بررسی و تطبیق مفهوم سولیپسیسم در اندیشة هوسرل و ویتگنشتاین

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار گروه فلسفه دانشکده الهیات دانشگاه پیام نور تهران- ایران

چکیده

فرد سولیپسیست بر این باور است که «خودِ» درونی‌اش محور هرگونه تجربه و شناخت است و تنها شناخت او امری قابل‌اتکاء و اصیل می‌باشد. از نظر یک سولیپسیست، جهان پیشِ روی سابجکتیویتة «من» قرار گرفته است و حقیقت آن بستگی به درک من از آن دارد. در واقع، فروکاستنِ جهان به سابجکتیویتة انسان سرآغاز نگرش‌های مبتنی بر سولیپسیسم است؛ ازاین‌رو، بیش‌تر اندیشمندان ریشة آن را غالباً در اندیشه‌های ایدئالیستی می‌جویند. به همین دلیل، مسأله و مشکلی است بر سر راه بیش‌تر فیلسوفانی که تفکرشان رنگ‌وبوی ایدئالیستی دارد. هوسرل و ویتگنشتاین، دو فیلسوف تأثیرگذار معاصر، به‌دلیل جنبه‌های ایدئالیستیِ تفکرشان، همواره با چالش سولیپسیسم روبه‌رو بوده‌اند. با توجه به این‌که این دو فیلسوف دوره‌های گوناگونی را در حیات فکریِ خود طی کرده‌اند، برخوردشان با چالش یادشده تفاوت‌ها و شباهت‌هایی دارد. در این پژوهش، با بررسی و تحلیل بنیان‌های فکریِ هر کدام از این فلاسفه، برداشت آن‌ها از مفهوم سولیپسیسم ژرفکاوی و تطبیق داده شد.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

Study and Comparison of Concept of Solipsism in Thought of Husserl and Wittgenstein

نویسنده [English]

  • Alireza Faraji
Assistant Professor of Philosophy, Department of Philosophy, Faculty of Theology, Payamnoor University Tehran, Tehran, Iran
چکیده [English]

Solipsists maintain that their inner self is based on their experience and cognition and only this cognition is reliable and authentic. The reduction of the universe into human subjectivity is the beginning of solipsist-based theories.  Therefore, most philosophers often seek its roots in idealistic ideas. Husserl and Wittgenstein, two influential contemporary philosophers have always faced the challenge of Solipsism because of the idealistic aspects of their thinking. Since these two have gone through different periods in their intellectual life, their approaches to this challenge have some differences and similarities. In this study, by examining and analyzing the intellectual foundations of each, we have deeply explored and applied their approaches to the concept of Solipsism.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Solipsism
  • Idealism
  • Self
  • Husserl
  • Wittgenstein

مقدمه

واژة سولیپسیسم، که در زبان فارسی به خودباوری یا خودتنهاباوری و مواردی این‌چنین ترجمه شده است، جدا از این‌که این ترجمه‌ها دربرگیرندة مفهوم آن هستند یا نه، نه یک جنبش است و نه مبحثی بنیادین، که مانند مفاهیمی چون خدا، هستی، انسان و ماهیت، در فلسفه جایگاه ویژه‌ای به خود اختصاص داده باشد؛ ولی، از آن‌جا که در مباحث تخصصیِ فلسفی، بحث نفس، روح یا ذهن را دربردارد، اهمیت یافته است. نفس به‌تنهایی یکی از ریشه‌‌ای‌ترین مفاهیم فلسفی است، که بخش اعظمی از پرسش و پاسخ‌ها در این حوزه را بر خود متمرکز کرده است. مفهوم سولیپسیسم (Solipsism) نیز، که از ’Soul‘ به‌معنای روح و ’ism‘ به‌معنای گرایش و مکتب یا جریان تشکیل شده است، به چگونگیِ جایگاه نفس در جهان می‌پردازد. فرد سولیپسیست بر این باور است که تنها او و محتویات ذهنش وجود دارند. با یک تفسیر مطلوب، می‌توان چنین گفت که دلیل موجهی وجود ندارد برای این‌که غیر از «من» و تجربه‌هایم چیز دیگری موجود باشد. سولیپسیسم، به‌لحاظ محتوایی، بر «خود» در حکم‌کردن و قضاوت‌ تأکید دارد و لذا فرد سولیپسیست «خودِ» درونی‌اش را محور هرگونه شناخت و داوری می‌داند (Pears, 1996: 124).

این جریان در فلسفة دکارت به اوج خود رسید. دکارت، با بیان «می‌اندیشم، پس هستم»، ذهن «خود» را ملاکِ اعتبارِ هستی می‌داند و میان جهان عین و جهان ذهن شکافی عظیم به وجود می‌آورد، که تلاش فلاسفة پس از وی برای پرکردنِ آن چندان به نتیجه نرسیده است. برای گریز از اشتباه دکارت، کانت «خود» یا «من» را با تجربه‌های محسوس درآمیخت و با طرح بحث گزاره‌های تألیفی پیشین، شناخت را هم بر جنبه‌های عقلانی و هم بر جنبه‌های تجربی مجهز نمود. شناخت، از یک سو، بر بستر جهان محسوس استوار است، که به‌واسطة اندیشة تألیفی (پسینی) اظهار می‌گردد و، از سوی دیگر، وابسته به مفاهیم پیشینی است، که برای کانت در نگرش نامشروط زمانی‌ـ‌مکانی ریشه دارد (Ward, 2012: 24)؛ بااین‌حال، از آن‌جا که ایدئالیسم آبشخور تفکرات سولیپسیستی است و این فلاسفه به‌شدت درگیر مفاهیم ایدئالیستی بودند، هیچ‌گاه از اتهام سولیپسیسم جان سالم به در نبرده‌اند. ادموند هوسرل، فیلسوف پدیدارشناس معاصر، با تألیف کتاب تأملات دکارتی، فروغلطیدنِ دکارت در ایدئالیسمِ مبتنی بر متافیزیک را برنتابید و با طرح بحث پدیدارشناسیِ استعلایی، کوشید تا شکاف و رخنة به‌وجودآمده توسط دکارت میان ذهن و عین را پر کند. ابژه، پیش از همه، باید در معنایی امکانی درک و دریافت شود. در نهایت، گسترش مفهومیِ آن، در نسبت با سوژه، به‌واسطة روشی استعلایی ممکن است؛ روشی که به‌واسطة آگاهی خود را به ما نشان می‌دهد (Bernet, 2005: 139).

چنین است که در دورانِ نخستینِ فلسفه‌ورزیِ هوسرل، آگاهی، به‌همراه ویژگیِ التفاتی‌اش، مبنایی برای شناخت حقیقی دانسته می‌شود و یگانه محور هستی‌شناسی می‌گردد. حیث التفاتیِ آگاهی نشان از نگرشِ ایدئالیستیِ پدیدارشناسیِ هوسرل دارد. هوسرل «خود» را بر پایة آگاهی تدوین می‌کند، بدین معنا که آگاهی تنها ابزاری است که به‌وسیلة آن می‌توان به‌سوی جهان خارج راهی گشود و این راه با تکیه بر حیث التفاتی امکان‌پذیر است، چراکه آگاهی همواره آگاهی از یک شی است. به‌دلیل طرح این بحث، پدیدارشناسی را مبتنی بر ایدئالیسم استعلایی دانسته‌اند و به همین دلیل، اتهام سولیپسیست‌بودن همواره یکی از نقاط ضعف فلسفة هوسرل به حساب می‌آید. او، برای گریز از این اتهام، در دوران پایانیِ اندیشه‌اش کوشید تا با طرح مفهوم اینترسابجکتیویته[1] و زیستجهان[2]، میان ذهن و جهان واقع پل بزند و «خود» را از حالت درخودفروبستگی به حالت همگانی و عمومی درآورد و جایی برای اذهان دیگر باز کند و بدین ترتیب، اتهام سولیپسیسم را از فلسفة خود بزداید.

از سوی دیگر، لودویگ ویتگنشتاین، فیلسوف نام‌آشنای معاصر و پدر معنویِ فلاسفة تحلیلی‌ـ‌زبانی و پوزیتیویسم منطقی، همواره به بحث سولیپسیسم پرداخته است. وی نیز، همچون هوسرل، شکافی را میان اندیشه‌اش تجربه کرده است؛ به‌گونه‌ای که تفکر نخستینش با اندیشه‌های واپسین دنیایی از تفاوت را تجربه می‌کند. وی در تفکر نخستین خود و در کتاب رسالة منطقی‌ـ‌فلسفی، «خود» را نه ساکن جهان بلکه مرز جهان می‌داند. برای ویتگنشتاینِ نخست، زبان اصلی‌ترین مسأله است و «خود» به‌واسطة زبان قابل‌بازگوکردن نیست و از جمله مسائلی است که آن را فقط می‌توان نشان داد. به همین دلیل، سولیپسیسم را مسأله‌ای گرامری دانسته است، که با تحلیل ساختار منطقیِ زبان قابل‌حل است. اما، با وجود صَرف وقت بسیار برای حل مسألة سولیپسیسم، برخی مفسران آن را نزد ویتگنشتاین گنگ و حل‌نشده دانسته‌اند. اظهارنظر ویتگنشتاین در باب این مسأله هم ژرف است و هم مبهم، چراکه، از یک سو، در اکثر آثار خود جایی برای بررسیِ آن باز گذاشته است و، از سوی دیگر، میان سخنانش در باب نفس تناقض مشهودی حس می‌شود. وی در هر دوره از اندیشه‌اش نگرش گوناگونی در باب این مسأله دارد (Crayling, 1996: 117). به همین دلیل، ویتگنشتاین، همانند هوسرل، در دوران پایانیِ اندیشه‌اش تلاش کرد تا مفهوم «خود» را به اذهان دیگر پیوند بزند. وی با گذار از نظریة زبان خصوصی و نظریة تصویریِ معنا و با طرح مفهوم بازیِ زبانی، «خود» را به مفاهیم همگانی و اجتماعی حواله می‌دهد و برای رهاییِ آن از درخودفروبستگی، همانند سایر مفاهیم بنیادین، آن را فرایندی غیرخصوصی می‌داند. در این پژوهش، تلاش ما این است که با بررسیِ بنیان‌های فکری و نوآوری‌های فلسفی در اندیشة هر دو فیلسوف، به‌عنوان دو اندیشمند تأثیرگذار معاصر، شباهت‌ها و تفاوت‌های مفهوم سولیپسیسم نزد آن‌ها را مورد ارزیابی قرار دهیم.

 

سولیپسیسم در فلسفة هوسرل

هوسرل، به‌مانند دکارت، رؤیای رسیدن به فلسفه‌ای را در سر می‌پروراند که از ساختاری متقن و مستحکم همانند دانش ریاضیات برخوردار باشد. طرح هوسرل مقابله با اندیشه‌هایی است که به‌جای تدوین یک فرایند منظم و درست، در راستای تعریف آگاهی، به‌منظور تبیین رابطة حقیقی میان ابژه و سوژه، به حواشیِ نامرتبط با آگاهیِ انسان پرداخته‌اند. به همین دلیل، به نظر هوسرل، اکثر فلاسفة پیش از وی فلسفه را به بیراهه هدایت کرده‌اند. راه‌حل هوسرل برای رهایی از این معضل ارائة روشی نوین تحت عنوان پدیدارشناسیِ استعلایی است.

 

پدیدارشناسیِ استعلایی

کانت، با تکیه بر مقولات فاهمه و ارتباط بنیادیِ آن با ساختار پیشینیِ زمان و مکان، شناخت را امری پیشینی و تألیفی می‌پنداشت. کانت قضیه‌های ترکیبیِ آزاد از تجربه (تألیفی پیشینی) را بااهمیت‌ترین نوع قضایا شمرده و بنیاد علم‌های نظریِ خرد و هدف دانش عقلانی می‌داند (نقیب‌زاده، 1384: 168). از نظر کانت، شناخت از تجربه و آگاهی برمی‌خیزد و به‌واسطة شاکله‌سازی به دست می‌آید. بنابراین، عالم محسوس و خرد ناب دو بازوی اصلیِ شناخت هستند. به نظر وی، چنین شناختی مبتنی بر نومن است و پذیرش این امر، شناخت در فلسفة کانت را به‌سوی ایدئالیسم محض هدایت می‌کند. هوسرل به این نوع از ایدئالیسم واکنش نشان می‌دهد. به باور وی، عمیق‌تر از ساختار عقل یا احساس و مقولات فاهمة کانتی، ساختار خودِ آگاهی است؛ آن‌چه وی حیث التفاتی می‌خواند، یعنی شیوه‌ای که آگاهی، با تکیه بر آن، به اشیای گوناگون معطوف است یا آن‌ها را بازنمایی می‌کند (اسمیت،1394 :‌31). آن‌چه هوسرل را با فلاسفة پیش از خود پیوند می‌زند رگه‌های ایدئالیستیِ موجود در اندیشة او است، و آن‌چه وی را از آن‌ها جدا می‌کند درک متفاوتش از تجربه است. هوسرل، با نگاهی دیگرگون به تجربه و آگاهیِ بشر، نگرش نوینی نسبت به ایدئالیسم و استعلاء ارائه می‌دهد. در کتاب ایده‌ها I، پدیدارشناسیِ هوسرل دچار چرخش استعلایی می‌شود. در کتاب پژوهش‌های منطقی، پدیدارشناسیِ هوسرل به‌همراه هستی‌شناسیِ رئالیستی مطرح شده است، که به‌موجب آن، آگاهی در جهانی رخ می‌دهد که مستقل از ادراک حسی یا اندیشه‌ها در مورد آن وجود دارد. اما، در ایده‌ها I، پدیدارشناسیِ هوسرل در پیوند با آموزه‌های نوکانتیِ ایدئالیسم استعلایی ارائه می‌شود، که به‌موجب آن، جهان در کثرتی از اعمال واقعی و ممکن آگاهی تقویم می‌گردد (اسمیت، 1394: 41).

زیربنای پدیدارشناسیِ مورد نظر هوسرل بر پایة مبحث حیث التفاتیِ آگاهی، تقویم و همچنین درک مفهوم تجربة زیسته استوار است. هوسرل، در تقابل با تجربه‌باورانی مانند هیوم و لاک و برکلی، که شناخت را با علم مطلق محسوسات پیوند می‌زنند، فرایند شناخت را به آگاهی وابسته می‌داند. این امر وی را به ایدئالیست‌های کلاسیک نزدیک می‌نمود؛ اما، با طرح مسألة حیث التفاتی و اعتباربخشیدن هم به آگاهی و هم به متعلقات آن، فاصلة خود را با ایدئالیسم کلاسیک حفظ نمود. در هر صورت، موضع هوسرل در ایدئالیسم استعلایی، در دسته‌بندی‌های متعارف نمی‌گنجد. آن‌چه حقیقتاً در هوسرل تازگی دارد و فلسفة وی را استعلایی می‌کند، نظریة او در باب حیث التفاتی است؛ یعنی این‌که چگونه آگاهیِ ما از آن‌ها وجود دارد (اسمیت، 1394: 42). به همین ترتیب، برداشت هوسرل از حیث التفاتی پدیدارشناسیِ او را از مسائل مطرح‌شده در معرفت‌شناسی و هستی‌شناسیِ کلاسیک دور و به‌سوی یک معناشناسیِ منطقی هدایت می‌کند. این‌که هوسرل چگونه با تکیه بر حیث التفاتی به‌سوی پدیدارشناسیِ استعلایی هدایت شد، در آن فرایندی ریشه دارد که وی بر اساس آن، برای رسیدن به فلسفه‌ای متقن، میان تجربه‌باوری و خردگرایی پل می‌زند. به همین دلیل، اصلی‌ترین ویژگیِ فلسفه را جدایی از پیش‌فرض‌ها و فاصله‌گرفتن از فلسفه‌های طبیعی می‌داند و می‌نویسد: «اکنون رسالت ما این است که نحوة توسعة سوژة روح و روان را مشخص کرده و بنگریم که چگونه با امر بیرونی متمایز می‌گردد. ... با مشخص‌شدنِ واقعیت جوهریِ نفس (روح)، درخواهیم یافت که روح، در نسبت با بدن فیزیکی، یگانگیِ جوهریِ واقعی را در تقابل با خودِ محض دارد» (Husserl, 1989: 128).

بنابراین، عامل اصلیِ انحراف در فلسفه، پیوندزدنِ آن با نگرش‌های فیزیکی و بناکردنش بر پایة روش‌های تجربی است؛ به همین دلیل، وی با تفاسیر روان‌شناسانه از فلسفه، به‌ویژه روان‌شناسیِ تجربی به تأثیر از برنتانو، مخالف بود و پدیدارشناسیِ خود را «روان‌شناسیِ توصیفی» می‌خواند. در این نگرش، هر تجربه‌ای می‌تواند مورد توجه زندگیِ روانیِ ما قرار گیرد، اما نه به‌عنوان یک نمونة مستقر در روان، بلکه تحت عنوان امری ساکن در آگاهی و متعلق التفاتیِ آن (Welton, 1999). از آن‌جا که کار فیلسوف نه بررسیِ فعل‌وانفعالات ذهنی بلکه تحلیل محتوای ذهن و بررسیِ ارتباط آن با محتویاتش است، هوسرل توصیف ذهن را امری مهم می‌داند. به همین دلیل، به‌کارگیریِ روش‌های تجربیِ مبتنی بر آزمایش باعث دورشدنِ فلسفه از وظیفه و هدف اصلیِ آن است. از نظر هوسرل، فلسفه در دوران معاصر دچار بحران شده است و این بحران ناشی از درک غلط از مبانی، روش و اهداف فلسفه است و به‌عنوان یک نتیجة ضروری، بر تمامیِ مسیر اندیشه سایه افکنده است. بر پایة آن، مسائل فلسفی، به‌جای پیروی از روش‌های عقل، تحت تأثیر برداشت‌های عینی و فیزیکی هستند (Husserl, 1970: 11). راه گریز از این بحران تجدیدنظر در مبادی، روش و اهداف فلسفه است و این امر میسر نمی‌شود مگر این‌که در این سه بنیاد تغییراتی صورت گیرد. هوسرل، برای نزدیک‌شدن به این هدف، نگرش فیزیکی را به تعلیق[3] درمی‌آورد و با این کار، از صدور حکم شتاب‌زده و با پیش‌فرض تجربی خودداری می‌کند. به نظر وی، با تعلیق جهان طبیعی، آن‌چه باقی می‌ماند ماهیت و ذات اشیاء است. آگاهی با جهان طبیعی مستقیماً در ارتباط نیست، بلکه به‌واسطة‌ همین ذوات آن‌ها را درک کرده و به معانیِ منطقی دست پیدا می‌کند. این معانی، که جدا از عالم محسوسات واقع شده‌اند، معانیِ ایدئال می‌باشند، که قوام‌دهنده به آگاهی هستند و در نهایت منجر به شناخت می‌شوند.

فرایندی که آگاهی را به معانیِ ایدئال می‌رساند فروکاست[4] است. فروکاست در پس تعلیق اتفاق می‌افتد. آگاهی اشیاء تعلیق‌شده را به‌صورت ذهنیِ آن‌ها فرومی‌کاهد و در نهایت در اثر فروکاست است که ذواتِ محضِ آن‌ها در مقابل آگاهی قرار می‌گیرند. به همین صورت، آگاهی همواره آگاهی از یک شی است و آگاهی، در عین این‌که به اشیاء قوام می‌بخشد، از آن‌ها قوام می‌گیرد. به گفتة هوسرل، «آگاهی، به‌واسطة درک ابژه‌های بیرون از خود، به شهود پدیدارها دست یافته و به‌وسیلة آن‌ها قوام می‌یابد و در مقابل به ابژه‌ها همچون داده‌های وابسته قوام می‌بخشد» (Husserl, 2008: 230).

مفهوم تقویم در پدیدارشناسیِ هوسرل نقش مهمی دارد و از قِبَلِ آن فلسفه‌اش چهرة استعلایی می‌گیرد. پدیدارشناسیِ استعلایی مبتنی بر تجربة محض و محسوس نیست، بلکه بر پایة تجربة التفاتی استوار است. به‌واسطة تعلیقِ رویکردِ تجربی و پوزیتیویستی، آگاهی‌ از پیش‌فرض رهایی می‌یابد و چیزی را که به دست می‌آورد نتیجة شهود بی‌واسطه و بداهت است. پدیدارشناسیِ استعلایی مبتنی بر شهود و بداهت است. «یک پدیدارشناس تنها آن چیزی را قبول می‌کند که بی‌واسطه به آگاهیِ او داده شده است، یعنی همان چیزی که در گسترة بداهت واقع شده است» (مایول، 1398: 83). اکنون باید پرسید که آن‌چه بی‌واسطه به آگاهی داده می‌شود چه تفاوتی با آن‌چه به‌واسطة حواس دریافت می‌گردد دارد. پاسخ این پرسش هوسرل را از تجربه‌گرایان کلاسیک متمایز می‌کند. تنها در صورتی می‌توان گفت که از جهان و اشیاء شناخت اصیل و مستحکم وجود دارد که خودداده[5] باشند. خوددادگی ملاکِ بنیادینِ اصالتِ داده‌های آگاهی است. به نظر هوسرل، تجربه‌باوران کلاسیک از این حقیقت غافل بوده‌اند و صرفاً اشیای بی‌واسطه را در حواس تجربی عین حقیقت می‌دانسته‌اند. «در تجربه‌گرایی و پوزیتیویسم، اعتقاد بر این است که تنها چیزی که بی‌واسطه به آگاهی داده شده تجربة حسی است. هوسرل به مخالفت با این دیدگاه برخواست» (مایول، 1398: 83).

در پدیدارشناسیِ هوسرل، امر استعلایی مترادف با خوددادگی است. به‌عبارت دیگر، شی در صورتی به آگاهیِ استعلاییِ ما راه می‌یابد که خودداده باشد، نه این‌که تنها به‌واسطة تجربیات حسیِ عینی به دست آمده باشد. وی با این اصل گامی به‌سوی ایدئالیسم پدیدارشناسانه برمی‌دارد؛ ازاین‌رو، به‌دلیل نزدیکی به ایدئالیسم، وی را به سولیپسیست‌بودن محکوم کرده‌اند. اما او برای گریز از این اتهام، در دوران متأخر فلسفه‌ورزی‌اش، چرخشی بنیادین به‌سوی اینترسابجکتیویته صورت می‌دهد، که ریشه در تشخیص بحران در علوم اروپاییِ معاصر دارد. ازاین‌رو، در دوران پایانیِ زندگی‌اش، از یک سو، تلاش در نجات تاریخ و فرهنگ بحران‌زدة اروپای معاصر دارد و، از سوی دیگر، تلاش می‌کند آگاهی را از حالت درخودفروبسته و فردی بیرون آورد و به‌سوی جهان بین‌الاذهانی هدایت کند.

 

سولیپسیسم و همدلی

مفهوم سولیپسیسم ریشه در بنیان‌های ایدئالیستی دارد و ایدئالیسم یکی از زیربناهای پدیدارشناسیِ هوسرل است. کتاب ایده‌های وی بر پایة همین مفهوم تدوین شده است، چراکه در اساس به‌دنبال طرح بحث فروکاست پدیدارشناختی است، و ایدئالیسم پدیدارشناختی پیامد فروکاست به حساب می‌آید. ایدئالیسم، در فلاسفة پیش از هوسرل، مبتنی بر نگرش‌های متافیزیکی است، که هوسرل آن را به تعلیق درآورده و در پرانتزِ شک قرار می‌دهد. جایگزین هوسرل تکیه بر ایده است؛ ایده‌ای که در فرایند ذات‌بخشی و معنابخشی به دست می‌آید. این نوع نگرش به‌دنبال تقویم جهان در آگاهی تجلی می‌یابد. بنابراین، ایدئالیسمِ هوسرلی را نگرشی روشمند می‌دانند، که دریچه‌ای به‌سوی جهان بیرون بازمی‌گذارد. این جهان بیرونی همان عالم زندگی است، که شبکة روابط بین‌سوژه‌ای را دربرمی‌گیرد. سوژة فردی، به‌واسطة درک سوژه‌های همانند خود که از آگاهیِ بنیادین برخوردارند، به جهان اینترسابجکتیو راه یافته و وجهه‌ای استعلایی در خود می‌یابد. بدون تجربیات بین‌سوژه‌ایِ واقعیت، سوژة فردی قابل‌اتکاء نیست (Husserl, 1977: 137).

آگاهی، به‌واسطة حیث التفاتی، جهان و اشیای درون آن را قوام می‌دهد و همچون ابژه‌ای متعلقِ خود می‌سازد. حیث التفاتی شاهراه پدیدارشناسیِ هوسرل است، که به‌عنوان نخستین گام در راستای گریز از سولیپسیسم محسوب می‌شود. (البته، گام مستحکم و اصلی‌تر را در بحث همدلی بر‌می‌دارد). هوسرل، به‌واسطة حیث التفاتی، آگاهی را با اشیای واقعی پیوند می‌زند. بنابراین، از اگوی تک‌وتنها و بی‌دروپنجره فاصله می‌گیرد. به این دلیل، به باور نگارنده، نخستین نقطة قوت هوسرل برای انکار و فاصله‌گیری از سولیپسیسم، مفهوم حیث التفاتی است.

اما، آن‌چه هوسرل به‌روشنی مبنای فاصلة خود با سولیپسیسم می‌داند بحث همدلی است: «من نمی‌توانم در تجربة تنها از خودم، همة حیات روانیِ خودم، اگوی خودم و اعمال و داده‌های حسیِ آن‌ها را به‌دست‌ آورم، یعنی نمی‌توانم در تجربة سولیپسیستی از خودم هر آن‌چه را که در اطراف من ذهنی است، در یک ادراک مستقیم و بی‌واسطه درک کنم و خودم را به‌عنوان انسان متقوم نمایم، بلکه فقط از طریق همدلی و جهت‌دادنِ مداومِ تأملِ تجربی به‌سوی حیات روانیِ دیگران، که به‌نحو مستقیم همراه با بدن آن‌ها حاضر است و همراه با بدن عینی دانسته می‌شود، وحدت فشردة آن‌ها، یعنی انسان تقویم می‌شود و پس از آن، این وحدت را به خودم انتقال می‌دهم» (رشیدیان، 1384: 443). هوسرل معضل سولیپسیسم را نمی‌پذیرد، به این دلیل که حیات روانیِ اگو را به‌سوی جهان اینترسابجکتیو هدایت می‌کند و این امر میسر نمی‌گردد مگر به‌واسطة درک بدن. بدن سرآغاز درک دیگران است، چنان‌که در تأمل پنجم از تأملات دکارتی می‌گوید: «دیگران همچنین به‌عنوان ادراک‌کنندگان روان‌شناختیِ بدن‌های فیزیولوژیکِ متعلق به خودشان تجربه می‌شوند. آن‌ها، در پیوند ویژه‌شان با بدن، به‌عنوان ابژة روانتنی در جهان هستند» (هوسرل، 1384: 146). جهان من، به موازات جهان دیگر «من»ها، وجوه اشتراک و تفاوت‌هایی دارد، که با درک واقعیات وجودیِ آن‌ها می‌توانم به جهان‌شان رخنه کنم. هوسرل راه کشف و ارتباط را در شهود بی‌واسطه می‌داند. چنان‌که مشخص است، هستی‌شناسیِ هوسرل مبتنی بر سه منطقة طبیعت، فرهنگ و آگاهی است. معرفت‌شناسیِ هوسرل نیز مبتنی بر این سه منطقه است، چراکه هر منطقه‌ای هم شهود و هم بداهت مخصوص خود را دارد، که به‌واسطة آن‌ها قابل‌شناخت است. «هوسرل، در سرتاسر نوشته‌هایش، سه نوع شهود یا تجربة بدیهی را می‌پذیرد: ادراک حسی، بینش ایدتیک یا ذاتی، و تأمل پدیدارشناسانه. در هر یک از این انواع تجربه، یک شی یا وضع امور در بداهت مستقیم تجربه می‌شود» (اسمیت، 1394: 89). شناخت در هر منطقه جهات گوناگونی دارد. مثلاً در ساحت تجربة حسی مبتنی بر بداهت تجربی است و در حوزة آیدتیک بر پایة بداهت و شهود ایدتیک استوار است و در مرحلة پدیدارشناختی مبتنی بر شهود و بداهت پدیدارشناختی است. بنابراین، شناخت در مرتبة طبیعت امری بیرونی و تجربی است و در مرتبة فرهنگ مبتنی بر نگرش همگانی است و در مرتبة پدیدارشناسانه بر پایة شهود ایدتیک و روابط التفاتی میان سوژه و ابژه است. هوسرل، با طرح بحث اینترسابجکتیویته، سه مسیر و منطقة یادشده را به یکدیگر پیوند می‌زند. وی در تقابل با جهان درخودفروبستة سوژة محض و سولیپسیستی، جهان اعیان را به‌روی آگاهی می‌گشاید. بنابراین، نخستین عامل ارتباط اینترسابجکتیو بدن زندة هر فرد است. بدن عنصری طبیعی است، که بی‌واسطه باید ادراک شود و همچون ابژه‌ای متعال، امری خود‌داده به حساب می‌آید. خوددادگی پایة تعالی است و در مقابل آن حلول ناشی از عدم‌خوددادگی است. هوسرل برای این‌که همچون دکارت طرح استعلایی‌اش ناکام نماند، میان تعلیق خود و شکِ روشیِ دکارت تمایز قائل می‌شود. دکارت، با تکیه بر «‌می‌اندیشم، پس هستم»، شکاف غیرقابل‌جبرانی میان ابژه و سوژه ایجاد کرد، که ایدئالیسم افسارگسیخته‌ای را در پی داشت. تلاش فلاسفة پس از او در راستای پرکردنِ این شکاف عقیم ماند. اما هوسرل سعی می‌کند با حیث التفاتیِ آگاهی و طرح پدیدارشناسیِ استعلایی، این شکاف را پر نماید: «در ادراک چیزی درک می‌شود، در تصور چیزی متصور است، در هر بیان چیزی گفته می‌شود، و در عشق‌ورزیدن نیز سوژه‌ای برای عشق وجود دارد و غیره. ... آگاهی مشتمل بر ویژگیِ التفاتی است و هر التفات به‌ضرورت راجع به یک شی است» (Husserl, 2001: 95).

این تلاش هوسرل از سوی مفسران حمل بر قائل‌شدن به سولیپسیسم شده است، چراکه «خود» را محور هر نوع شناختی در نظر گرفته است. علت این برداشت در آن‌جا است که هوسرل می‌گوید: صرفاً در صورتی می‌توان به حقیقت دست یافت که ذات اشیاء را به‌واسطة تجربة التفاتی درک کرد، و تجربة التفاتی به‌مثابة درک ایدة پدیدارشدة اشیاء است. پس جهان، به‌عنوان متعلقِ آگاهیِ «من» در برابر آگاهی صرفاً یک ایده خواهد بود. و از نظر این دسته از مفسران، این مدعا نشانة فروغلطیدنِ پدیدارشناسیِ هوسرل در دام سولیپسیسم است. پدیدارشناسیِ استعلایی، در این نگرش، ایدئالیسم استعلایی است و نمی‌توان با نگرشی دیگر آن را مطابقت داد. بااین‌حال، در همین رویکرد، همچنین مبتنی بر سولیپسیسم استعلایی است (Hall, 2014: 53). هوسرل در مقابل سعی دارد تا با تکیه بر فروکاست پدیدارشناختی، به اگوهای دیگر فضا بدهد. به باور وی، بدنِ زندة اگوهای دیگر نشانگر حضور آگاهی و اگوی درونیِ آن‌ها است. من به‌واسطة تجارب التفاتی، در کنار تجربه‌های حسی، با آن‌ها احساس خویشاوندی دارم و چنین می‌پندارم که آن‌ها اشیای محض و بی‌ارتباطی نیستند، بلکه مونادهایی هستند که، برخلاف مونادهای لایب‌نیتسی، متافیزیکی نبوده و راهی به‌سوی جهانِ پیرامونِ خود بازمی‌کنند؛ یعنی، در و پنجره‌ای باز به‌سوی عالم دارند. با درک این واقعیت، می‌توان با اگوهای دیگر همدل شد و به شبکة پیچیده‌ای از روابط میان اگوها دست یافت. بنابراین، همدلی کلید واگشاییِ جهان اینترسابجکتیو و دستیابی به عالم زندگی است: استعلایی‌بودنِ پدیدارشناسی نزد هوسرل مشتمل بر ویژگی‌هایی است که یکی از این ویژگی‌ها بدین معنا است که آگاهی تواناییِ فراروی از سوژة فردی به‌سوی سوژة جمعی را دارد: سوژة جمعی حاصل فرارویِ آگاهی از سوژه‌های فردی و راهیابی به ساحت مشترک میان همة آگاهی‌های فردی است. این همان است که هوسرل، به‌لحاظ نظری، از آن به اینترسابجکتیویته تعبیر کرده و، به‌لحاظ واقع، از آن تعبیر به عالم زندگی نموده است (خاتمی، 1397: 450). هوسرل، برای سهولت‌بخشی به فرایند همدلی، میان کنش همدلی و محتوای آن تمایز قائل می‌شود: همدلی، در سطح یک کنش، مانند هر عمل دیگری، در دامنة آگاهی جای می‌گیرد، ولی محتوای آن، که مشتمل بر اگوهای دیگر است، برای آگاهیِ من حکم یک پدیدار صرف را ندارد. در جریان همدلی، «من» با آگاهی‌های دیگر ارتباط برقرار کرده و به این نتیجه می‌رسم که آن‌ها متعلقات و ابژه‌های آگاهیِ من نیستند: دادة عینیِ همدلی و تجربة همدلانة مربوط به آن‌ها نمی‌توانند به جریان واحدی از آگاهی یا، به‌عبارت دیگر، به اگوی پدیدارشناختیِ یگانه‌ای تعلق داشته باشند. هوسرل، در واپسین دوران فلسفه‌ورزیِ خود، در کتاب بحران علوم اروپایی، پدیدارشناسی را مورد بازنگری قرار داد و در راستای بهسازیِ آن، از اگومحوری به‌سوی جهان اینترسابجکتیو حرکت کرد، زیرا، به باور وی، فلسفه با اتخاذ روش‌های علوم فیزیکی به محاق رفته و باید با تکیه بر پدیدارشناسیِ استعلایی و بازتعریف حلول و استعلاء، به مسیر اصلیِ خود بازگردد. به همین دلیل، در دوران پایانیِ زندگی‌اش، میان ایدئالیسم پدیدارشناسانه و نگرش سولیپسیستی فاصله می‌گذارد. فلسفه با تبدیل‌شدن به علم متقن نجات می‌یابد؛ ایده‌ای که محقق نشد.

 

سولیپسیسم در فلسفة ویتگنشتاین

سولیپسیسم، آن‌گونه که برای ویتگنشتاین اهمیت دارد و در آثارش به آن پرداخته است، برای هوسرل از جایگاه مهمی برخوردار نیست. به موازات این‌که هوسرل مفهوم ذهن و بحث آگاهی را زیربنای اندیشة خود ساخته بود، ویتگنشتاین بحث زبان و تحلیلِ ساختار‍ِ مطلوبِ آن را محور بحث خود می‌دانست. زبان برای ویتگنشتاین تجلیِ وجود انسان است و انسان به‌واسطة زبان دروازة حقایق را به‌روی خود می‌گشاید. زبان در فلسفة هایدگر خانة هستی است، اما در ویتگنشتاین تجلیِ هستی است. چیزی مهم‌تر از زبان وجود ندارد. زبان مرزهای هستی‌شناسی را درمی‌نوردد و دامنة معرفت‌شناسی بر پایة علم دقیق با ساختار زبان و گرامر ممکن می‌گردد. در باب مسألة سولیپسیسم نیز، این قاعده مستثنی نیست و زبان است که چارچوب «من» را مشخص می‌سازد: حقیقت سولیپسیسم خود را در زبانمندیِ محضِ همة امورِ فهمیدنی نشان می‌دهد (فسنکول، 1385: 57).

چنان‌چه اشاره شد، محور سولیپسیسم «خود» است. نزد هوسرل «خود» قرین با آگاهی و زیست‌جهان است، اما نزد ویتگنشتاین «خود» در تحلیل ساختار زبان مشخص می‌شود. زبان برای هوسرل امری فرعی بود، که در خدمت آگاهی قرار داشت، اما برای ویتگنشتاین بنیان زندگی است. دنیای این دو فیلسوف از یکدیگر جدا است و اختلافات‌شان بیش از وجوه اشتراک آن‌ها است. اما هر دو فیلسوف مرحله‌گذاری میان تفکر نخستین و متأخر را تجربه کرده‌اند، که در دورة نخست بر فردیت و توانایی‌های فردیِ انسان تکیه داشته‌اند و در دوران متأخر به‌سوی نگرش‌های جمعی و همگانی پیش رفته‌اند. ملاک تعیین اندیشة نخست ویتگنشتاین کتاب رسالة منطقی‌ـ‌فلسفی او است و تفکر متأخر او به‌واسطة نگارش کتاب پژوهش‌های فلسفی مشخص می‌گردد. از سوی دیگر، برخی مفسران از سه نوع تفسیر بر فلسفة ویتگنشتاین سخن می‌گویند: 1. ارتدکسی یا سنتی، 2. درمان‌گرایانه یا تفسیر قاطع، و 3. تفسیر اخلاقی (ماونس، 1388: 114). غالباً مفسران ارتدکسی بیش از دیگران قائل به شکاف میان اندیشة نخستین و متأخر ویتگنشتاین شده‌اند. به همین دلیل، تلاش ما بررسیِ سولیپسیسم در دو نگاه متفاوت ویتگنشتاین است.

 

سولیپسیسم در رساله

به باور برخی افراد مانند هاوارد ماونس، نگرش ویتگنشتاین در بحث نفس در کتاب رساله ابهام‌برانگیز و سردرگم‌کننده است، زیرا، از یک سو، می‌گوید که فرد سولیپسیست کاملاً مرتکب خطا نشده و، از سوی دیگر، باور دارد که فیلسوف، به‌عنوان کسی که به نقد نگرش فرد سولیپسیست می‌پردازد، نمی‌تواند برخطا باشد: «نگرش فرد سولیپسیست کاملاً درست است، فقط آن را نمی‌توان گفت، آن (مضمون) خود را نشان می‌دهد» (62/5) (ویتگنشتاین، 1394: 104). ویتگنشتاین در دورة نخست اندیشه‌اش بر این باور بود که دانش راستین از محتوایی واقعی برخوردار است. یعنی، داده‌های علوم حقیقی بر پایة تطابق با عالم واقع تدوین می‌یابند. این علوم از زیربنای واقعیت برخوردارند. به‌عبارت دیگر، مفهومی درست است که تناظر یک‌به‌یک با عالم واقع داشته باشد. ارتباط میان مفاهیم و عالم واقع به‌وسیلة زبان پردازش می‌شود. واژگان حد واسط جهان ذهن و جهان عین هستند و باید در چارچوب عالم واقع قرار گیرند. هنگامی که واژه‌ای به زبان می‌آید، باید مابه‌ازایی در عالم واقع داشته باشد، چنان‌که در بند 55 کتاب برگه‌ها به‌روشنی می‌گوید: «مثل همة امور متافیزیکی، هماهنگی میان فکر و واقعیت را در دستور زبان باید یافت» (ویتگنشتاین، 1384: 23). اگر چنین نباشد آن دانش مهمل خواهد بود. بنابراین، دانشی که با عالم واقع ارتباط نداشته باشد دانشی مهمل است. البته، نوع دیگری از دانش نیز وجود دارد که علاوه‌بر مهمل‌بودن بیهوده نیز هست. برخی از علوم فقط بی‌معنا هستند، بااین‌حال می‌توان به آن‌ها تکیه کرد. اما برخی از آن‌ها علاوه‌بر بی‌معنابودن بیهوده نیز هستند. از نظر ویتگنشتاین، فلسفه، اخلاق، دین و متافیزیک از جمله علوم نوع نخست‌اند، یعنی بی‌معنی بوده اما ضروری هستند و نمی‌توان آن‌ها را کنار گذاشت. ویژگیِ اصلیِ این دانش‌ها غیرقابل‌بیان‌بودن‌شان است و این‌که فقط می‌توان آن‌ها را نشان داد.

این قاعده تفاوت میان امر گفتنی و امر نشاندادنی نام دارد، که فسنکول در نوشتاری جداگانه آن را مورد تجزیه و تحلیل قرار داده است. بحث نفس نیز از این قاعده مستثنی نیست، چراکه نفس یکی از بنیادی‌ترین مسائل فلسفی و متافیزیکی است. نفس در رساله امری رازآمیز خوانده می‌شود که قابل‌بیان نیست، ولی می‌توان به آن اشاره کرد. امر گفتنی و قابل‌بیان تحت قانون منطق است و امر ناگفتنی خارج از حیطة منطق قرار دارد. منطق چارچوب جهان واقع و مرز آن است، زبان در حیطة عالم واقع است و منطق بر آن نظارت دارد. فراتر از عالم واقع، هر چیزی به زبان آید همانند سخن‌گفتن دربارة اتاقی تاریک و نامشخص است. ازاین‌رو، منطق مرز زبان است. منطق در جهان عینی واقعیت ندارد، اما ناظر بر آن است و مرز آن به حساب می‌آید. اگر بخواهیم به عالم واقع بنگریم و نظارت کنیم، این امر بدون منطق غیرممکن است. بنابراین، سخن‌گفتن از جهان واقع بدون منطق ممکن نیست. کی تی فن در نموداری به‌خوبی این حقیقت را ترسیم نموده است:

حیطة گفتن

مرز زبان

معنا

بی‌معنا

مهمل

حیطة نشان‌دادن

 

 

 

 

 

 

(فن، 420)

 

ویتگنشتاین، در دوران نخست اندیشه‌اش، به‌شکل روشن حضور نفس را در عالم واقع انکار می‌کند و همچون منطق مرز عالم می‌داند: «جهان و زندگی یکی است» (621/5). «من جهان خود هستم» (جهان کوچک) (63/5). «چیزی به اسم ذهن که ببیند یا تصور کند وجود ندارد» (631/5). «ذهن جزو عالم نیست، بلکه مرز عالم است» (632/5) (ویتگنشتاین، 1394: 104-103). با توجه به قاعدة «گفتن / نشان‌دادن» و برخلاف نظر برخی مفسران که ادعا دارند ویتگنشتاین ماتریالیست است و روح را انکار کرده، باید یادآور شد که وی فقط روح را در میان اشیای عینی و فیزیکی انکار کرده، اما به‌شکل کلی و کامل به رد آن نپرداخته است. این‌که می‌گوید «روح وجود ندارد» بدین‌ معنا است که نمی‌توان از آن سخن گفت، چراکه سخن‌گفتن بر پایه‌های قوانین منطقیِ زبان صورت می‌پذیرد و بر اساس این قوانین، نمی‌توان از امور غیرواقعی حرفی به میان آورد. اما همة موارد غیرقابل‌بازگو ناموجود نیستند، بلکه برخی از آن‌ها را می‌توان مورد اشاره قرار داد و نشان دهیم. اگر ترغیب بشویم که در باب امور ناگفتنی سخن بگوییم، بعید نیست که دچار خطا شده و به یاوه‌گویی مبتلا گردیم. بنابراین، بهتر آن است که در این زمینه‌ها لب به سخن نگشاییم. «از [کنار] آن‌چه نمی‌توان درباره‌اش سخن گفت باید به سکوت گذشت» (ویتگنشتاین، 1394: 129). «روش درست فلسفه در واقع این‌گونه است، نگفتن هیچ‌چیز، مگر آن‌چه می‌توان گفت، یعنی گزاره‌های علوم طبیعی ــ اموری که ربطی به فلسفه ندارند ــ» (53/6). مسائل فلسفی جدای از علوم فیزیکی است، بنابراین، سخن‌گفتن در باب آن‌ها دشوار است. زبان و نفس برای ویتگنشتاین نخست به موازات یکدیگر در مرز عالم قرار دارند. به همین دلیل، برای اثبات حقانیت زبان نیاز به رعایت قواعد منطقی و نظارت آن احساس می‌شود. چنین است که می‌گوید: حدود زبان حدود عالم است و ذهن جزو عالم نیست، بلکه مرز عالم است. ازاین‌رو، ذهن مرز عالم واقع است و در حیطة منطق قرار نگرفته است. فاعل شناسایی، از یک سو، با جهان واقع روبه‌رو و، از سوی دیگر، با «خودِ» درونی‌اش در ارتباط است؛ «خود»ی که ساختاری موازی با زبان دارد. ساده‌ترین و پایه‌ای‌ترین ایدة رساله را به‌سختی بتوان کنار گذاشت: هر جملة خبری معنایش را به‌واسطة شرایط صدقش می‌گیرد، به‌واسطة تناظرش با امور واقع (کریپکی، 1396: 76).

بنابراین، «خود»، جهان واقع و زبان سه مفهوم بنیادین رساله هستند. برقراریِ ارتباط منطقی میان این سه مفهوم وظیفة فیلسوف است و در صورتی که پا را از مرزهای منطقی فراتر بنهد، قدم به جهان مهملات خواهد گذشت. سوژه معنا را از طریق تصویرکردنِ عالم واقع به‌واسطة فرایندی ذهنی و التفاتی به واژه می‌بخشد. وی به راسل ایراد گرفت که این اصل را فراموش کرده است. روش راسل مؤلفة التفاتیت[6] در زبان را مغفول گذاشته است. به نظر می‌آید که ویتگنشتاین این اصطلاح را از هوسرل گرفته باشد، لیکن ویتگنشتاین معنای آن را در قالب زبان رساله توضیح می‌دهد: «امر ذاتی در التفاتیت و در خودِ التفات تصویر است، یعنی تصویر متعلق التفات» (کنی، 1392: 196). ویتگنشتاین به‌روشنی دو چیز را در صدق هر نوع حکمی دخیل می‌داند: اندیشه و امر واقع. فاعل‌شناسا وظیفه دارد که به روش منطقی این صدق را به دست بیاورد؛ صدقی که به‌واسطة حضور منِ فلسفی صورت می‌پذیرد، چراکه جهان جهانِ من است. این وظیفه بر عهدة سوژة متافیزیکی است. ویتگنشتاین در رساله از سوژة متافیزیکی یاد می‌کند. «منِ فلسفی انسان نیست، بدن انسان نیست، یا روان انسان که روان‌شناسی به آن می‌پردازد، بلکه سوژة متافیزیکی است، مرز جهان ـ نه بخشی از آن» (64/5) (ویتگنشتاین، 1394: 105). برای ویتگنشتاین، سوژه امری عینی نیست، یعنی جزئی از جهان واقعیات به حساب نمی‌آید و مرز جهان است. سوژه، از نظر وی، امری استعلایی است. وی ایدة استعلاییِ خود را از شوپنهاور گرفته است و به تأثیر از ایدئالیسم استعلاییِ او، که ریشه در نومن کانتی بر علیه جوهر اندیشندة دکارتی داشت، «خود» یا منِ استعلایی را پیش‌فرض هرگونه تجربه می‌دانست. به تعبیر وی، «خود» گرچه می‌تواند به درکی نسبت به جهان دست یابد، اما قابل‌رؤیت نیست، و «خود» را مانند چشمی می‌داند که می‌بیند ولی هرگز دیده نمی‌شود. این امر به قاعدة «چشم و میدان دید» معروف است. نکتة اصلیِ تشبیه چنین است که هیچ‌کس نمی‌تواند مستقیماً چشم خودش را ببیند و به همین‌سان هیچ‌کس مستقیماً به نفسِ خودش آگاه نیست (Greve, 2016: 136).

ویتگنشتاین، با تکیه بر ایدئالیسم استعلاییِ شوپنهاور، به سولیپسیسم استعلایی در رساله می‌رسد و آن را با رئالیسم پیوند می‌زند. این فرایند بر تحلیل زبان و ساختار گرامر آن استوار است. به همین دلیل، سولیپسیسم را در این دوره از اندیشة ویتگنشتاین گرامری و زبانی دانسته‌اند. طبق سولیپسیسم گرامری، از آن‌جا که سوژة متافیزیکی فاقد ماهیتی مشخص است و زبانِ روزمره قابلیت بیان آن را ندارد، بنابراین در مکانی مجهول باقی می‌ماند. خودِ متافیزیکی، طبق معیارهای منطقیِ سخنِ معنادار و زبان، چنان است که گویی موجود نیست. به‌عبارت دیگر، به‌گونه‌ای است که نمی‌تواند بر اساس عالم واقع و معیارهای زبان روزمره راجع به آن چیزی بر زبان آورد (Addis, 2006: 187). ویتگنشتاین، در دورة نخست، علی‌رغم تأیید سخن فرد سولیپسیست، عالم واقع را نیز محفوظ داشته و کاملاً از جهان واقع بریده نمی‌شود.

 

سولیپسیسم در دوران متأخر ویتگنشتاین

از سال 1929 و آغاز دوران متأخر فلسفة ویتگنشتاین، سولیپسیسم دیگر با زمینة منطقی مطرح نمی‌شود، بلکه در متن فلسفة ذهن واقع می‌گردد. به‌عبارت بهتر، سوژة فیزیکی جای سوژة متافیزیکی را می‌گیرد. در دورة دوم، نگرش فردگرایانة دورة نخست جای خود را به تکیه بر قاعدة همگانی و محوریت‌دادن به جنبة عمومیِ هستیِ انسان به‌واسطة بازیِ زبانی می‌دهد. نظریة تصویریِ معنا و تأکید بر همسانیِ سوژه با واقعیات بیرونی، پذیرش قاعده‌ای همگانی را در پی دارد. در این مرحله، ویتگنشتاین امکان وجود زبان خصوصی را مردود می‌داند؛ زبانی که فرد سولیپسیست بتواند عواطف و احساسات خود را به‌واسطة آن بیان کند. در کتاب آبی، با طرح مثالی از بیان «درد» و برداشت‌های گوناگون از آن، به این امر پرداخته است: «سولیپسیست می‌پرسد: ما چگونه می‌توانیم باور داشته باشیم که دیگری درد دارد، باورداشتنِ این یعنی چه؟ ... فیلسوف (در مقابل) باور دارد که درد من و فرد دیگر تفاوت چندانی ندارد و این باعث اختلاف من و ذهن دیگری نیست. ... در این موارد، ما درگیر یک معضل گرامری هستیم. ... زبان عادیِ ما مانع روشن‌شدنِ حقیقت است، ما زمین‌گیرِ زبان عادی‌مان هستیم ... و برای مقاصد خاص کافی نیست» (ویتگنشتاین، 1385: 85-80).

همچنین، در پژوهش‌های فلسفی و یادداشت‌های 16-1914، امکان وجود زبان خصوصی را انکار کرده بود. آیا می‌توانم دردکشیدنِ دیگران را، بدان نحو که خودم از واژة درد ادراکی خصوصی و ویژه دارم، درک کنم؟ و، برعکس، آیا دیگران ممکن است از درد من، آن‌گونه که من آن را می‌فهمم، باخبر باشند؟ طبق ادعای فرد سولیپسیست، نیاز است که خودش به‌عنوان یگانه فاعل شناساییِ همة تجربیات و نیز کل تجربه‌ها، به‌گونه‌ای مشخص شود (پیرس، 1382: 153). تنها راه ارتباط فرد با نفسانیات و ادراکاتش، طبق یادداشتهای 16-1914، درک رابطة میان نفس و بدن و نقش مهم بدن به‌عنوان عامل اصلیِ ارتباط با جهان خارج است. به‌واسطة اندام فیزیکی، من با اذهان دیگر ارتباط برقرار کرده و به این نتیجه می‌رسد که ذهنیت‌ها گرچه به‌ظاهر یکسان‌اند، اما در بنیان خود کثیر و چندگانه‌اند و تنها راه درک این تفاوت‌ها و همچنین رسیدن به یک مفهوم یگانة نسبی، تن‌دادن به قواعد همگانی است؛ قواعدی که به‌واسطة زبان قدرت انتقال و بیان می‌یابند. یک مضمون بزرگ در اندیشة ژرف ویتگنشتاین دربارة مفهوم پیروی از قاعده این است که آن‌چه در پیروی از قاعده تقدم دارد، در تفسیرها و یا در حالت ذهنیِ فهم نهفته نیست، بلکه در انجام بالفعل و حقیقیِ مواردی نهفته است که ما «سخنگویان بالغ زبان» به آن «پیروی از قاعده» می‌گوییم (مالکوم، 1395: 102). هماهنگی در درک قواعد منوط به اِشراف بر کارکرد زبان است. در ویتگنشتاین متأخر، تطابق با عالم خارج و نظریة تصویریِ معنا جای خود را به درک درست از «کارکرد» زبان می‌دهد: «هر نشانه به‌تنهایی مرده می‌نماید. چه چیزی به آن زندگی می‌بخشد؟ نشانه در کاربرد زنده است» (ق432) (ویتگنشتاین، 1389: 234). قطعات بسیاری از کتاب پژوهش‌ها در باب اثبات همگانی‌بودنِ فهم و کنارگذاشتنِ زبان خصوصی بحث می‌کند و برای اثبات این امر، از مثال‌های گوناگونی مانند درک درد، رنگ قرمز، فهم و غیره استفاده می‌کند، اما آن‌چه در همة این گفته‌ها یکسان است، نقش پیروی از قاعدة همگانی برای رسیدن به یک درک درست و فهم عمومی از حقیقت است. حقیقت آن است که یگانگی نه غیرممکن، بلکه بسیار دشوار و دیریاب به نظر می‌رسد. حداقل کاری که می‌توان در این مسیر انجام داد، پیشگیری از دچارشدنِ فهم به خطای بیش‌تر است. بنابراین، درک ما از جهان امری ذاتی نیست و تجربه‌های ما مبتنی بر فهم عام هستند: «اگر جهان با تجربه یکی دانسته شود، این تجربه‌ها، برخلاف تصور فرد سولیپسیست، قرار نیست تجربه‌های یک شخص خاص باشد» (ویتگنشتاین، 1389: 163). نتیجة تأکید بر فردی‌بودنِ شناخت غلطیدن در ایدئالیسم مطلق است. ویتگنشتاین با چنین نتیجه‌ای مخالف است، به همین دلیل، در دوران متأخر اندیشه‌اش، سوژة متافیزیکی را به‌سوی سوژة فیزیکی هدایت می‌کند و از تجربیات فردی به تجربیات همگانی و در نتیجه به قواعد همه‌‌شمول می‌رسد. نمی‌توانیم سخن سولیپسیست را درک کنیم، چون مربوط به تجربة درونیِ خودِ او است، اما می‌توانیم قاعدة نظام ارجاع را به اجرا درآوریم، که بر اساس آن، «سولیپسیست درد دارد» به همان معنا است که «درد وجود دارد» (Ellis, 2012: 96). با تکیه بر قواعد همگانی، شک معرفت‌شناختی و معناشناختیِ فرد سولیپسیست خنثی می‌شود. تکیه بر ساختار منطقیِ زبان در رساله، رفته‌رفته به توجه و تأکید بر کاربرد زبان تغییر چهره می‌دهد. مشاهده کردیم که در هوسرل متأخر نیز تأکید بر آگاهیِ فردی و سابجکتیو جای خود را به آگاهیِ اینترسابجکتیو ‌داد. بنابراین، هم هوسرل و هم ویتگنشتاین، در دوران پایانیِ اندیشة خود، از تأکید بر زمینه‌های فردیِ دانش و اندیشه (که منجر به ایدئالیسم می‌گردد و زمینه‌ساز سولیپسیسم است) گذار به‌سوی اندیشة مبتنی بر اجتماع و گریز از فردیت را تجربه می‌‌کنند. به همین دلیل، هر دو فیلسوف، در دوران واپسین زندگی، از پذیرش سولیپسیسم خود را نشان می‌دهند.

 

نقد و نتیجه‌گیری

شباهت‌ها و تفاوت‌ها میان اندیشة فلسفیِ هوسرل و ویتگنشتاین بسیار است، به‌ویژه در بحث سولیپسیسم. بااین‌حال، تفاوت‌ها بیش‌تر از شباهت‌ها به چشم می‌آید. نخستین شباهتِ این دو فیلسوف یک شباهت ساختاری و تا حدودی روشی است؛ به این لحاظ که هر دو، در زندگیِ فلسفی‌شان، دستکم دو دورة گوناگون را تجربه می‌کنند. همین گوناگونی عاملی است که ارزیابی‌های فلسفی و به‌ویژه بحث سولیپسیسم را در تفکر آن‌ها متفاوت می‌سازد. هوسرل در دوران آغازین اندیشه‌اش بر التفاتی‌بودنِ آگاهی تأکید می‌کند و با این نوع نگرش، «خود» یا نفس همچون مأوای آگاهی، امری فردی و درخودفروبسته تلقی می‌گردد. ویتگنشتاین نیز در دوران نخست اندیشه‌اش با طرح نظریة‌ تصویریِ معنا و چیرگیِ قوانین منطقی بر گزاره‌های زبانی و همچنین تناظر واژگان زبانی با اعیان واقعی، «خود» و نفس را به‌عنوان خاستگاه ذهن دانسته و در نهایت زبان را امری فردی در نظر می‌گیرد. بنابراین، شباهت دوم این دو فیلسوف تجلیِ فردیِ نفس در دوران نخستین اندیشه‌شان است و با این ویژگی، به سومین شباهت، یعنی تکیه بر نگرش ایدئالیستی، می‌رسیم. هم هوسرل و هم ویتگنشتاین رگه‌هایی از ایدئالیسم را به شیوه‌های گوناگون در فلسفة خود تجربه می‌کنند و این امر باعث شده است که مفسران سولیپسیسم را در اندیشة آن‌ها مشاهده کنند. چهارمین وجه شباهت آن‌ها در تغییر نگرش دوران متأخر فلسفه‌ورزی است. هر دو فیلسوف اندیشة مبتنی بر فردیتِ دورانِ آغازینِ خود را به شیوه‌های گوناگون به‌سوی جهان بیرون و اذهان دیگر هدایت می‌کنند و «منِ» درخودفروبسته را از حصار تنهایی رهایی می‌بخشند. هوسرل با طرح اینترسابجکتیویته و زیستجهان و ویتگنشتاین با مسألة بازی‌های زبانی و گذار از زبان خصوصی و همچنین پیروی از قاعده‌های همگانی.

در نقطة مقابل، اختلاف‌ها بسیارند، چراکه به‌دلیل عدم‌شباهت بنیادین در مبادی و روش و اهداف آن‌ها، مقایسه و شباهت‌یابی کار دشواری است، اما اختلافات فاحش و غیرقابل‌اجتناب‌اند. نخستین عاملی که این دو فیلسوف را در بحث سولیپسیسم از یکدیگر جدا می‌سازد بحث آگاهی و زبان است. پدیدارشناسیِ استعلاییِ هوسرل بر بنیاد آگاهی استوار است و جزء لاینفک آن به حساب می‌آید. بنابراین، در فلسفة هوسرل، «خود» با زندگیِ آگاهانه‌اش مورد تحلیل است، اما، در فلسفة ویتگنشتاین، بحث آگاهی مطرح نیست و اگر هم باشد با عنوان مفهوم ذهن، در مقابلِ نقشِ بی‌بدیلِ زبان، مهم است. چنین است که سولیپسیسم، در دوران نخست اندیشة هوسرل، با پشتوانة ایدئالیسم استعلایی مطرح می‌گردد و در دوران نخست ویتگنشتاین، مبتنی بر نوعی ایدئالیسم گرامری است. ویتگنشتاین بنیان تحلیل ذهن و زبان را به سوژة متافیزیکی استوار می‌سازد، درحالی‌که هوسرل بحث آگاهی را مبتنی بر سوژة التفاتی می‌داند. ایدئالیسم و استعلاء وجه شباهت دوران نخست هر دو فیلسوف است؛ با این تفاوت که هوسرل بر آگاهیِ استعلایی تأکید دارد و ویتگنشتاین زبان را با چهره‌ای استعلایی تحلیل می‌کند. تفاوت بنیادین دیگر این دو در آن است که گرچه دوران متأخر اندیشه‌شان را با شکستنِ انحصارهای فردیِ «خود» تجربی می‌کنند، اما هدف آن‌ها متفاوت است. هوسرل، برای گریز از معضل سولیپسیسم، «خود» را با اذهان دیگر در زیست‌جهان کنار هم قرار می‌دهد، اما ویتگنشتاین از پذیرش عنوان سولیپسیسم ابایی ندارد و در دوران متأخر، بیش از پیش به آن می‌پردازد، با این تفاوت که «خودِ» تنهای دوران نخست اندیشه‌اش در رساله را در دوران واپسین وارد بازی‌های همگانی می‌کند. در هر صورت، در هر دوره از اندیشة دو فیلسوف، آگاهی و زبان ارزش و اعتبار خود را از دست نمی‌دهند. زبان، در دوران متأخر ویتگنشتاین، با توجه به کارکرد اجتماعیِ آن سنجیده می‌شود و نقش آن را در بازی‌های همگانی محور سنجش اعتبار آن می‌داند، درحالی‌که آگاهی، برای هوسرل، آگاهی در واپسین دوران اندیشه‌ورزی‌اش، در لابه‌لای روابط اینترسابجکتیو و در میانة زیست‌جهان یا جهان زندگی نقش ایفا می‌کند.



[1] Intersubjectivity

[2] Life World

[3] Epoche

[4] Reduction

[5] self-given

[6] intentionality

اسمیت، دیوید ووردراف (1394)، درآمدی بر هوسرل، ترجمة محمدتقی شاکری، تهران: حکمت.
پیرس، دیوید (1379)، ویتگنشتاین، ترجمة نصرالله زنگویی، تهران: سروش.
خاتمی، محمود (1397)، مدخل فلسفة هوسرل، تهران: علم.
رشیدیان، عبدالکریم (1384)، هوسرل در متن آثارش، تهران: نی.
فسنکول، ویلهلم (1385)، گفتنی‌ها ـ ناگفتنی‌ها، ترجمة مالک حسینی، تهران: هرمس.
کریپکی، سول (1396)، ویتگنشتاین، ترجمة کاوه لاجوردی، تهران: مرکز.
کنی، آنتونی (1392)، معماری ذهن و زبان در فلسفة ویتگنشتاین، ترجمة محمدرضا اسمخانی، تهران: ققنوس.
مالکوم، نورمن (1382)، ویتگنشتاین و تشبیه نفس به چشم، ترجمة ناصر زعفرانچی، تهران: هرمس.
مایول، ویکتور ویلارد (1398)، هوسرل، ترجمة سینا روئیایی، تهران: نگاه.
ماونس، هاوارد (1388)، درآمدی بر رسالة ویتگنشتاین، ترجمة سهراب علوی‌نیا، چاپ دوم، تهران: طرح نو.
نقیب‌زاده، میرعبدالحسین (1384)، فلسفة کانت، بیداری از خواب دگماتیسم، تهران: آگه.
ویتگنشتاین، لودویگ (1385)، کتاب آبی، ترجمة مالک حسینی، تهران: هرمس.
ویتگنشتاین، لودویگ (1384)، برگه‌ها، ترجمة مالک حسینی، تهران: هرمس.
ویتگنشتاین، لودویگ (1394)، رسالة منطقی ـ فلسفی، ترجمة سروش دباغ، تهران: هرمس.
هوسرل، ادموند (1384)، تأملات دکارتی، ترجمة عبدالکریم رشیدیان، تهران: نی.
ویتگنشتاین، لودویگ (1389)، پژوهش‌های فلسفی، ترجمة فریدون فاطمی، تهران: مرکز.
Addis, Mark (2006), Wittgenstein: A Guide For the perplexed, London: Continuum Publishing.
Bernet, Rudolf (2005), Edmund Husserl: Critical Assessment of Leading Philosopher Vol (IV), ed. by Rudolf Bernet, Donn Welton, Gina Zahavi, London: Routledge Publishing.
Crayling, A. C. (1996), Wittgenstein, Past Master, New York: Oxford University Press.
Greve, Sebastian Sunday (2016), Wittgenstein and the Creativity of Language, London: Plagrave Macmillan in the UK.
Ellis, Jonathan and Guevara (2012), Wittgenstein and the Philosophy of Mind, London: Oxford University Press.
Hall, Harrison (2014), “Idealism and Solipsism in Husserl’s Cartesian Meditation”, Journal of the British Society for Phenomenology, vol. 7, no.1 (January 1976).
Husserl, Edmund (1989), Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy (vol. 2), trans. by Ted. E. Klein, Leiden: Martinus Nijhoff Publisher.
Husserl, Edmund (1977), Phenomenological Psychology, Lecture, summer 1925, trans. by John Scanlon, Leiden: Martinus Nijhoff the Hague.
Husserl, Edmund (1977), Phenomenological Psychology, Lectures, Summer Semester 1925, trans. by John Scanlon Leiden: Murtinus Nijhoff, the Hague.
Husserl, Edmund (2008), Introduction to Logic and Theory of Knowledge, Lectures 1906, trans. by Claire Ortiz nill, vol. xlll, New York: Springer pub.
Husserl, Edmund (2003), Philosophy of Arithmetic, trans. by Dallas Willard, New York: Springer Science and Busineg Media, B. V.
Husserl, Edmund (2001), Logical Investigations (vol. II) trans. by J. N. Findlay, London: Rutledge Pub.
Husserl, Edmund (2008), Introduction to Logic and Theory of Knowledge, Lectures 1906-07, trans. by Claire Ortiz Hill, New York: Springer.
Ward, Andrew (2012), Starting with Kant, London: Continuum International Publishing Group.
Welton, Donn (1999), The Essential Husserls, Writings in Transcendental Phenomenology, Chicago: Indiana University Press.