کاوشی درخصوص فهم بشری^[5]اشاره‌ای به شرطی‌های خلاف‌واقع در تبیین علّیت می‌کند و همین امر مبنایی برای دیدگاه لوئیس دربارۀ علّیت می‌شود. مطابق با نظر لوئیس، زمانی که می‌گوییم رویداد «ع» علت رویداد «م» است، یعنی اگر رویداد «ع» رخ نمی‌داد، رویداد «م» نیز رخ نمی‌داد. درنتیجه، هرگاه سخن از علّیت است و یا سخن از قابلیتی از اشیاست (برای مثال وقتی می‌گوییم «شیشه شکستنی است»)، باید آن را براساس شرطی‌های خلاف‌واقع بفهمیم. باوجوداین، هنوز یک پرسش باقی می‌ماند و آن اینکه صادق‌ساز^[9] شرطی‌های خلاف‌واقع چیست.

لوئیس به‌کمک ایدۀ جهان‌های ممکن^[10] به این پرسش پاسخ داد. البته جهان‌های ممکن برای لوئیس چیزی فراتر از ایده بود؛ زیرا لوئیس آنها را، به‌همان‌معنا که جهان بالفعل واقعی است، واقعی می‌دانست و حیثیت انضمامی یا تحققی برای آنها قائل بود. اگرچه این تحقق‌گرایی موجهاتی لوئیس نتوانست به کام اغلب فیلسوفان خوش بیاید، خود ایدۀ جهان‌های ممکن برای غالب فیلسوفانِ معاصرِ تحلیلی بسیار را‌هگشا شد^[6]. اکنون باید دید مبانی لوئیس برای پیش‌کشیدن بحث جهان‌های ممکن چیست. پیش‌ازاین گفته شد که لوئیس فرزند خلف هیوم است؛ دلیلش این است که هیوم جهان را عاری از موجهات کرد. اشیا در جهان هیومی همچون موزاییک‌هایی هستند که با نظمی خاص کنار هم قرار گرفته‌اند. این نظم خاص مدیون قوانین امکانی^[11] طبیعتِ است و نه قابلیت‌های موجود در اشیا؛ چراکه اساساً مطابق با این دیدگاه، قابلیتی در اشیا موجود نیست؛ ازاین‌رو، هیچ ارتباط ضروری و موجهاتی‌ای میان اشیا برقرار نیست. لوئیس این جهان‌بینی هیومی را که از آن به وقوع‌تبعی هیومی^[12] یاد می‌کند پذیرفته بود:

«وقوع‌تبعی هیومی به افتخار بزرگ‌ترین منکر روابط ضروری نام‌گذاری شده است. براساس این آموزه، تمام آنچه در جهان وجود دارد، مجموعه‌ای است از واقعیات جزئی موزاییک‌شکلی که به‌صورت جداجدا یکی پس از دیگری قرار گرفته‌اند... خلاصۀ کلام اینکه ما چیدمانی از کیفیات داریم و این کل ماجراست. هیچ تغییری صورت نمی‌گیرد، مگر آنکه تغییری در چیدمان کیفیات صورت بگیرد و تمام چیزهای دیگر وقوع‌تبعی بر آن دارند» (Lewis, 1986b: ix–x).

اشیا در این جهان موجوداتی جدا از هم هستند و پیوند ضروری‌ای میان آنها نیست تا مدعیات موجهاتی همچون «اگر سنگی با سرعت معیّن به شیشۀ مشخصی برخورد کند، آن شیشه می‌شکند» را صادق کند. درنتیجه، لوئیس جهان‌های ممکن را پیش کشید تا بتواند به‌کمک آنها، صادق‌سازی برای گزاره‌های موجهاتی یا شرطی‌های خلاف‌واقع فراهم کند. ازسوی دیگر، مطابق با این دیدگاه، نه‌تنها روابط میان اشیا امکانی^[13] است، بلکه قوانین حاکم بر اشیا نیز امکانی است. می‌توان جهانی را تصور کرد که در آن قوانین طبیعت (قوانین جهان بالفعل) متفاوت باشند.

چنان‌که ذکر شد، جهان هیومی جهانی موزاییکی و گسسته است. مطابق با این نگاه، روابط علّیِ میان اشیا باید بیرونی^[14] در نظر گرفته شوند. جان هیل^[7] بحث روشنی دربارۀ روابط بیرونی می‌کند (Heil, 2016: 128-130). روابط بیرونی از دید او «چیزی است مازاد بر دو طرف رابطه». او مثال سقراط و سیمیاس را می‌زند. اگر خدا بخواهد این دو را در فاصلۀ 10متری از هم قرار دهد، باید علاوه‌بر خلق هریک از طرفین رابطه، یعنی سقراط و سیمیاس، فعل دیگری انجام دهد و آن اینکه آن دو را بیاورد و در فاصلۀ 1متری از هم قرار دهد. به‌بیان بهتر، رابطۀ بیرونی نوعی از رابطه‌ است که دو شیء می‌توانند بدون داشتن آن رابطه همچنان وجود داشته باشند. سقراط و سیمیاس می‌توانند وجود داشته باشند، بدون آنکه فاصلۀ میان آنها 10 متر باشد. برای آنکه بهتر رابطۀ بیرونی را درک کنیم، لازم است مثالی از رابطۀ درونی^[15] بزنیم.

هیل این بار ویژگی «سفیدپوست‌بودن» سقراط و سیمیاس را در نظر می‌گیرد. فرض کنید سقراط و سیمیاس هردو سفیدپوست هستند. اگر چنین باشد، وقتی خداوند آنها را می‌آفریند، رنگ پوست هردوی آنها سفید است. حال پرسش این است: برای آنکه رابطۀ «شباهت» میان آن‌ دو برقرار باشد، آیا خداوند باید کار مضاعفی انجام دهد؟ آیا همچون فاصلۀ 10متری میان آنها، که خداوند لازم بود فعل مضاعفی جز خلق آن دو انجام دهد، در اینجا هم خداوند باید فعلی مازاد بر خلق آن دو به رنگ سفید انجام دهد تا آن دو شبیه یکدیگر باشند؟ روشن است که پاسخ منفی است. همین که خداوند آن دو را به رنگ سفید بیافریند، رابطۀ شباهت (ازحیث سفیدپوست‌بودن) میان آن دو برقرار می‌شود؛ ازاین‌رو، رابطۀ شباهت میان دو جسمْ مثالی از رابطه‌ای درونی است. براین‌اساس، در جهان موزاییکی هیومی روابط میان اشیا بیرونی است و ازاین‌رو، علّیت میان اشیا و همچنین قوانین طبیعت مصادیقی از روابط بیرونی هستند. مثال سنگ و شیشه را به یاد آورید. سنگی مشخص با سرعتی معیّن به شیشه‌ای در این جهان برخورد می‌کند و درنتیجه شیشه می‌شکند؛ اما می‌توان جهان ممکنی را فرض کرد که بیشترین شباهت را به جهان بالفعل دارد، اما در آن سنگ مشابهی با همان سرعت سنگِ جهان بالفعل به شیشۀ مشابهی برخورد می‌کند، اما شیشه نمی‌شکند. درخورِ توجه است که در مثال ذکرشده، کیفیات اشیا یا آنچه اکثر فیلسوفان با نام ویژگی‌های مقوله‌ای^[8] می‌شناسند، همچون جرم سنگ و شیشه، ساختار مولکولی آنها، شکل و اندازۀ آنها، سرعت برخورد سنگ با شیشه و... بدون تغییر است. تنها چیزی که عوض شده، قوانین طبیعت است یا به‌بیان بهتر، نوع رفتار بین اشیا و باز به‌زبان دیگر، ویژگی‌های قابلیتی آنها. در ادامه دربارۀ ویژگی‌های مقوله‌ای بحث می‌شود.

اما این طرز تلقی از جهان یگانه نگاهی نیست که می‌توان داشت. در بخش بعد، پس از ارزیابی نگاه هیومی، دیدگاه بدیلی معرفی می‌شود که سرشناس‌ترین مدافعان آن چارلز مارتین^[9] و هیل هستند.

2- دیدگاه ارسطویی بدیل

1-2- بازنگری در دیدگاه متعارف علّیت

در بخش 2-1،گفته شد جان هیل سه مشخصه را برای دیدگاه متعارف علّیت بیان می‌کند: الف) نامتقارن، ب) غیرانعکاسی و ج) متعدی. این سه ویژگیِ علّیت در پرتو مدل دورویدادی می‌گنجند. براساس این مدل، علّیت زنجیره‌‌وار است. یعنی رویداد علت مقدم بر رویداد معلول است؛ اما به نظر می‌رسد این مدل با چالش‌هایی روبه‌روست. نخستین پرسش پیش روی این نگاه این است که آیا رویداد علت باید تمام شود تا رویداد معلول رخ دهد. اگر پاسخ مثبت است، چطور رویدادی که تمام شده می‌تواند اثربخشی داشته باشد و به‌عنوان علت لحاظ شود؟ ازسوی دیگر، اگر پاسخ منفی است، پس صرفاً بخشی از رویداد علت برای رخ‌دادن رویداد معلول کافی است. درنتیجه بخشی از رویداد علت با بخشی از رویداد معلول هم‌پوشانی دارند. حال پرسش دیگر این است که چطور آن بخشی که با رویداد معلول هم‌پوشانی ندارد، علت آن بخشی از رویداد معلول است که بیرون از هم‌پوشانی قرار دارد (Heil, 2012: 122-123).

چارلز مارتین اشکال دیگری را بر تقدم زمانی علت بر معلول و به‌صورت کلی‌تر، بر مدل دورویدادی مطرح می‌کند (Martin, 2008: 46). به‌باور او، همان‌طور که در هندسه نمی‌توان گفت در یک خط دو نقطه وجود دارند که نزدیک‌ترین فاصله را به یکدیگر دارند، در زمان هم نمی‌توان دو لحظه یا «آن» را نشان داد که نزدیک‌ترین فاصله را به یکدیگر داشته باشند؛ زیرا هر دو نقطه‌ای را که در یک خط و یا هر دو لحظه‌ای را که در زمان در نظر بگیریم، همواره نقاط یا لحظاتی بین آنها وجود دارد. اگر این مدعا صادق باشد، چطور می‌توان گفت علتْ رویدادی متمایز از معلول است که مقدم بر آن رخ می‌دهد. این حرف مستلزم وقفۀ زمانی است و وقفۀ زمانی متناقض است. علاوه‌بر اشکالات یادشده، می‌توان از زاویۀ دیگری هم به ارزیابی دیدگاه دورویدادی پرداخت.

مثال برخورد سنگ به شیشه را در نظر بگیرید. بنابر دیدگاه رایج، «حرکت سنگ و برخورد آن با سرعت مشخصی به شیشه» رویداد علت است و «شکستن شیشه» رویداد معلول. در زنجیرۀ علّی، علت پیش از معلول رخ می‌دهد (مدل زنجیره‌ای علّیت). هیل باور دارد که در این مثال، به‌نوعی سنگ قدرت فعال دارد و شیشه قدرت منفعل. مثال مشهور دیگر آب‌نمک است. وقتی نمک را درون آب ولرم می‌ریزیم، تصور رایج این است که آبْ نمک را حل می‌کند. درنتیجه، علّیت یک‌طرفه و نامتقارن است؛ اما با نگاه دقیق‌تر به این موارد، خواهیم دید که آنچه رخ می‌دهد کاملاً متقارن و دوسویه است (Heil, 2012: 117-119). در مثال سنگ و شیشه، به همان میزان که سنگ بر شیشه اثر می‌کند و آن را می‌شکند، شیشه نیز بر سنگ اثر می‌گذارد و قطعاً در نگاه میکروسکپی، آن را مخدوش می‌کند و مسیر حرکت آن را عوض می‌کند. دربارۀ آب‌نمک، نمک نیز بر آب تأثیر می‌گذارد. برای روشن‌شدن مدعا، بهتر است بپرسیم چرا آب در نمک حل می‌شود.

مطابق با نگاه متعارف، آب در نمک حل می‌شود؛ زیرا قانون طبیعی وجود دارد که هرگاه نمک در آبی با دمای مناسب قرار گیرد، نمک در آب حل خواهد شد. درنتیجه، قوانین طبیعت که خارج از اشیا وجود دارند، رفتار اشیا را با هم معیّن می‌کنند؛ اما مطابق با دیدگاهی که هیل و مارتین از آن طرفداری می‌کنند، یعنی مدل ارسطویی، نمک در آب حل می‌شود؛ زیرا هریک از آنها توان یا قابلیت به‌خصوصی دارند که وقتی در تعامل با هم قرار می‌گیرند، نتیجه‌اش می‌شود محلول آب‌نمک. در این طرز تلقی، اشیا قابلیت‌هایی دارند و برهم‌کنش این قابلیت‌ها با یکدیگر ظهوراتی را در پی دارد و این فرایند چیزی نیست جز علّیت؛ درنتیجه، در این نگاه به علّیت، ارتباط علّی کاملاً متقارن و دوسویه است. مطابق با این نگاه، دیگر روابط علّی نمونه‌ای از روابط بیرونی نیستند؛ بلکه علّیتْ رابطه‌ای درونی است. همان‌طور که در تعریف روابط درونی گفته شد، وجود دو طرف رابطه برای برقراری رابطه کافی و لازم هستند. چنان‌که وقتی خداوند دو لکۀ قرمزرنگ را بیافریند، دیگر لازم نیست کار مضاعفی بکند تا آنها به هم شبیه باشند. در اینجا هم همان که آب و نمک در دمای مشخصی به هم برسند، محلول آب‌نمک، در زمان مشخصی ظهور خواهد کرد و دیگر نیازی نیست قانونی وجود داشته باشد بیرون از این دو طرف رابطه، تا رفتار آنها را با هم معیّن کند. مطابق با این برداشت، قانون موجودی نیست بیرون از اشیا که بر آنها حکمرانی کند؛ بلکه قانون انتزاعی است از نحوۀ تعامل اشیا و این نحوۀ تعامل اشیا با هم به‌واسطۀ قابلیت‌های طرفین رابطه معیّن می‌شود.

باید توجه داشت که در مثال‌های یادشده، روابط علّی دخیلْ محدود به آنچه گفته شد نیست. در مثال آب‌نمکْ دمای محیط، ظرف آب، فشار هوای بیرون و بسیاری موارد دیگر را می‌توان در رابطۀ علّی مؤثر دانست. این امر بدین‌دلیل است که اشیا در جهان هستی در کنار یکدیگر وجود دارند و اگر قرار باشد عامل مؤثر در روابط علّی قابلیت‌های ‌آ‌نها باشد، ما در جهان تعاملی گسترده در میان تمام اشیا خواهیم داشت. آنچه مارتین آن را «شبکه‌های توانی»^[16] می‌نامد (Martin, 2008: 47).

2-2- نگاه ارسطویی و شبکۀ قابلیتی مارتینی

براساس نگاه هیومی، جهان متشکل است از اشیایی که به موزاییک‌های مستقلی می‌مانند و روابط مشخصی را براساس قوانین طبیعت با یکدیگر دارند. این جهان مملو از کیفیات بی‌اثر^[17] است. یعنی اشیا قابلیت‌های درونی‌ای ندارند؛ بلکه صرفاً متأثر از قوانین طبیعت، با یکدیگر تعامل می‌کنند. اشیای این جهان همچون بچه‌گربه‌هایی هستند که قوانین طبیعت نقش مادرانشان را دارند و پشت گردن آنها را گرفته‌اند و آنها را از سویی به سوی دیگر می‌برند و بچه‌گربه‌ها هیچ نقشی در حرکت خود ندارند. درمقابل این جهان‌بینی، نگاه ارسطویی است که مطابق با آن جهان سرشار از کیفیات مؤثر^[18] است. بهتر است در اینجا نگاه مختصری به متافیزیک ویژگی‌ها شود.

همان‌طور که گفته شد، هیوم و لوئیس و بسیاری دیگر از فیلسوفان معاصر سعی می‌کنند قابلیت‌ها‌ را از هستی‌شناسی خود حذف کنند و ویژگی‌های قابلیتی اشیا را مبتنی‌بر ویژگی‌های مقوله‌ای یا کیفیتی بدانند. برای مثال، فرانک جکسون^[10] باور دارد که ویژگی‌های قابلیتی اشیا بر ویژگی‌های مقوله‌ای یا کیفیتی وقوع‌تبعی دارند. در این طرز تلقی، ویژگی‌های مقوله‌ای اشیا ویژگی‌های قابلیتی آنها را محقق می‌کنند (Jackson, 1982: 127-136). نکتۀ مهم در اینجا توجه به نقش قوانین طبیعت است. این قوانین طبیعت است که مشخص می‌کند چه ویژگی مقوله‌ای به چه ویژگی قابلیتی‌ای تحقق ببخشد.

درمقابل این نگاه، دیدگاه‌هایی وجود دارد که قابلیت اشیا را ذاتی و یا درونی می‌دانند و نه چیزی که براساس قوانین بیرونی تعیین می‌شود. برخی از ایشان همچون الکساندر برد، تمام ویژگی‌ها را قابلیتی می‌دانند و برای ویژگی‌های مقوله‌ای جایگاهی قائل نیستند (Bird, 2007). برخی دیگر همچون جورج مولنار، برخی ویژگی‌ها را مقوله‌ای می‌دانند و برخی را قابلیتی (Molnar, 2003) و برخی دیگر همچون جان هیل باور دارند که هر نوع ویژگی‌ای دو حیثیت دارد و از دو منظر می‌توان به آن نگریست. به‌باور هیل، هر ویژگی‌ درعین‌حال که ویژگی مقوله‌ای دارد، ویژگی قابلیتی نیز دارد. به‌بیان بهتر، هر ویژگی ماهیت دوگانه‌ای دارد (Heil, 2012: 53-83).فرقی ندارد کدام‌یک از این سه نگاه اخیر دربارۀ نسبت بین ویژگی‌های مقوله‌ای و قابلیتی برگزیده شود. در هر سه دیدگاه، این قوانین طبیعت نیستند که رفتار اشیا را تعیین می‌کنند؛ بلکه قابلیت‌های آنهاست که ظهورات^[19] خود را در رفتار آن اشیا نشان می‌دهند. به‌باور هیل، در چنین جهانی دیگر تمایزی میان آنچه یک چیز هست و آنچه انجام می‌دهد یا می‌تواند انجام بدهد وجود ندارد. اگر اشیا وجود داشته باشند، قابلیت‌هایی را خواهند داشت، نه به‌دلیل وجود قوانینی که حاکم بر آنهاست، بلکه به‌دلیلِ آنچه هستند (Heil, 2015: 54). جهان ارسطویی را می‌توان جهانی خودکفا دانست؛ جهانی که به‌صورت دترمینیستی پیش می‌رود.

در این دیدگاه، علّیت چیزی نیست جز «ظهورات مشترکِ برهم‌کنش میان شرکای قابلیتی متقابل»^[20]. درنتیجه، علّیت دیگر نامتقارن نیست؛ بلکه دوسویه و متقارن است. ازسوی دیگر، دیگر نمی‌توان مدل زنجیره‌ای را در این نگاه جای داد؛ بلکه باید به علّیت به‌عنوان شبکۀ توانی یا قدرتی نگریست و از همه مهم‌تر، علّیت رابطه‌ای میان «دو» رویداد نیست؛ زیرا «تقابل میان قابلیت‌های شرکای متقابل» و «ظهورات مشترک آنها» این‌همان است. در علّیت، «یک» رویداد پیوسته رخ می‌دهد و آن «برهم‌کنش میان شرکای متقابل» و یا همان «ظهورات مشترک» است (Martin, 2008: 46). با ذکر مثالی می‌توان بیشتر یا این دیدگاه و تفاوت‌های آن با نگاه هیومی آشنا شد.

سه چوب‌کبریت را به‌صورت ایستاده به‌شکلی روی میز قرار دهید تا شبیه یک هرم شوند^[11]. هیل باور دارد که اگر بخواهیم این مثال را با مدل متعارف از علّیت توضیح دهیم، با مشکل روبه‌رو خواهیم شد؛ زیرا در این مثال، علت را به‌راحتی نمی‌توان از معلول جدا کرد؛ اما این مثال با مدل ارسطویی به‌خوبی سازگار است. چون علّیت، در نگاه ارسطویی، چیزی نیست جز برهم‌کنش قابلیت‌های شرکای متقابل، یک رویداد وجود دارد و آن همان برهم‌کنشی است که به‌‌شکل هرم خود را ظاهر کرده است. مارتین دربارۀ این نگاه متذکر می‌شود که شیء می‌تواند قابلیتی را داشته باشد، اما هرگز آن را به ظهور نرساند؛ زیرا شرکای متقابل مناسب آن قابلیت معیّن با آن برخورد نکرده‌اند و درنتیجه آن قابلیت به ظهور نرسیده است (Martin, 2008: 49-51). در مثال کبریت، هریک از کبریت‌ها این قابلیت را دارند که به‌حالت ایستاده طوری با دو کبریت دیگر [و صدالبته سطح مسطح و جاذبه و دیگر عوامل دخیل در رابطۀ علّی] قرار بگیرند که به‌شکل هرم به نظر برسند؛ اما ممکن است این کبریت‌ها سوخته شوند و هیچ‌وقت نتوانند این قابلیت خود را به ظهور برسانند. درخورِتوجه است که درآن‌صورت، قابلیت دیگری را از خود به ظهور رسانده‌اند و آن آتش‌گرفتن است؛ قابلیتی که درصورتی ظهور می‌یابد که آن کبریت با شرکای قابلیتی متقابل دیگری (همچون سطح زبر و اکسیژن هوا) برهم‌کنش داشته باشند. از بیانات اخیر می‌توان استفاده کرد و به بررسی یکی از مسائل فلسفی درزمینۀ علّیت پرداخت، یعنی علّیت فقدان‌ها^[21] (Heil, 2012: 126-130).

ما در زبان روزمره بسیار از فقدان‌ها به‌عنوان علت استفاده می‌کنیم. کمبود ویتامین دی موجب می‌شود شدت بیماری کرونا در بیمار افزایش پیدا کند. در این مثال، «فقدان ویتامین دی در بدن» علت و «شدید‌شدن بیماری» معلول است. بسیاری از فیلسوفان، همچون لوئیس، علّیت فقدان‌ها را می‌پذیرند (Lewis, 2000: 182-197)؛ اما باتوجه‌به توضیحاتی که داده شد، شاید اکنون عجیب به نظر برسد که چطور می‌توان عدم‌ یک چیز را علت دانست. باتوجه‌به نگاه ارسطویی، هیچ تمایز به‌خصوصی در این موارد از علّیت وجود ندارد. مثال ویتامین دی را در نظر آورید. ویتامین دی قابلیت‌هایی دارد که اگر در بدن فرد مبتلا به کرونا به‌مقدار مشخصی وجود داشته باشد، بیماری او شدت کمتری خواهد داشت. ازطرف دیگر، ویروس کرونا هم قابلیت‌ این را دارد که اگر به‌مقدار مشخصی در بدن بیماری قرار گیرد که از مقدار مشخصی ویتامین دی در آن کمتر باشد، تکثیر ویروس بیشتر می‌شود و وخامت بیماری بیشتر می‌شود. حال اگر شرایط وجود داشته باشد، یعنی فردی باشد که در معرض ویروس قرار گرفته باشد و ویروس به بدن او وارد شده باشد و ازطرف دیگر، مقدار ویتامین دی بدن آن فرد کمتر از مقدار مشخصی باشد و صدالبته بی‌شمار عامل دیگر، برهم‌کنش این شرکای قابلیتی متقابل که شامل ویروس، ویتامین دی کم و بدن بیمار و... است «چیزی نیست جز» ظهوری که ما آن را به شدت بیماری می‌شناسیم.

درنتیجه، شبکۀ قابلیتی، زمانی که ویتامین دی در بدن کم است و زمانی که ویتامین دی به‌حد کافی وجود دارد، متفاوت است و درنتیجه توان‌ها یا قابلیت‌های متفاوتی در این دو شبکه برهم‌کنش دارند؛ ازاین‌رو، طبیعی است که ظهورات متفاوتی داشته باشند. جان هیل باور دارد که دلیل اینکه فیلسوفان فقدان‌ها را علت می‌شمارند این است که نگاه سلیقه‌ای به علّیت دارند (Heil, 2015: 54). چون سلامتی برای انسان هدف است، کمبود ویتامین دی که به شدت بیماری کرونا منجر می‌شود مطلوب نیست و ازاین‌رو، کمبود یا فقدان ویتامین دی مدنظر گرفته می‌شود و علت شدت بیماری و درنتیجه علت مرگ به شمار می‌آید. اما اگر بخواهیم بحث هستی‌شناختی کنیم و پای سلایق و علایق انسانی را وسط نکشیم، تنها تفاوتی که میان کمبود ویتامین دی و به‌حدِکفایت‌بودن آن وجود دارد، این است که شبکۀ قابلیتی در این دو (به‌دلیل کم یا زیادشدن ویتامین دی) عوض می‌شود و درنتیجه، ظهورات متفاوتی خواهند داشت. در یکی، انسان می‌میرد و در دیگری زنده می‌ماند. دربارۀ مفاهیم مشابه همچون موانع^[22]، پادزهر^[23] و بازدارنده^[24] نیز روال همین است. بحث می‌شود که شیشه قابلیت شکنندگی دارد. درنتیجه وقتی سنگی به آن با سرعت مناسبی برخورد کند، می‌شکند؛ اما در اینجا یک مانع یا بازدارنده مثل چسبی قوی می‌تواند این قابلیت را از آن بگیرد. درنتیجه، چسبْ مانع قابلیت شکنندگی شیشه است. خودرو شما خراب شده است. درنتیجه، عاملی علت آن شده است که ماشین خراب شود و حرکت نکند؛ ازاین‌رو، این عامل، مثل خوابیدن باطری خودرو، مانع حرکت خودرو شده است. در اینجا نیز پای سلیقه به هستی‌شناسی باز شد. اساساً چه کسی گفته است خودرو «باید» حرکت کند و یا باطری «باید» شارژ باشد. بحث‌های مفصّلی دربارۀ این موضوعات وجود دارد و سعی می‌شود براساس مدل شرطی‌های خلاف‌واقع، این موارد تبیین شود. باتوجه‌به مدل ارسطویی، به‌روشنی می‌توان فهمید که شبکۀ قابلیتی در این موارد عوض شده است و بنابراین، ظهورات آنها متفاوت است. درنتیجه، باید نگاه پرسپکتیوی و سلیقه‌ای را در این موارد کنار گذاشت و نگاه هستی‌شناختی به آنها داشت و این موارد را همچون دیگر موارد علّیت دانست.

پس از نشان‌دادن مبانی دیدگاه هیومی دربارۀ علّیت و روابط میان اشیا و همچنین پس از معرفی دیدگاه ارسطویی بدیل آن، این پرسش به ذهن خطور می‌کند که چه عاملی سبب می‌شود تا یکی از این دو دیدگاه‌ را به دیگری ترجیح دهیم. در ادامه ابتدا مبانی جان هیل و چارلز مارتین برای این رجحان نشان داده می‌شوند و سپس دلیل دیگری نیز برای برتری نگاه ارسطویی نسبت به نگاه هیومی ارائه می‌شود.

3- دلیلی برای رجحان دیدگاه ارسطویی نسبت به دیدگاه هیومی

همان‌طور که بیان شد، به نظر می‌رسد منشأ اختلاف بین دو دیدگاه هیومی و ارسطویی در علّیت را باید در طرز تلقی هریک، از ماهیت ویژگی‌های قابلیتی جست‌وجو کرد. براساس دیدگاه هیومی، اشیا به‌شکل ذاتی دارای ویژگی‌های قابلیتی نیستند؛ ازاین‌رو همبستگی میان ویژگی‌های مقوله‌ای و قابلیتی امری امکانی است (Lewis, 2009). برخلاف این طرز تلقی، به‌باور مدافعان دیدگاه ارسطویی، قابلیت‌ها جزئی از ذات اشیا هستند و نه چیزی که به‌واسطۀ قوانین طبیعتِ بیرونی با آنها همبسته شود؛ ازاین‌رو، اشیا به‌شکلی ضروری دارای قابلیت‌هایی هستند. باوجوداین، این پرسش مطرح می‌شود که کدام‌یک از این دو دیدگاه بر دیگری ترجیح دارد.

به نظر می‌رسد هیل و مارتین^[12]، باتوجه‌به دیدگاه خود دربارۀ ویژگی‌ها، بتوانند به این پرسش پاسخ دهند؛ یعنی دیدگاه «این‌همانی ویژگی‌ها»^[25]. مطابق با این دیدگاه، هر ویژگی‌ای هم‌زمان هم مقوله‌ای است و هم قابلیتی (Heil, 2003: 111-125). این ایده برگرفته از ایدۀ «درنظرگرفتن جزئی»^[26] جان لاک است. مطابق با کاربست این ایده در بستر حاضر، یک ویژگی وجود دارد که اگر آن را ذیل مفهوم قابلیت‌بودگی در نظر بگیریم، به‌شیوه‌ای آن را توصیف کرده‌ایم و اگر آن را ذیل مفهوم مقوله‌بودگی در نظر بگیریم، به‌شیوۀ دیگری آن را توصیف کرده‌ایم. مثال کلاسیک نظریۀ این‌همانی و ایدۀ درنظرگرفتن جزئی که بیشتر در فلسفۀ ذهن شناخته شده است، ستارۀ صبحگاهی و ستارۀ شامگاهی است. این دو ستاره که همان ستارۀ زهره است، یک بار به‌عنوان ستاره‌ای که صبح‌ها نمایان می‌شود در نظر گرفته می‌شود و بار دیگر به‌عنوان ستاره‌ای که شامگاه ظاهر می‌شود. در هر دو توصیف یا «درنظرگرفتن»، کل ستاره به دو نحو یا شیوه توصیف شده‌اند؛ اما به‌خوبی می‌دانیم که این دو ستاره همان ستارۀ زهره است که یک ‌بار ذیل یک مفهوم و بار دیگر ذیل مفهومی دیگر در نظر گرفته شده است. به‌همین‌نحو، ویژگی‌ها به‌شکل عام، یک بار می‌توانند ذیل مفهوم قابلیت‌بودگی در نظر گرفته شوند و بار دیگر ذیل مفهوم مقوله‌بودگی. اگر چنین دیدگاهی را بپذیریم، هر ویژگی‌ را هم قابلیتی دانسته‌ایم و هم مقوله‌ای. روشن است که اگر چنین دیدگاه را دربارۀ نسبت میان ویژگی‌های مقوله‌ای و قابلیتی اتخاذ کنیم، همبستگی آنها را ضروری دانسته‌ایم و درنتیجه به‌راحتی می‌توانیم به دیدگاه ارسطویی دربارۀ علّیت پُل بزنیم.

جان هیل و مارتین، به‌شکل مستقیم، دلیلی را برای رجحان دیدگاه این‌همانی ویژگی‌ها ارائه نمی‌دهند؛ اما سعی می‌کنند با نقد دیدگاه‌ رقیب، برتری دیدگاه خودشان را نشان دهند. برای مثال، هیل در مقالۀ «قابلیت‌ها» استدلال می‌کند که مقوله‌گرایی^[27]، یعنی دیدگاهی که صرفاً به ویژگی‌های مقوله‌ای باور دارد و قائل است که ویژگی‌های قابلیتی بر ویژگی‌های مقوله‌ای وقوع تبعی دارند، به اشکال معروف شبه‌پدیدارانگاری^[28] یا تعین‌مضاعف^[29] می‌انجامد (Heil, 2005: 346-350). هیل می‌‌گوید اگر مطابق با مقوله‌گرایانی همچون آرمسترانگ ویژگی‌های قابلیتی وقوع‌تبعی بر ویژگی‌های مقوله‌ای داشته باشند، لازم می‌شود اشکال معروف در فلسفۀ ذهن، یعنی شبه‌پدیدارانگاری حالات ذهنی درصورت وقوع تبعی آنها بر ویژگی‌های فیزیکی^[13]، در اینجا نیز تکرار شود. اگر ویژگی‌های مقوله‌ای ویژگی‌های قابلیتی را تحقق ببخشند، در روابط علّی‌ای که اشیا وارد می‌شوند، صرفاً ویژگی‌های مقوله‌ای اشیا تأثیر علّی خواهند داشت و ازاین‌رو، ویژگی‌های قابلیتی شبه‌پدیدار خواهند شد؛ اما این خلاف فرض اولیه است؛ زیرا اساساً ویژگی‌های قابلیتی ازآن‌رو فرض شدند که بتوانند توانایی‌هایی را به اشیا بدهند؛ اما در تصویر پیش‌گفته این ویژگی‌ها از اساس شبه‌پدیدار و فاقد قوای علّی قلمداد شدند^[14].

در این نوشتار بنا نیست استدلال یادشده ارزیابی شود؛ بلکه استدلال دیگری ارائه می‌شود که لزوماً به دیدگاه این‌همانی ویژگی‌های هیل و مارتین نمی‌انجامد؛ اما می‌تواند دلیلی را برای رجحان دیدگاه ارسطویی دربارۀ علّیت نسبت به دیدگاه هیومی فراهم کند. نکتۀ اخیر نیازمند توضیح است.

همان‌طور که گفته شد، اساس دیدگاه هیومی به علّیت بر تصور خاصی از رابطۀ میان ویژگی‌های قابلیتی و مقوله‌ای استوار است؛ یعنی همبستگی امکانی این دو ویژگی؛ اما باید توجه داشت که صرفاً دیدگاه این‌همانی هیل و مارتین نیست که می‌تواند خلاف این تصور را نتیجه دهد؛ بلکه هر دیدگاه که بتواند نشان دهد اشیا به‌شکلی ذاتی دارای ویژگی‌های قابلیتی است، همچنین خواهد توانست رجحان دیدگاه ارسطویی دربارۀ علّیت را بر دیدگاه هیومی نشان دهد؛ ازاین‌رو، درادامه یکی از راه‌هایی ترسیم می‌شود که می‌توان ازطریق آن نشان داد اشیا به‌شکل ذاتی قابلیت‌هایی دارند.

استدلال پژوهش حاضر به‌طور خلاصه این است که در آن مواردی که فیلسوفان همبستگی میان ویژگی‌های قابلیتی و مقوله‌ای را وابسته به قوانین امکانی طبیعی می‌دانند، ازآن‌جهت این حکم را صادر کرده‌اند که نمی‌توانند آن‌طور که در موارد ضرورت متافیزیکی مثال‌ها را تصور می‌کنند، تصور روشن و کاملی از آنچه می‌خواهند بدان حکم دهند داشته باشند. به‌بیان دیگر، این ضعف معرفتی ماست که نمی‌گذارد ما تصور کاملی را از تمام موارد همبستگی میان ویژگی‌های قابلیتی و مقوله‌ای داشته باشیم که اگر داشتیم، می‌توانستیم رابطۀ ضروری میان آنها را درک کنیم. برای آنکه توجیهی را برای این مدعا ذکر شود، موارد روشن همبستگی میان ویژگی‌های قابلیتی و مقوله‌ای مطرح می‌شود.

مثال کلاسیک ویژگی‌های مقوله‌ای شکل و اندازه است. اگر همبستگی میان ویژگی‌های قابلیتی و مقوله‌ای را امکانی بدانیم، باید در موارد شکل و اندازه هم این حکم را صادق بدانیم؛ اما چنین حرفی به تناقضات روشنی می‌انجامد. به این گزاره‌ها که دربارۀ «اندازه» هستند، توجه کنید:

الف) یک توپ پینگ‌پونگ نمی‌تواند درون سیارۀ زمین جای بگیرد.

ب) سیارۀ زمین می‌تواند درون یک توپ پینگ‌پونگ جای بگیرد.

این دو گزاره به‌وضوح نادرست‌اند؛ زیرا به‌باور اکثر فیلسوفان تناقض متافیزیکی دارند. مقوله‌گرایانی همچون آرمسترانگ در اینجا خواهند گفت در این موارد همبستگی میان ویژگی‌های مقوله‌ای و ویژگی‌های قابلیتی وابسته به قوانین طبیعت نیست؛ بلکه ذیل قوانین متافیزیکی قرار دارند. باوجوداین، یک پله جلوتر برویم؛ یعنی به‌سراغ ویژگی «شکل» برویم. به دو گزارۀ زیر توجه کنید:

ج) یک شکل مکعب‌شکل که ابعاد هر ضلع آن 10 سانتی‌متر باشد، درون یک سوراخ استوانه‌ای‌شکل که قطر مقطع آن 10 سانتی‌متر است، می‌رود.

د) یک شکل مکعب‌شکل که ابعاد هر ضلع آن 10 سانتی‌متر است، درون یک سوراخ مکعب‌شکل که هر ضلع آن 11 سانتی‌متر است، نمی‌رود.

دو گزارۀ فوق نیز به‌وضوح نادرست‌اند؛ زیرا شکل اجسام «ضرورتاً» آنها را مستعد رفتاری خاص، یعنی قابلیتی خاص می‌کند. باز هم یک قدم جلوتر رویم. مثال کلاسیک «کروی‌بودن» و ارتباط آن با «غلتیدن» را در نظر آورید.

شکل (الف) را در نظر بگیرید. روشن است که اگر جسم کروی‌ای در سطح شیب‌داری قرار بگیرد و نیروی F به آن وارد شود، تا پایین سطح شیب‌دار می‌غلتد و در این رویداد، حرکت توپ کاملاً پیوسته و غلتان است. اما اگر جسم مکعب‌شکلی در همان سطح شیب‌دار و با همان شرایط قرار گیرد و به آن نیروی F وارد شود، صرفاً روی یک وجه‌اش حرکت می‌کند و می‌ایستد. درنتیجه، حرکتی غیرپیوسته و غیرغلتان دارد.

این بار شکل (ب) را در نظر بگیرید. رویدادهای این شکل در جهان ممکنی اتفاق می‌افتد که در آن قانونی وجود دارد به نام L که براساس‌آن اگر به یک جسم کروی که روی سطح شیب‌دار است نیروی F وارد شود (حالت سمت چپ)، حرکتی پیوسته و غلتان نخواهد داشت؛ بلکه همچون یک جسم مکعب‌شکل، 90 درجه حرکت می‌کند و سپس می‌ایستد (حالت سمت راست)؛ گویی بر وجه نداشته‌اش متوقف می‌شود. مدعای پژوهش حاضر این است که در حالت طبیعی، و به‌بیان بهتر ضروری، این توپ به‌واسطۀ شکل و حجمی که دارد، باید روی سطح شیب‌دار بغلتد؛ نه اینکه همچون یک مکعب از وجهی به وجه دیگر حرکت کند. اگر بخواهد چنین حرکتی داشته باشد، یعنی حرکتی همچون یک مکعب، باید چیزی علاوه‌بر آنچه هست باشد، چیزی که بیرون از این مجموعه (یعنی سطح شیب‌دار، جاذبه، توپ بیلیارد و ...)، حرکت طبیعی یا ضروری آن را تغییر دهد. این چیز می‌تواند قانون طبیعت باشد؛ اما نکتۀ مهم در اینجا این است که توپ بیلیارد، فارغ از این قانون طبیعت یا هر قانون طبیعت دیگری، به‌واسطۀ شکل و حجمی که دارد، قابلیت غلتیدن دارد و نه مثلاً از وجهی به وجه دیگر شدن. این قابلیت را قوانین طبیعت به او نداده‌اند؛ بلکه شکل و حجم آن که ویژگی‌هایی مقوله‌ای هستند، به او داده‌اند؛ ازاین‌رو، اگرچه ممکن است این توپ بیلیارد در جهان ممکنی که قانون طبیعت L در آن هست، رفتاری همچون مکعب داشته باشد، اگر آن قانون نبود و اساساً هیچ قانونی بیرونی‌ای دربارۀ نحوۀ حرکت اشیای کروی‌شکل وجود نداشت، آن توپ می‌غلتید و حرکت یکنواخت و غلتانی داشت.

درنتیجه، دو گزارۀ زیر نیز نادرست‌اند:

ه) یک توپ کروی در سطحی شیب‌دار و مسطح می‌تواند به‌شکل یک مکعب پایین بیاید.

و) یک توپ کروی نمی‌تواند در سطحی شیب‌دار و مسطح بغلتد.

به نظر می‌رسد، به‌همان‌میزان که گزاره‌های (الف)، (ب)، (ج) و (د) نادرست بودند، این دو گزاره نیز نادرست‌اند. ممکن است بگوییم این دو گزاره می‌توانند صادق باشند، اگر ما عامل سومی را وارد سناریو کنیم که در گزارۀ (ه) حرکت شیء کروی را همچون شیئی مکعب کند و در گزارۀ (و) باعث شود یک توپ نتواند بغلتد؛ مثلاً مادۀ چسبانی را بر سطح شیب‌دار بریزیم و باعث شود توپ نغلتد؛ اما به نظر می‌رسد ما همچنین می‌توانیم عوامل مشابهی را در گزاره‌های (الف)، (ب)، (ج) و (د) نیز وارد کنیم تا این گزاره‌ها صادق شوند. برای مثال، می‌توانستیم بگوییم توپ پینگ‌پونگ قابلیت کش‌سانی پیدا می‌کند و می‌تواند به‌اندازۀ سیارۀ زمین باز شود و آن را درون خود جای دهد و یا به‌عکس، یعنی سیارۀ زمین قابلیت فشردگی پیدا کند و بتواند درون یک توپ پینگ‌پونگ جای شود و یا دربارۀ گزارۀ (ج) قابلیت ژله‌ای‌بودن به جسم مکعب‌شکل بدهیم که بتواند درون سوراخ استوانه‌ای مذکور برود و یا دربارۀ گزارۀ (د) قابلیت مغاطیسی‌ای به جسم مکعب‌شکل بدهیم که مانع ورود آن به درون سوراخ استوانه‌ای شکل شود. به نظر می‌رسد در هریک از این موارد، گزاره‌های (الف)، (ب)، (ج) و (د) صادق می‌شوند؛ درست همان‌طور که گزارۀ (ه) و (و) در انتقاد یادشده صادق شدند؛ اما نکتۀ مهم این است که در این شرایط، شرایط اولیۀ مثال‌ها عوض شد. به‌بیان مارتین، شبکۀ قابلیتی عوض شد و مطابق با آنچه در بخش 2-2 از نظر گذشت، ضروری است که نتیجۀ برهم‌کنش قابلیت‌ها هم عوض شود و ارزش صدق گزاره‌ها تغییر کند.

سه مثال بالا نشان می‌دهند که نوعی «طیف معرفتی» وجود دارد. مدعای اصلی پژوهش حاضر این است که ما در مواردی مثل اندازه، یعنی گزاره‌های (الف) و (ب)، به‌روشنی می‌توانیم آنچه را رخ می‌دهد، تصور کنیم؛ ازاین‌رو، در این موارد بر این باور صحه می‌گذاریم که نادرستی (الف) و (ب) «متافیزیکی» و به‌بیان دیگر، «ضروری» است؛ اما اگر از این سر طیف معرفتی، یعنی وضوح کامل تناقض متافیزیکی در مثال‌ها، کمی جلوتر برویم و به گزارۀ (ج) و (د) برسیم، قدری از این وضوح کاسته می‌شود. تصدیق ضرورت نادرستی گزاره‌های (ج) و (د) به تأمل و تحلیل بیشتری نسبت به تصدیق گزاره‌های (الف) و (ب) نیاز دارد؛ اما همچنان به‌سادگی قابل‌دست‌یابی است. دربارۀ گزاره‌های (ه) و (و) این وضوح باز هم کمتر می‌شود؛ به‌شکلی که بسیاری از فیلسوفان مقوله‌گرا منکر آن هستند؛ درصورتی‌که اگر با مدعیات فوق موافق باشیم، نادرستی این دو گزاره‌ را نیز ضروری می‌دانیم. حال اگر باز هم در طیف معرفتی یادشده به‌سمت عدم‌وضوحِ بیشتر حرکت کنیم، به مواردی همچون بارالکتریکی و قطب‌های آهنربا خواهیم رسید. در این موارد، همبستگی میان ویژگی‌های مقوله‌ای و قابلیت‌های این اجسام به‌کلی از منظر ما غایب است. هیچ ارتباط مشخصی را نمی‌توانیم بین «هم‌نام‌بودن قطب‌های آهنربا» و «دافعۀ آنها نسبت به هم» بیابیم؛ اما به نظر ناموجه می‌رسد که بخواهیم از این «به‌نظرنرسیدن» به «نبودن» برسیم؛ زیرا در موارد مرزی، یعنی مثال توپ غلتان، دلایل خوبی در دست داریم تا باور داشته باشیم که اشیای کروی، به‌صِرف شکلی که دارند، مستعد غلتیدن هستند. یعنی نمی‌توان جهانی را تصور کرد که در آن شیء کروی‌شکلی وجود داشته باشد و هیچ قانون طبیعت مانعی برای غلتیدن آن وجود نداشته باشد، اما آن شیء نغلتد. اگر با جملات اخیر موافق باشیم، به نظر می‌رسد در باور به این گزاره هم موجه‌ایم که در مواردی همچون قطب‌های آهنربا هم رابطۀ میان ویژگی‌های قابلیتی و مقوله‌ای ضروری است، اما چون ما در این موارد هیچ درکی از ماهیت ویژگی‌های مقوله‌ای مدنظر نداریم، نمی‌توانیم این ارتباط ضروری را ببینیم.

 حرف‌های اخیر به‌نوعی دیدگاه یگانه‌انگاری راسلی[30] در فلسفۀ ذهن را فرایاد می‌آورد. مهم‌ترین چالش در فلسفۀ ذهن تبیین همبستگی رویدادها یا حالات ذهنی با رویدادها یا حالات فیزیکی یا مغزی است. به‌صورت کلی سه دیدگاه برای توضیح این همبستگی وجود دارد: یکی اساساً هر نوع جواهر و حالات ذهنی را از هستی‌شناسی خود حذف می‌کند که نیستی‌انگاری نام دارد. دیگری صرفاً جواهر فیزیکی را جواهر اصیل یا بنیادین جهان هستی می‌داند، ازاین‌رو، یا سعی می‌کند این‌همانی حالات ذهنی را با حالات فیزیکی نشان دهد و یا سعی می‌کند نشان دهد که به‌نحوی از انحا می‌توان حالات ذهنی را به حالات فیزیکی یا مغزی فروکاست؛ اگرچه در اینکه از چه جنبه‌ای می‌توان حالات ذهنی را به حالات فیزیکی فروکاست اختلاف‌نظر وجود دارد. این دیدگاه فیزیکالیسم غیرنیستی‌گرا نام دارد. سومین دیدگاه هم دیدگاه دوگانه‌انگاری جوهری است که علاوه‌بر به‌رسمیت‌شناختن حالات یا ویژگی‌های ذهنی، به جواهر ذهنی نیز باور دارد[15].

 برخلاف تلاش‌هایی که بسیاری از فیلسوفان برای حل معضل ارتباط میان ذهن و بدن می‌کنند، مدافعان دیدگاه یگانه‌انگاری راسلی باور دارند که مسئلۀ ذهن و بدن اساساً غیرقابل‌حل است؛ زیرا ما نمی‌توانیم به ویژگی‌های درونی[31] جهان فیزیکی، یعنی ویژگی‌هایی که مسئول تحقق حالات ذهنی هستند[16]، دست بیابیم. به‌بیان کالین مکگین، ما به نوعی بستار معرفتی[32] راجع به حل مسئلۀ ذهن و بدن دچار هستیم (McGinn, 1999: 48-49). به نظر می‌رسد ادعای مشابهی را دربارۀ موضوع این نوشتار نیز بتوان مطرح کرد. ما برای درک مواردی که در سَمت بی‌وضوحِ طیف معرفتی یادشده دربارۀ ویژگی‌های مقوله‌ای و قابلیتی هستند ناتوانیم. درنتیجه، از منظر خداوند، وضوح ارتباط ضروری میان ویژگی‌های مقوله‌ای و قابلیتی در مواردی همچون قطب‌های آهنربا درست همانند موارد گزاره‌های (الف) تا (و) است. اگر با آنچه در این قسمت بیان شد موافق باشیم، اینک به‌راحتی می‌توانیم بستری را برای پذیرش دیدگاه ارسطویی دربارۀ علّیت فراهم کنیم؛ زیرا توانسته‌ایم همبستگی «ضروری» میان ویژگی‌های مقوله‌ای و قابلیتی را نشان دهیم.

به‌نظر نگارنده می‌توان با این مبنای متافیزیکی، یعنی نسبت میان ویژگی‌های مقوله‌ای و قابلیتی، و درنتیجه این نگاه به علّیت، در بسیاری از مفاهیم فلسفی تجدیدنظر کرد. علّیت ازجمله بنیادی‌ترین مفاهیم فلسفی است که بازنگری در مبانی آن به بازنگری در بسیاری از مفاهیم دیگر می‌انجامد. درادامه، برای نمونه‌، در یکی از دیدگاه‌های مهم فلسفۀ ذهن، یعنی دوگانه‌انگاری جوهری دکارتی، براساس نگاه ارسطویی به علّیت بازنگری خواهد شد.

4- دیدگاه ارسطویی و دوگانه‌انگاری جوهری تعامل‌گرا

همان‌طور که در بخش پیش به‌صورت تیتروار بیان شد، در مواجهه با مسئلۀ ذهن و بدن، سه دیدگاه کلی وجود دارد[17]: الف) نیستی‌گرایی؛ ب) فیزیکالیسم غیرنیستی‌گرا و ج) دوگانه‌انگاری جوهری. دیدگاه نیستی‌گرایی که شناخته‌شده‌ترین مدافع آن پاول چرچلند است، اساساً وجود حالات ذهنی را رد می‌کند و هیچ حیثیتی برای امر ذهنی، چه جواهر ذهنی[33] و چه حالات یا ویژگی‌های ذهنی[34] قائل نیست. تفکیک بین حالات یا ویژگی‌های ذهنی ازسویی و جواهر ذهنی ازسوی دیگر، اهمیت دارد؛ زیرا دیدگاه دوم، یعنی فیزیکالیسم غیرنیستی‌گرا، صرفاً منکر جواهر ذهنی است و وجود حالات یا ویژگی‌های ذهنی را می‌پذیرد. باوجوداین، این دیدگاه سعی می‌کند حالات یا ویژگی‌های ذهن را به‌نحوی به حالات یا ویژگی‌های فیزیکی فروبکاهد. گاهی این فروکاهی وجودی است؛ یعنی ادعا می‌شود که حالات ذهنی چیزی جز حالات فیزیکی نیستند. این دیدگاه این‌همانی ذهن و بدن[35] نام دارد. گاهی هم ادعا می‌شود که اگرچه نمی‌توان وجود حالات یا ویژگی‌های ذهنی را به حالات یا ویژگی‌های فیزیکی فروکاست، می‌توان مثلاً باور داشت که ویژگی‌های ذهنی بر ویژگی‌های فیزیکی وقوع‌تبعی دارند. براساس این رابطه، یک دسته از ویژگی‌ها، مثل A، وقوع‌تبعی دارند بر دستۀ دیگر ویژگی‌ها مثل B، اگر هیچ تغییری در دسته A صورت نگیرد؛ مگر آنکه تغییری در دستۀ B صورت گرفته باشد (Chalmers, 1996: 33). دیدگاه اخیر به دوگانه‌انگاری ویژگی‌ها[36] شناخته می‌شود.

دیدگاه سوم، یعنی دوگانه‌انگاری جوهری، در صورت عام خود به یک گزاره متعهد است: علاوه‌بر حالات یا ویژگی‌های ذهنی، جواهر ذهنی نیز وجود دارند. این گزاره را می‌توان وجه مشترک تمام دیدگاه‌های دوگانه‌انگاری جوهری دانست. باوجوداین، از جهات مختلف می‌توان تقسیم‌بندی‌های متفاوتی از این دیدگاه ارائه داد. به‌لحاظ تاریخی معمولاً سه رویکرد مختلف را در دیدگاه دوگانه‌انگاری جوهری از هم تمییز می‌دهند: 1) تعامل‌گرایی[37]؛ 2) موازی‌گرایی[38] لایب‌نیتس و 3) علّیت موقعی مالبرانش[39]. برای بحث حاضر، تمرکز بر رویکرد تعامل‌گراست؛ زیرا در دو رویکرد دیگر مفهوم رایج علّیت غایب است.

دوگانه‌انگاری جوهری تعامل‌گرا را نیز می‌توان به‌طرقِ مختلفی تقسیم‌بندی کرد؛ اما متناسب با هدفی که این پژوهش به‌دنبال آن است، به نظر می‌رسد تقسیم‌بندی زیر می‌تواند کمک کند: