رابطۀ ایمان و معرفت در اندیشۀ کانت

مقدمه

کانت در مهم‌ترین کتاب خود، یعنی نقد عقل محض، چهارچوب اندیشۀ خود را تببین کرده است؛ به‌همین‌دلیل، هر پژوهشی در اندیشۀ کانت، فارغ از اینکه موضوع آن چه باشد، باید نسبت خود را با این کتاب معلوم کند. دین و مسائل مربوط به آن ـ‌مانند ایمان‌ـ نیز از این قاعده مستثنی نیستند. اگرچه کانت کتاب مستقلی دربارۀ دین با عنوان دین در محدودۀ عقل تنها نوشته است، برای فهم آن در چهارچوب اندیشه و نظام فکری کانت، لازم است مبانی آن باتوجه‌به نقدهای سه‌گانه و به‌طور خاص نقد عقل محض بازسازی شود.

 کانت، به‌تصریح خودش، از تألیف نقد اول دو هدف داشته است:

1. فراهم‌کردن مبنای فلسفی برای علم طبیعی که این مهم را در بخش‌های حسیات استعلایی و تحلیل استعلایی پیگیری می‌کرد؛
2. «انکار دانش تا جا برای ایمان باز شود» (PCR: B xxx) که این مسئله غرض اصلی کانت بود و در بحث جدل استعلایی آن را پیگیری می‌کرد (یوئینگ، 1388: 28).

باید توجه داشت مورد اول صرفاً به‌معنای فراهم‌‌آوردن مبنای فلسفی برای علم طبیعی نیست؛ بلکه به‌نوعی فراهم‌کردن بنیانِ خود فلسفه و متافیزیک است. کانت دراین‌باره می‌گوید: «منظور من از عنوان بالا ـ‌نقد عقل محض‌ـ‌ نقد کتاب‌ها و نظام‌ها نیست؛ بلکه من نقد قوۀ عقل را به‌طور عام دربارۀ همۀ شناخت‌هایی منظور دارم که این قوه، مستقل از تجربه، می‌تواند در کسب آنها تلاش کند؛ درنتیجه، منظور من از این نقد، عبارت است از تصمیم دربارۀ امکان یا امتناع متافیزیک به‌طور عام و تعیین منابع و همچنین وسعت و مرزهای آن متافیزیک از روی مبادی و اصول» (PCR: AXII). باید توجه داشت با بنیان‌نهادن متافیزیک و تعیین حدود و ثغور عقل محض، علم طبیعی نیز جای خود را پیدا می‌کند و شرایط امکانش معیّن می شود؛ به همین دلیل است که کانت در جای دیگری از مقدمه می‌گوید: «این نقد، رساله‌ایست دربارة روش، نه نظام خود علم؛ درعین‌حال، این نقد طرح کامل علم متافیزیک را پی می‌ریزد؛ هم ازحیث مرزهای آن و هم ازحیث مجموعۀ ساختارِ درونی آن» (CPR: AXXIII)[1].

نقد عقل محض، پی‌ریزی تعریفی نو از سرشت خرد انسانی، به‌منظور بنیادنهادن متافیزیک به‌مثابۀ یک دانش است. ‌تعریفی از خرد که ماهیت اشیا را ازآن‌جهت که موضوع حکم انسانی واقع می‌شوند، بررسی می‌کند. پرسش اصلی کانت در این میان امکان و چگونگی احکام ترکیبی پیشینی است. احکامی که شناخت ما را بی یاری تجربۀ گسترش می‌دهند. یعنی دقیقاً همان چیزی که متافیزیک عقل‌باورانه به‌دنبال آن بود (شندلباخ، 1395: 151). احکام ترکیبی پیشینی، قانون‌مندی تجربه را ممکن می‌سازند و اینکه چگونه جستاری فلسفی از دین شکل می‌گیرد؛ یعنی تبیین دین به‌عنوان حقیقتی قانون‌مند که به قوانین گزاره‌های ترکیبی پیشینی گره خورده است.

کانت در تلاش است تا با تعریف معرفت و تعیین حدود و ثغور آن نشان دهد که استفادۀ فیلسوفان کلاسیک از مفاهیم فلسفی و ایده‌های عقل محض در امور متافیزیکی کاری خطا بوده است. درواقع کانت این ایدۀ اصلی این آموزه را از هیوم اخذ کرده بود. هیوم معتقد بود آنچه ما آن را علّیت می‌نامیم و گمان می‌کنیم که فرزند عقل است، درواقع فرزند نامشروع قوۀ خیال است که از تجربه اخذ شده است و قوۀ خیال این تداعی معانی را که نتیجه‌ای جز یک ضرورت ذهنی صِرف ندارد و حاصل تکرار و عادت است، به‌خطا یک ضرورت عینی برآمده از عقل جا می‌زند (Pro 4: 258)؛ (کانت، 1384الف: 86)؛ درحالی‌که کانت خود تصریح می‌کند که: «من مقدمتاً درصدد برآمدم که ببینم آیا می‌توان اعتراض هیوم را تعمیم داد یا نه و زود دریافتم که مفهوم رابطۀ علت و معلول به‌هیچ‌روی تنها مفهومی نیست که فاهمه به‌وسیلۀ آن ارتباط بین اشیا را به‌نحوی مقدم بر تجربۀ تعقل می‌کند و درحقیقت مابعدالطبیعه سراسر جز این‌گونه مفاهیم نیست (Pro 4: 260)؛ (کانت، 1384الف: 89).

طبق نظر کانت، تا زمانی که دقیقاً پی نبرده‌ایم محمل عقلی مقولات که مابعدالطبیعه با آنها بنا می‌شود چیست، ناچار میان دو حالت در نوسان خواهیم بود:

الف) شکاکیتی که به‌جهت ضعف مابعدالطبیعه در علم تردید می‌کند (آن‌گونه که هیوم دچار آن شد)؛

ب) جزم‌اندیشی‌ای که کاربرد موفقیت‌آمیز مقولات پیشینی ما را در حوزۀ علم در حکم توجیه کاربرد آنها در قلمرویی می‌داند که کاربردشان در آن قلمرو با موفقیت نیست (آن‌گونه که ولف و دیگر فیلسوفان مدرسی دچار آن شدند) (یوئینگ، 1388: 31).

کانت معتقد است: «بدون حساسیت، هیچ ابژه‌ای نمی‌تواند به ما داده شود و بدون فاهمه نمی‌توان به هیچ چیزی اندیشید. تفکرات بدون محتوا تهی‌اند؛ شهودها بدون مفاهیم کورند» (B76/A52)؛ اما باید توجه داشت که کانت تصریح می‌کند که «شهود هرگز جز به امر حسی نمی‌تواند باشد؛ یعنی فقط شیوه‌ای را دربردارد که ما به آن شیوه، به‌وسیلۀ ابژه‌ها متأثر می‌شویم» (B75/A51). با این توضیح می‌توان گفت کانت با محدودساختن شهود انسان به حدود متناهی‌اش و توجه‌دادن به اعضای حسی انسان گسترۀ معرفت انسان را معیّن کند. درواقع، فراروی از امر مشروط که همان حواس هستند که مشروط به زمان و مکان‌اند، به امر نامشروط یعنی خدا، نفس و اختیار، خطایی است که کانت در تعارض عقل محض در جهان به ما نشان می‌دهد. کانت تأکید می کند که: «مفهوم خارج از ما فقط به‌معنیِ بودن در مکان است» (Pro 4: 336)؛ (کانت، 1384الف: 185) و اگر ما از معنایی خارج از مکان صحبت کردیم، درواقع از امر نیَندیشدنی صحبت کرده‌ایم.

 اما مسئلۀ اصلی آن است که اگر دانش ما تنها ازطریق تجربه تأمین می‌شود، دین و مفاهیم بنیادین آن مانند اراده، خدا و جاودانگی که متعلق‌های اصلی ایمان‌اند، چگونه ممکن‌اند؟ زیرا طبق تصریح خود کانت، در مقدمۀ ویراست دوم، یکی از اغراض اصلی او در تألیف نقد اول، بازکردن جایی برای ایمان بوده است؛ درحالی‌که با این تقریر از معرفت، امکان ایمان ‌ـ‌‌دست‌کم به‌معنای متعارف آن در ادیان ابراهیمی‌ـ‌ از بین می‌رود. البته باید توجه داشت که وقتی از محدودیت عقل نظری در دست‌یابی به معرفت در اموری چون نفس، خدا و اختیار در اندیشۀ کانت صحبت می‌شود، منظوری معناشناختی (سمانتیک) در نظر نیست؛ زیرا معرفت در نظرِ کانت اصولاً سمانتیک نیست. برخی به‌اشتباه گمان کرده‌اند که وقتی کانت می‌گوید امکان معرفت به این امور سه‌گانه وجود ندارد، گویا می‌گوید که ما معنای محصّلی از آنها درنمی‌یابیم (پاسترناک، 1394: 37)؛ اما حقیقت مطلب آن است که ازنظر کانت، مشکل این نیست که ما معنای محصّلی از آنها درنمی‌یابیم و اصلاً نمی‌توانیم به آنها بیندیشیم؛ بلکه مسئله این است که ما به‌طرقِ متعددی می‌توانیم به آنها بیندیشیم. درواقع، ازنظر کانت در غیاب تجربه، عقل فاقد معیار لازم برای رد و ابطال برخی از فرضیات مذکور در امور فوق است. همین مسئله در امور دینی‌ای همچون معجزه، حیات پس از مرگ، هبوط و... نیز وجود دارد. کانت معتقد است که ما می‌توانیم این امور را ازجهت معناشناختی متوجه شویم و بفهمیم؛ زیرا تصورشان مستلزم تناقض نیست؛ اما این به آن معنا نیست که ازجهت معرفتی نیز آنها را متوجه می‌شویم؛ زیرا بدون عنصر تجربه اصلاً هیچ راهی برای تصدیق و تکذیبشان نداریم. این نکته‌ایست که خود کانت در نقد دوم به آن این‌گونه تصریح می‌کند: «نیاز عقل عملی محض بر تکلیف، یعنی بر اینکه باید چیزی (خیر اعلا) را موضوع ارادۀ خویش قرار دهم و بنابراین با تمام توان در ارتقای آن بکوشم، مبتنی است. درآن‌صورت باید امکان آن و درنتیجه شرایط لازم آن یعنی خدا، اختیار و جاودانگی را نیز مفروض بگیرم؛ زیرا ازطریق عقل نظری نمی‌توانم آنها را ثابت کنم؛ گو اینکه قادر به انکار آنها هم نیستم» (CPrR 5: 142)؛ (کانت، 1384ب: 234).

برای فهم دقیق دیدگاه کانت دراین‌باره باید دو کار مهم انجام داد. اول باید جملۀ «من مجبورم معرفت را محدود کنم تا جایی برای ایمان باز شود» در بستر مقدمۀ دوم کانت بر نقد عقل محض بازخوانی شود و دوم آنکه دو مفهوم کلیدی «ایمان» و «معرفت» که کانت در مقدمه به کار برده است، براساس کلیت فلسفۀ استعلایی واکاوی و فهم شود.

کانت در فقرۀ Bxiii تصریح می‌کند که منطق، ریاضیات و فیزیکْ دانش‌های ایمن[1] و مطمئنی‌اند؛ زیرا دارای محدودیت‌اند و درواقع، نکتۀ مهم این است که برای کانت محدودیت یعنی ایمن‌بودن (Seddon, 2005: 191) و به همین دلیل هم هست که می‌خواهد برای متافیزیک حدود و ثغور معیّن کند. درواقع، لمّ اصلی فلسفۀ استعلایی که پیش از هر چیزی به بررسی شرایط امکان آن چیز می‌پردازد، همین پیداکردن حدود و ثغور و محدودکردن آن چیز، برای امن‌کردن و قطعی‌کردن آن (دانش) است.

 کانت ریشة این بحران را بیش از هرچیز در جزمیت متافیزیکی می‌بیند؛ زیرا خودش در ادامۀ جملۀ «من مجبور بودم دانش را انکار کنم تا جایی برای ایمان باز کنم» می‌گوید: «جزمیت متافیزیک، یعنی این پیش‌داوری که می‌توان بدون نقادیِ عقل در متافیزیک پیش رفت، سرچشمۀ حقیقی هرگونه بی‌ایمانیِ ضداخلاق است و چنین بی‌ایمانی‌ای همواره بسیار جزمی است» (BXXX :CPR) و «جزم‌اندیشی عبارت است از رویة جزمیِ عقلِ محض، بدون نقد قبلی توانایی خودش» (CPR BXXXVI).

درواقع، کانت سعی دارد با نقد عقل محض، ریشۀ جزم‌گرایی را که به‌زعمِ خودش دشمن شمارۀ یک ایمان است، بخشکاند. کانت دراین‌باره می‌گوید: «بیشتر از هرچیز بسیار مفید است که به‌شیوه‌ای سقراطی، یعنی ازطریق اثبات جهل رقیبان، به همۀ اعتراضات علیه اخلاق و دین برای تمام آیندگان پایان دهیم؛ زیرا نوعی متافیزیک همواره در جهان وجود داشته است و در آینده نیز وجود خواهد داشت و همراه با آن همچنین نوعی جدل عقل محض وجود دارد که در طبیعت این عقل است؛ بنابراین، نخستین و مهم‌ترین وظیفۀ فلسفه آن است که یک بار و برای همیشه، ازطریق خشکاندن سرچشمة اشتباهات، همۀ تأثیرات نامطلوب این جدل را از میان بردارد» (CPR: BXXXI).

اما سرچشمۀ این اشتباهات ازنظر کانت چیست؟ کانت معتقد است در فلسفۀ ولفی‌ـ‌لایب‌‌نیتسی با تکیۀ بی‌رویه بر روش ریاضیاتی و تأکید بر ضرورت علّی جایی برای اختیار و آزادی به‌عنوان مبنای ایمان باز نمی‌ماند. به‌تعبیرِ گایر که از مفسرین مهم کانت است: «ماهیت جدال آنها این بود که روش جدید ریاضی فلسفۀ ولفی ضرورتاً آتئیسم و جبرگرایی است. چون این روش علل مکانیکی را برای همه‌چیز کشف کرد، دیگر جایی برای آزادی که اساس اخلاق یا معجزات و بنیان ایمان است، باقی نمی‌ماند» (Beiser, 1992: 30). کانت به‌همین‌دلیل معتقد بود که اساس فلسفۀ استعلایی در نقد جزمیت است و نقد جزمیت یعنی بررسی توانمندی عقل. او در بررسی توانمندی عقل سعی داشت که معرفت و توابع آن مانند ضرورت علّی را در ساحت تجربۀ فنومنال نگاه دارد و از تسرّی آن به ساحت نومنال که ساحت آزادی و اختیار است، جلوگیری کند.

کانت برهمین‌اساس در مقدمۀ دوم نقد عقل محض بعد از بررسی دوگانۀ دانش‌های ایمن (منطق، ریاضیات و فیزیک) درمقابلِ متافیزیک به بررسی دو دوگانۀ دیگر نیز می‌پردازد. اول دوگانۀ عقل نظری و عقل عملی، و دوم دوگانۀ معرفت و دانستن. در عقل نظری، عقل تنها مجاز در به‌کارگرفتن مستندات حسی (فاهمه بدون حس تهی است) است؛ درحالی‌که در عقل عملی مجاز در به‌کارگرفتن مفاهیم اخلاقی و کاربردی است که از مصادیق آن مفاهیم مربوط به غایت‌شناسی است. در تمایز بین معرفت و دانستن نیز کانت در پاورقی توضیح می‌دهد که در معرفت ما باید بتوانیم امکان آن مفهوم را اثبات کنیم؛ درحالی‌که در دانستن صرف آنکه تناقض درونی نداشته باشد، کافی است.

در ادامۀ این بحث و دو پاراگراف مانده به آن جملۀ معروف «من مجبورم معرفت را محدود کنم تا جایی برای ایمان باز شود» کانت سه بار از واژۀ دانستن[2] استفاده می کند که در تمامی موارد ناظر به مضامین اخلاقی است و برهمین‌اساس، برخی کانت‌پژوهان معتقدند که توقع می‌رفت کانت این جمله را به‌این‌صورت بنویسد: «من مجبورم معرفت را محدود کنم تا جایی برای دانستن باز شود» (Seddon, 2005: 193). پس منظور کانت از ایمان دقیقاً چه بوده است؟

سه‌‌گانۀ ایمان، معرفت، عقیده

حال که معلوم شد ازنظر کانت، فلسفۀ جزمیْ آسیب و تهدید اصلی ایمان و اخلاق است، باید به بررسی دقیق این دو مفهوم در نظر کانت پرداخت. باید توجه کرد که ایمان در نظر کانت به‌معنای اعتقاد به مرجعیت یا اعتقاد بدون دلیل نیست؛ بلکه اعتقاد به چیزی است که ما دلایل کافی برای ایمان به آن داریم، ولی کاملاً نمی‌توانیم آن را اثبات کنیم. برای آنکه بتوانیم این بخش از صحبت‌های کانت را دقیق متوجه بشویم و جایگاه ایمان را در اندیشۀ کانت دریابیم خوب است به این نمودار و تمایزات آن توجه کنیم: (Altman, 2017: 522).

کانت در در ضمن فقراتA820 تا A822 کتاب نقد عقل محض این اصطلاحات را تعریف کرده است و این‌گونه توضیح داده است:

«اگر حکم‌کردن برای هرکس تا جایی که او فقط عاقل باشد، معتبر است، آن‌گاه بنیاد آن حکم به‌نحوی ابژکتیو بسنده است و درآن‌صورت، حقیقت‌شمردنْ اعتقاد[3] نامیده می‌شود؛ اما اگر حکم فقط در ساختار ذاتی مخصوص سوژه ریشه داشته باشد، آن‌گاه اقناع[4] نام می‌گیرد (CPR: A820/B848).

حقیقت‌شمردن یا اعتبار سوبژکتیو حکم، در اعتقاد ‌ـ‌که درعین‌حال به‌طور ابژکتیو معتبر است‌ـ‌ سه مرحله دارد: عقیده[5]، ایمان[6]، دانش[7]. عقیده‌داشتن نوعی حقیقت‌شمردن است با آگاهی به اینکه این عقیده نه به‌طور سوبژکتیو معتبر است و نه به‌طور ابژکتیو. اگر حقیقت‌شمردن فقط به‌طور سوبژکتیو بسنده باشد و درعین‌حال به‌طور ابژکتیو نابسنده دانسته شود، آن‌گاه ایمان نامیده می‌شود. سرانجام، حقیقت‌شمردنی که هم به‌طور سوبژکتیو و هم به‌طور ابژکتیو بسنده باشد، دانش یا معرفت نامیده می‌شود. اعتبار سوبژکتیو، اعتقاد [برای خود من] نامیده می‌شود و اعتبار ابژکتیو قطعیت [برای همه].

همان‌طور که از متن کانت معلوم است، دو مفهوم محوری در فهم این تقسیم‌بندی وجود دارد: اول، بسندگی ازحیث ابژکتیو[8] و دیگری بسندگی ازحیث سوبژکتیو[9]. بسندگی ازحیث ابژکتیو یعنی گزاره‌ای که از استانداردهای معرفتی بالایی برخوردار است؛ ولی بسندگی ازحیث سوبژکتیو وضعیتی روان‌شناختی است که دارای دو خصوصیت است. اول اینکه حس اطمینان قوی به مضمون گزاره و درست‌بودن آن وجود دارد و دوم آنکه به مضمون آن گزاره متعهد است (Pasternack, 2011: 293). واضح است که با ورود مفهوم «تعهد» اعتبار سوبژکتیو وجه و حیثی عملی پیدا خواهد کرد.

برای تبیین بهتر و دقیق‌تر مفهومِ «بسندگی سوبژکتیو» باید به تفاوت بین دو مفهوم اقناع و اعتقاد توجه کرد. ازنظر کانت، اقناع تنها توهم صِرف است. توهمی که کانت به آن اشاره می‌کند، به این معنا نیست که یک گزارۀ غلطْ درست انگاشته شود؛ بلکه توهمی است که احساسِ اطمینان به گزاره، مشروع تلقی شود (Pasternack, 2011: 294). در اقناع، اطمینانِ من تنها اعتباری شخصی دارد و زمینۀ اعتبار آن تنها در ساختار خاص سوژه است[2].

اقناع و اعتقاد ازحیث سوبژکتیو قابل‌تمایز نیستند؛ بلکه به‌منظور تمایز آنها باید به این فکر کرد که چه عواملی به احساس اطمینان منجر می‌شوند. کانت می‌گوید: «اقناع یک وانمود محض است؛ زیرا مبنای حکم که منحصراً در سوژه قرار دارد، به‌صورت ابژکتیو در نظر گرفته می‌شود؛ بنابراین، چنین حکمی همچنین فقط اعتبار شخصی دارد و حقیقت‌شمردن این حکم را نمی‌توان به دیگری انتقال داد؛ اما حقیقت مبتنی‌بر مطابقت با ابژه است؛ درنتیجه، دربارۀ آن ابژۀ خارجی، احکام همۀ فاهمه‌ها باید با هم توافق داشته باشند؛ بنابراین، سنگ محک اینکه آیا حقیقت‌شمردن اعتقاد است یا اقناع صِرف، خارجی است. یعنی بررسی این امکانْ خارجی است که حقیقت‌شمردن را منتقل کنیم و آن را برای هر عقلی معتبر بدانیم» (CPR: A821/B849). بنابر گفتۀ خودِ کانت، وقتی بیانی شایستۀ عنوانِ اعتقاد می‌شود که هم قابل انتقال و مراوده باشد و هم اینکه برای همۀ عقول انسانی معتبر باشد. به‌عبارت‌دیگر، اعتقاد به‌این‌معنا دارای اعتبار ابژکتیو است که زمینه‌ای که فرد را به اظهار درست‌بودن چیزی رسانده است، باید دیگران را هم به‌همان‌میزان به اظهار درستی بکشاند. براساس اعتقاد، همۀ افراد باید با حکم موافق باشند (Pasternack, 2011: 295).

اگر ما بخواهیم بر اطمینان سوژه تمرکز کنیم، تفاوتی بین اقناع و اعتقاد نخواهیم دید؛ زیرا هردو به محتوای گزاره‌شان اعتماد دارند. باید بررسی کرد که چه چیزی موجب و علت این اعتماد بوده است. علاوه‌بر آنکه گزارۀ اقناعی ظرفیت ارتباط‌پذیر ندارد و این‌گونه نیست که برای همگان به‌صورت یکسان قابل پذیرفتن و تأیید باشد. برهمین‌اساس، تنها برای خود سوژه دارای اعتبار است؛ اما کانت علاوه‌بر این نکته، سنگ محک و معیاری برای شناخت اقناع از اعتقاد را بیان می‌کند:

«سنگ محک عادی که آیا چیزی که فردی حکم می‌کند، اقناع محض است یا دست‌کم اعتقادی سوبژکتیو، یعنی گروش محکم است، عبارت است از شرط‌بستن. اگر دراین‌باره تأمل کنیم که همۀ خوشبختی کل زندگی‌مان را روی چیزی شرط ببندیم، آن‌گاه حکم پیروزمندانۀ ما کاملاً رنگ می‌بازد و ما بسیار مضطرب می‌شویم و درمی‌یابیم که ایمان ما به‌اندازۀ کافی قابل‌اطمینان نیست. به‌این‌ترتیب، ایمان عمل‌گرایانه فقط درجه‌ای دارد که برحسب اختلاف منافعی که در اینجا نقشی بازی می‌کنند، می‌توانند بزرگ یا کوچک باشند» (CPR: A825/B853).

اما همچنان یک مسئله باقی می‌ماند و آن هم اینکه اساساً چگونه ممکن است چیزی که ازجهت نظری ناکافی و نابسنده است، حقیقت در نظر گرفته شود؟ این همان مسئلۀ اساسی دربارۀ «ایمان» است. کانت تصریح می‌کند همان‌گونه که در احکامی که به عقل محض مربوط می‌شود مجاز نیست عقیده داشته باشیم (CPR: A823/B851) و همه‌چیز باید ضروری و پیشینی باشد، در کاربرد استعلایی عقل، عقیده‌داشتن بسیار ناکافی است؛ اما شناخت نیز بیش از اندازه زیاد است. کانت دراین‌باره می‌گوید:

«درمقابل، در کاربرد استعلایی عقل، عقیده‌داشتن بدون شک بسیار ناکافی است؛ اما شناخت نیز بیش از اندازه زیاد است؛ بنابراین، از چشم‌اندازی صرفاً نظروَرز، ما به‌هیچ‌وجه در اینجا نمی‌توانیم حکم کنیم؛ زیرا مبانی سوبژکتیو حقیقت‌شمردن، مانند مبانی‌ای که بتوانند ایمان را ایجاد کنند، در سؤالات نظروَرز نمی‌توانند تأیید شوند؛ چون فارغ از هر نوع کمک تجربی، نه می‌توانند محکم بمانند و نه می‌توانند به‌همان‌اندازه به دیگران منتقل شوند» (CPR: A823/B851).

کانت این بحران را یعنی حقیقت‌انگاشتن چیزی که ازجهت نظری ناکافی و نابسنده است، با تغییر نوع رابطه با گزاره حل می‌کند. درواقع، کانت با تغییر نوع رابطه با گزاره از رابطۀ نظروَرزانه به رابطۀ عملی سعی می‌کند ایمان را از مباحث نظری و بحران‌های آن دور نگه دارد و همان‌گونه که خودش در مقدمه گفته بود، جایی برای مطرح‌شدن آنها دست و پا کند. کانت دراین‌باره می‌گوید:

«اما این اصلاً تنها در یک رابطۀ عملی است که حقیقت‌شمردنی که ازحیث نظروَرزانه نارساست، می‌تواند ایمان نام گیرد. حال این قصدِ عملی یا عبارت است از مهارت یا اخلاق. مهارت مربوط می‌شود به هدف‌های دلخواه و تصادفی؛ ولی اخلاق مربوط می‌شود به هدف‌های مطلقاً ضروری» (CPR: A823/B851).

باتوجه‌به مباحث مطرح‌شده می‌توان مباحث دربارۀ ایمان را این‌گونه جمع‌بندی کرد:

1) گونه‌ای از صادق‌دانستن است؛

2) که از مصادیق اعتقاد است و نه اقناع؛

3) صادق‌دانستنی به‌همراه قطعیت؛

4) که زمینۀ ایمان، این صادق‌دانستن را در همان زمانی که واقعیت عینی مرجع آن را اثبات می‌کند، توجیه می‌کند (Pasternack, 2017: 522).

یا به‌عبارت‌دیگر، ایمان:

1) ازحیث سوبژکتیوْ بسنده و معتبر است؛

2) ازحیث ابژکتیوْ نابسنده و نامعتبر است (یعنی نمی‌تواند معرفت باشد و توسط عقل نظری بررسی شود)؛

3) فقط در گزاره‌هایی اعمال می شود که موضوعات آن امکان بررسی در محدودۀ تجربه ندارند؛

4) فقط در گزاره‌هایی اعمال می‌شود که نمی‌توان ازطریق عقل نظری آنها را اثبات و تبیین کرد؛

5) صرفاً ازنظر عملی است (Pasternack, 2011: 296).

کاربردهای مختلف ایمان در دوره‌های مختلف فکری کانت

پیش از هرچیز، باید گفت کانت در استفاده از مفهوم ایمان از دقت‌های همیشگی خودش فاصله گرفته است و از اقسام مختلفی از ایمان چون ایمان تاریخی، ایمان عقلی، ایمان اخلاقی، ایمان تعلیمی و... نام می‌برد و حتی از الفاظ ایمان مسیحی و ایمان یهودی نیز بهره می‌برد (کانت، 1388: 149، 157، 160). این تعدد مفاهیم با مضامین مختلف باعث شده است که برخی کانت‌شناسان ادوار مختلفی را برای تبیین معنای دقیق این اصطلاح در نظر بگیرند:

1. بخش اول در دوران پیشانقدی است که اهمیت فلسفی کمتری دارد و درعین‌حال کاربرد غیرفلسفی گسترده‌ای دارد. به‌طور خاص، این معنا در درس‌گفتارهای منطق وجود دارد و متأثر از مایر[10] است که کتاب چکیده‌ای از نظریۀ عقل[11] او به‌مدت چهل سال ( ۱۷۹۶-۱۷۵۶) متن درس‌گفتارهای منطق کانت بوده است. در این دوره کانت مانند مایر ایمان را این‌گونه تعریف می‌کرده است: «پذیرش چیزی براساس شهادت[12]» و آن را هم‌ردیف با ایمان اخلاقی[13] می‌دانسته است.

2. کانت در دوران نقدی، ایمان اخلاقی را در مواردی به کار می‌برده است که الف) ریشه در عقل عملی محض و ب) ناظر به خیر اعلی و اصول موضوعۀ آن داشته باشد. بر همین اساس است که پس از نقد اول، کانت مفهوم ایمان اخلاقی را به‌عنوان مفهوم اصلی تصدیقات دینی به کار می‌برد؛ اما در همین دوره نیز کانت همچنان متأثر از مایر مفهوم ایمان را در موارد دیگری هم به کار می‌برد. او در بخش سوم از فصل دوم کتاب نقد عقل محض از ایمان عمل‌گرایانه و ایمان تعلیمی نیز صحبت می‌کند. او می‌گوید: «من چنین ایمان تصادفی‌ای را که برای کاربرد واقعی وسایل برای بعضی اَعمالْ مبنا قرار می‌گیرد، ایمان عمل‌گرایانه می‌نامم (CPR: A824/B852) و در ادامه در تعریف ایمان تعلیمی می‌گوید: «در احکام صرفاً نظری، قیاسی از آنِ احکام عملی وجود دارد که برای حقیقت‌شمردن آنها کلمۀ ایمان‌داشتن کافی است و ما می‌توانیم آن را ایمان تعلیمی بنامیم (CPR: A825/B853).

3. دور سوم از کاربرد مفهوم ایمان با کتاب نقد عقل عملی و کاربرد مفهوم ایمان عقلی محض[14] مطرح می‌شود. کانت در فصل دوم نقد عقل عملی با لحاظ این نکته که موضوعی که قانون اخلاق به ما می‌دهد، از معقولیت برخوردار است ‌ـ‌یعنی معقولیت خیر اعلا‌ـ‌ نتیجه می‌گیرد که یک نیاز معقول نیز برای مقاصد عملی وجود دارد و آن ایمان است. او می‌گوید: «باتوجه‌به معقولیت موضوعی که ازطریق قانون اخلاق به ما داده شده است (یعنی معقولیت خیر اعلی) و درنتیجه معقولیت یک نیاز برای مقاصد عملی، می‌توان از آن به ایمان، یعنی ایمان عقلانی محض تعبیر کرد؛ زیرا عقل محض [هم به‌جهت کاربرد نظری و هم به‌جهت کاربرد عملی‌اش] تنها منبعی است که این ایمان از آن سرچشمه می‌گیرد» (CPrR 5: 126)؛ (کانت، 1384ب: 207). نکتۀ مهم در تعریفی که کانت از ایمان ارائه می‌دهد، این است که چون ایمان از ملکۀ اخلاقی نفس منبعث می‌شود، اگرچه ممکن است گاهی تضعیف شود، هیچ‌گاه امکان ازبین‌رفتن کامل آن وجود ندارد (CPrR 5: 146)؛ (کانت، 1384ب: 239).

4. کانت در فصل نودویکم کتاب نقد قوۀ حکم می‌گوید: «چیزهای شناخت‌پذیر بر سه قسم‌اند: 1) امور مربوط به عقیده؛ 2) امور مربوط به واقع؛ 3) امور مربوط به ایمان» (CJ 5: 467)؛ (کانت، 1386: 455) و با توضیح این اقسام به ما نشان می‌دهد گزاره‌ای که به ایمان مربوط است، صرفاً گزاره‌ای در عرصۀ عقل عملی نیست؛ بلکه گزاره‌ای در عرصۀ عمل است که نه‌تنها فاقد اعتبار ابژکتیو است، بلکه اصلاً فاقد امکان و شأنیتِ داشتنِ اعتبار ابژکتیو است. کانت دراین‌باره می‌گوید: «فقط متعلقات عقل محض می‌توانند امور مربوط به ایمان باشند؛ گرچه نه به‌عنوان متعلقات عقل محضِ نظرپردازِ صرف؛ زیرا دراین‌صورت نمی‌توانند با یقین در زمرۀ چیزها یعنی متعلقات آن شناختی که برای ما ممکن است، شمرده شوند. یعنی مفاهیمی که نمی‌توانیم واقعیت عینی‌شان را به‌طور نظری محرز کنیم» (CJ 5: 469)؛ (کانت، 1386: 458).

 با این احتساب، ایمان تنها به موضوعاتی تعلق می‌گیرد که در دسترس عقل نظروَرز نباشند و به‌عنوان اصول موضوعه و شرایط برای امکان غایت نهایی [خیر اعلی] در نظر گرفته بشوند. یعنی خدا و نفس فناناپذیر. کانت در فقرۀ ۴۵۶: ۵ نقد قوۀ حکم تصریح می‌کند که هرچیزی که این امکان را داشته باشد که توسط قوای شناختی‌مان آن را بشناسیم، موضوع ایمان نیست؛ بلکه موضوع واقعیت است و نه ایمان. واضح است که کانت در نقد دوم وجه ایجابی ایمان را مطرح می‌کند و در نقد سوم وجه سلبی آن را بیان می‌کند و بسیاری از مفاهیمی را که پیش‌تر در دایرۀ داخل ایمان در نظر می‌گرفت، مانند ایمان مسیحی یا یهودی، از دایرۀ آن خارج و در عقیده قرار می‌دهد (Pasternack, 2017: 519).

ایمان در الهیات مسیحی

حال که معنای ایمان در اندیشۀ کانت روشن شد، خوب است نگاهی نیز به مفهوم ایمان در الهیات مسیحی شود. در کتاب مقدس آمده است: «پس ایمان، اعتماد بر چیزهای امیدداشته‌شده و برهان چیزهای نادیده است؛ زیرا که به این، برای قدما شهادت داده شد. به ایمان فهمیده‌ایم که عالَم‌ها به کلمۀ خدا مرتب گردید، حتی آنکه چیزهای دیدنی از چیزهای نادیدنی ساخته شد» (عبرانیان 11: 3-1) و متعلَّق ایمان در الهیات مسیحی بر اغنوم‌های سه‌گانه دلالت دارد؛ به‌گونه‌ای که هر بخش از آن در نسبت با یکی از پدر، پسر و روح‌القدس تعریف می‌شود.

باید توجه داشت که در تعریف فوق که از کتاب مقدس نقل شد، ایمان «برهان چیزهای نادیده است» و کمال ایمان، دستاورد انسان نیست؛ بلکه هبه‌‌ای است از جانب پروردگار: «زیرا که محض فیض نجات یافته‌اید به‌وسیلۀ ایمان و این از شما نیست؛ بلکه بخشش خداست» (افسیان 2: 8) و درنهایت این عیسی است که ایمان را کامل می‌کند: «به‌سوی پیشوا و کامل‌کنندۀ ایمان، یعنی عیسی نگران باشیم» (عبرانیان 12: 2).

اینجاست که به‌وضوح می‌تواند کسی مثل کالون ادعا کند که ایمان معرفت صِرف نیست؛ بلکه معرفت به خیرخواهی خدا برای بندگان است. ازنظر کالون که یکی از بزرگان الهیات لوتری است، ایمان حتی به‌معنی تصدیق وجود خدا یا حتی نیت یا پندار انسانی نیست و درنهایت اصلاً معرفتی بشری نیست. ازنظر کالون ایمان مواجهه رأفت و لطف الهی با انسان است که توسط روح‌القدس میسر می‌شود (مک‌گراث، 1395: ۲۸-۲۷).

نکتۀ مهم دیگری که باید به آن توجه داشت، این است که از نگاه مسیحیان سه فضل الهی شامل انسان مؤمن می‌شود: ایمان، امید و محبت که اینها زیربنای فعل اخلاقی و دینی‌اند و بدین‌وسیله، خداوندْ مؤمنین را از دیگران متمایز می‌کند. انسان به‌سبب محبت، به ایمان رغبت پیدا می‌کند و طالب آن می‌شود و به‌سبب امید، با صبر انتظار می‌کشد (وحیدی مهرجردی، 1389: 88).

سه نوع ایمان در مسیحیت به سه قسم تقسیم می‌شود:

1. ایمان تاریخی: که منظور از آن، ایمان به مضامین دین عیسی و رخدادهای مسیحی است که در کتاب مقدس ذکر آنها رفته است؛

2. ایمان واقعی: یعنی پذیرش و تصدیق مضامین دینی نه به‌صورت معرفت نظری؛ بلکه به‌گونه‌ای که بر قلب انسان تأثیر بگذارد؛

3. ایمان رهایی و نجات: تصدیق و اعتقاد به این مضمون که تنها عامل نجات‌بخشِ انسان، شخص مسیح است؛ زیرا مسیح کسی است که عامل رهایی انسان و فرزندان آدم از گناهانشان است (متی 1: 21) و عاملی است که به انسان حیات جاویدان می‌دهد (یوحنا ۳۶: ۳).

پس دو شرط برای تحقق ایمان رهایی و نجات لازم است: قبول عیسی که در کتاب مقدس آمده است: «و اما به کسانی که او را قبول کردند، قدرت داد تا فرزندان خدا گردند؛ یعنی به هرکه به اسم او ایمان آورد (یوحنا 1: 21)» و شرط دوم اعتماد و اتکا بر مسیح است: «خوشا به حال کسی که بر خداوند توکل دارد و به متکبرانِ ظالم و مرتدان مایل نشود (مزامیر 40: 4)؛ (وحیدی مهرجردی، 1389: ۸۷-۸۶).

رابطۀ ایمان در اندیشۀ کانت و الهیات مسیحی

حال که مفهوم ایمان در اندیشۀ کانت و الهیات مسیحی معلوم شد، سعی می‌شود تا رابطۀ ایمان و معرفت در نگاه کانت و در نسبت با الهیات مسیحی به‌طور دقیق‌تری تبیین شود. کانت در دو دسته از دلایل به بررسی رابطۀ ایمان و معرفت می‌پردازد.

اول: دلایل مقدماتی و سلبی که بر این نکته متمرکزند که چه چیزی در معرفت دینی خطاست؛

دوم: دلایل ایجابی که در آن به ایمان می‌پردازد و اینکه چرا این نوع تصدیق مناسب دین است.

یکی از دلایل سلبی که در آثار مختلف کانت مانند مقدمۀ دوم نقد اول، دین در محدودۀ خرد تنها (R 6: 180)، (کانت، 1388: 235) و نزاع بین دانشکده‌ها بیان شده است، این است که در نگاه کانت، دینْ ماهیتی اجتماعی‌ـ‌سیاسی دارد تا ماهیتی معرفتی. او با بیان مخالفت خود با الیگارشی دینی یا آن‌طور که در مقدمۀ دوم نقد اول می‌گوید «امتیاز انحصاری فلسفۀ مدرسی» (CPR BXXXI) سعی دارد با نقد فلسفۀ مدرسی از قدرت و هژمونی پیروان این مکتب که درواقع همان اهالی کلیسا هستند، کم کند. ازنظر کانت، متکلمان عقل‌گرا و مدرسی با تسلط بر استدلال‌های متافیزیکی‌ای که پشت آموزۀ دینی نهفته‌اند، به چنین مقام دینی دست یافته‌اند. ازنظر کانت، آنها با بالابردن اهمیت خلوص ایدئولوژیک، اقتدار اجتماعی خود را تقویت می‌کنند و دین را به موضوع پیروی از آموزه‌‌های گروهی تبدیل می‌کنند.

براساس فلسفۀ استعلایی می‌توان وجوه سلبی بسیار دیگری را مطرح کرد که در آن دست‌یابی به هر امر ماورای محسوسات را ناممکن می‌داند؛ فارغ از اینکه درباب معرفت، دین یا هرچیز دیگری باشد. این در حالی است که در اندیشۀ مسیحی، ایمان به غیب در دو ساحت درخورِتوجه است. اول ایمان به آنچه ندیده است یا نادیدنی است و دوم انجام امور از طرقی که ما اطلاعی از آنها نداریم.

ازسوی دیگر، عقلِ جدا از تجربه، هرچند که خلّاق باشد، نمی‌تواند تعیین کند که کدام‌یک از نظریه‌های فوق‌حواس، واقعی هستند. ازنظر کانت مفاهیم جدای از تجربه، رابطۀ خودشان را با زمان و مکان از دست می‌دهند و به‌غایت مبهم می‌شوند (Pasternack, 2017: 526) و درهمین‌راستا، کانت به کسانی که وحی را نوعی منبع معرفتی فراتر از حسیات می‌دانستند، در آثار مختلفش نقدهای متعددی وارد می‌کرد:

الف) ازنظر کانت، هیچ نشانه‌ای وجود ندارد که ما را قادر سازد تا بین وحی معتبر و توهم تمایز بگذاریم؛ زیرا وحی آن‌گونه که در ادیان ابراهیمی توصیف و فهمیده می‌شود، امری کاملاً شخصی و منحصر در فرد پیامبر است. با این احتساب، ازنظر کانت فاقد آن دسته از زمینه‌هایی است که بتواند به‌صورت جهانی دربارۀ آن تعامل و گفت‌وگو شود. پس نمی‌تواند هیچ‌گاه به‌عنوان معرفت فهمیده یا ارزیابی شود. به‌عبارت‌دیگر، وحی ازنظر کانت ماهیتی اقناعی دارد؛ زیرا فقط در ساختار ذاتی سوژه ریشه دارد. ازنظر کانت، «اقناع، یک وانمود محض است؛ بنابراین، چنین حکمی فقط اعتبار شخصی دارد و حقیقت‌شمردن این حکم را نمی‌توان به دیگری انتقال داد» (CPR A821/B849).

این بحث را کانت در کتاب دین در محدودۀ عقل تنها این‌گونه بیان می‌کند که: «یک کلیسا درواقع اگر بر یک ایمان وحیانی به‌عنوان یک ایمان تاریخی بنا شده باشد که فاقد هرگونه قابلیت ارتباط عمومی قانع‌کننده است، اصلی‌ترین نشان حقیقت یعنی ادعای حقانی کلیت و جامعیت را از دست خواهد داد» (‌R 6: 110)؛ (کانت، 1388: 157).

ب) هر آموزه‌ای که تنها از وحی ناشی شود، نمی‌تواند برای انجام وظایف مذهبی ما ضروری تلقی شود؛ زیرا اگر آموزه‌هایی با چنین اهمیتی به‌یک‌اندازه در دسترس همگان نباشند، دچار بحران تکلیف بمالایطاق می‌شویم (Pasternack, 2017: 526). این مسئله را کانت در تقسیم‌بندی دین‌ها به دین تعلیمی و دین طبیعی در فقرۀ 156 دین در محدودۀ عقل تنها توضیح می‌دهد و دین وحیانی را به‌شرطی می‌پذیرد که محتوای آن پس از نزول، برای تک‌تک آحاد بشر قابل‌فهم باشد. او دراین‌باره می‌گوید: «نزول وحی در زمان و مکان فرضی معیّنی می‌تواند برای نوع انسان خردمندانه و مفید باشد؛ به‌نحوی‌که چنین دینی اگر یک بار معرفی شد و تحقق یافت و مورد شناخت عموم واقع گردید، پس از آن هر فردی می‌تواند به‌واسطۀ عقل فردی خود حقیقت آن را دریابد» (R 6: 156)؛ (کانت، 1388: 207). این در حالیست که آموزۀ ایمان به غیب و عدم‌امکان فهم بسیاری از حکم الهی جزء مقومات اصلی همۀ ادیان ابراهیمی است.

با کمی دقت در تقسیم‌بندی کانت معلوم می‌شود او درصدد است که با قراردادن ایمان در ذیل مفهوم اعتقاد و هم‌عرض با مفهوم معرفت، ایمان را از مباحث معرفتی و نقض و نقدهای آن دور کند و درعین‌حال از تبدیل‌شدن آن به امر سوبژکتیو محض که امکان ارتباط و مراوده[15] ندارد نیز جلوگیری کند؛ زیرا دراین‌صور،ت دینْ وجهی کاملاً فردی و روان‌شناختی پیدا می‌کند.

کانت مطرح می‌کند که در حوزۀ عقل نظری خیلی از متعلّقات ایمان نهایتاً می‌توانند به‌صورت فرضیه مطرح باشند؛ درحالی‌که در حوزۀ اخلاق و توجه به شرایط امکان فعل اخلاقی اینها ضروری و معقول می‌شوند. کانت دراین‌باره می‌گوید: «باتوجه‌به معقولیت موضوعی که ازطریق قانون اخلاق به ما داده شده است (یعنی معقولیت خیر اعلا) و درنتیجه معقولیت یک نیاز برای مقاصد عملی، می‌توان از آن به ایمان، یعنی ایمان عقلانی محض تعبیر کرد [هم به‌جهت کاربرد نظری و هم به‌جهت کاربردی عملی‌اش] تنها منبعی است که ایمان از آن سرچشمه می‌گیرد (CJ 5: 126).

 باتوجه‌به این عبارت و عبارات مشابه دیگر کانت، معنای جدیدی از معقول‌بودن امور دینی شکل گرفته است. فیلسوفان گذشته برای اثبات معقولیت دین‌داری، خدا را به‌عنوان عقل مطلق اثبات می‌کردند، جهان را به‌عنوان امری معقول تجلی امر مطلق تلقی می‌کردند و درنهایت، گزاره‌های دستوری دین را بر عقل کلی الهی مبتنی می‌کردند؛ درحالی‌که برای کانت، دین‌داری معقول به‌معنای آن است که می‌توان از خدا و خلود نفس در چهارچوب احکام ترکیبی پیشینی عقل عملی به‌عنوان شروط معقول دین‌داری سخن گفت.

ج) کانت در مقدمۀ دوم دین در محدودۀ عقل تنها (R 6: 12) دو دایرۀ متداخل را ترسیم می‌کند که دایرۀ کوچک‌تر دین عقلانی ناب و دایرۀ بزرگ‌تر دین وحیانی تاریخی است. این بدان معناست که دین عقلانی ناب نمی‌تواند شامل وجوه تاریخی دین وحیانی شود. برهمین‌اساس، می‌توان رابطۀ دین عقلانی ناب را با دین تاریخی به‌صورت دقیق‌تری نیز ترسیم کرد: