مقدمه

کانت در نقد عقل محض در  A 592/B 620با عنوان امتناع برهان وجودی برای اثبات وجود خدا، به بررسی وجود کامل‌ترین موجود یعنی خدا می‌پردازد و از این رهگذر، نظر خود درباب وجود[1] را نیز بیان می‌کند. برهان هستی‌شناختی درباب وجود خداوند، برهانی ریشه‌دار در قرون ‌وسطا است که معمولاً آن را به آنسلم کانتربویایی (1109-1033) برمی‌گردانند؛ هرچند پیشینۀ این برهان را به بوئثیوس و دیونیسوس آریوباغی یعنی به مذهب نوافلاطونی هم نسبت می‌دهند. مشخصۀ‌ این برهان آن است که در آن، از مفهوم خدا یعنی موجود اعلی^[2]، وجود او را نتیجه می‌گیرند؛ بنابراین، ایدۀ خدا متعیّن و متصف به آن است ‌که او «کامل‌ترین موجود»^[3] است. بدین‌معنا کامل‌ترین موجود است که نه‌تنها از او هیچ صفتی از صفات ثبوتیِ ممکن را نمی‌توان سلب کرد، بلکه این صفات به وجهی بی‌نهایت کامل بر او حمل می‌شوند. مفهوم کامل‌ترین موجود از هر نقصی بری است. با این اوصاف، پیدا است که لازمۀ مفهوم کامل‌ترین موجود، قبل از هرچیز حمل صفت «وجود» بر آن موجود است. برحسب ذات مفهوم نامتناهی و کامل خداوند است که او باید «وجود» داشته باشد و اگر نباشد، آنچه به‌حسب ذات اوست، رخ نداده است. درنتیجه از مفهوم خدا «وجود» او را نتیجه می‌گیرند (ژیلسون، 1370: 82-80).

هایدگر باتوجه‌به تفسیر کانت درباب برهان هستی‌شناختی، بیان می‌کند که مسئلۀ مرکزی در تفسیر وی از کانت، تقریر این برهان نیست؛ بلکه از این رهیافت، مسئلۀ تفسیر «وجود» در نظرگاه کانت مدنظر است. (هایدگر، 1392: 65). به‌بیان کامل‌تر، کانت در نقد عقل محض و در فقرۀ A 599/B 627 ذیل بحث از برهان وجودی در اثبات خداوند، نظر خود را درباب «وجود» بیان کرده که آن محملی برای تفسیر هایدگر از این فیلسوف فراهم کرده است. کانت در این فقره چنین می‌گوید: «هستی[4] آشکارا یک محمول واقعی[5] نیست؛ مفهومی از چیزی نیست که بتواند به مفهوم یک شیء اضافه شود؛ (بلکه) صرفاً وضع[6] یک چیز یا تعیّنات خاص آن چیز به‌مثابۀ موجود در خودش است^[i]. در کاربرد منطقی، هستی منحصراً عبارت است از رابط یک حکم. گزارۀ «خداوند قادر مطلق است»، دو مفهوم را در خود دارد که ابژه‌های خود را دارند؛ یعنی: خداوند و قادرِمطلق‌بودن. کلمۀ کوچک «است/ هست»، یک محمول نیست؛ بلکه فقط چیزی است که محمول را برای موضوع وضع می‌کند. حال اگر من موضوع (خداوند) را با همۀ محمولات آن (که قادرِمطلق‌بودن جزء آنها است) یک‌جا در نظر بگیرم و بگویم: «خدا هست» یا «خدایی وجود دارد»، آن‌گاه من هیچ محمول تازه‌ای را به مفهوم خداوند اضافه نمی‌کنم؛ بلکه فقط موضوع را فی‌نفسه (در خودش) با همۀ محمولاتش یک‌جا وضع می‌کنم و به‌راستی ابژه را در نسبت با مفهوم خودم وضع می‌کنم» (A 599, B 627) (Kant, 1958: 282; Heidegger, 1998: 339).

به‌هرتقدیر، ازآنجایی‌که تقابل مسئلۀ وجود در کانت با سنّت فلسفی بسیار جدی است، این پژوهش بر آن است تا با کمک یکی از برجسته‌ترین مفسران تاریخ تفکر غربی، یعنی هایدگر، برش و جهشی را که کانت درباب مسئله «وجود» ایجاد کرده، بیشتر واکاوی کند. همان‌طور که در ادامه به آن پرداخته می‌شود، این بدان‌معنا است که وی برخلاف بسیاری از جریان‌ها، به‌خصوص جریان نوکانتی، در تفسیر کانت بر این عقیده است که پرسش کانتی نه پرسشی معرفت‌شناسانه، بلکه پرسشی وجودشناسانه است که بصیرتی تازه درباب وجود را به همراه دارد (Heidegger, 1998: 338). کانت فیلسوفِ نقد[7] است. پس از او، تفکر مغرب‌زمین در سیری قرار می‌گیرد که او تعیین کرده است؛ به‌طوری‌که هیچ‌گاه تفکر توان بازگشت به دوران پیشانقدی پیدا نکرده است. درست به‌همین‌دلیل است که هایدگر از داشتن بصیرتی تازه دربارۀ نظرگاه کانت به «وجود» (و نه صرفاً معرفت) سخن می‌گوید (ibid.). این نظرگاه حتی خود هایدگر را چه از جنبۀ ایجابی (متأثربودن از کانت، به‌خصوص در مسائلی مانند حیث ماتقدم‌بودن زمان نسبت به ساختار آدمی و...) و چه از جنبۀ سلبی (گذر از دیدگاه سوبژکتیو کانتی و...) به واکنش وامی‌‌دارد؛ بنابراین، پرداختن به مسئلۀ وجود در دیدگاه نقد عقل محضِ کانتی توسط فیلسوفی که خود به «وجود» می‌اندیشد و با وجود و زمان به‌دنبال طرح مجدد مسئلۀ وجود است، اهمیت بسزایی دارد. اهمیت تفسیر هایدگر زمانی دوچندان می‌شود که بدانیم وی اغلب فیلسوفان بزرگ دیگر را هم تفسیر و شرح داده است. تفسیر وی به‌دلیل پدیدارشناسی مسئلۀ وجود از گذرگاه تفکر غربی، هم در فهم کانت و هم برای نزدیک‌شدن به مسئلۀ وجود نزد خود هایدگر بسیار راهگشا است.

باوجودِاین، تفسیر پدیدارشناختی قول کانت توسط هایدگر، دربرگیرندۀ عناصر بسیاری است که سعی پژوهش حاضرْ روشن‌سازی این عناصر است: 1. به‌عنوان جنبۀ سلبی، وجود یا هستی، محمولی واقعی نیست؛ 2. به‌عنوان جنبۀ ایجابی، هستی صرفاً «وضع» است؛ 3. ماهیت کاربرد منطقی وجود به‌عنوان رابط؛ 4. وضع ابژه در ارتباط با مفهوم «خود».

تمایز میان وجود و ماهیت در کانت

به‌عقیدۀ هایدگر، زمانی که کانت می‌گوید «هستی، به‌طور آشکار یک محمول واقعی[8] نیست»، این جمله برای ما امروزه باتوجه‌به کاربرد لفظ real، معنای روشنی ندارد. امروز‏‏ه، غالباً برای ما هستی یا وجود[9] به‌معنای واقعیت[10] است و اگر واقع را از هستی بگیریم، دیگر چیزی باقی نمی‌ماند. پس چگونه در لسان کانت، هستی[11] را نمی‌توان به‌عنوان یک حقیقت واقعی[12] به شمار آورد؟ بنابر قول کانت، یک محمولِ «real»، یک تعیّن وابسته به جوهریت یا ماهیت یک شیء^[13] است (ibid.: 342). real همان معنایی را می‌دهد که ما در سنّت فلسفی به‌معنای ماهیت یا شیئیت مراد می‌کنیم؛ بنابراین، مراد از شیئیت همان وجود نیست. اگر بخواهیم این عبارت را که «وجود» محمولی واقعی نیست، درست فهم کنیم، باید از همان ابتدا معنای real به‌عنوان امر ماهوی و شیئیت^[14] را نزد کانت مسلّم بداریم. کانت ماهیت را محمولی می‌داند که از مفهومِ موضوع فراتر می‌رود و آن را فربه‌تر می‌کند. بدین‌ترتیب، «وجود» برای کانت یک محمول ماهوی نیست؛ چراکه وجود برخلاف محمول ماهوی (=واقعی/ماهوی=real) چیزی به شیء اضافه نمی‌کند (A 599,B 627). چنان‌که کانت در نقد عقل محض می‌گوید، «لفظ واقعیت[15] طنینی متفاوت از «وجود» در مفهوم محمول دارد» (A 598,B 626). پس reality، existence نیست. به‌عبارت‌دیگر، کانت وجود[16] یا دازاین[17] را هم در دوران پیشاانتقادی و هم در دوران انتقادی خود، در معنای هستی[18] به کار می‌برد که در همۀ این موارد، وجود را به‌طور آشکارا یا بدیهی محمول واقعی/ماهوی یا real نمی‌داند.

در نظر هایدگر، تمایز کانت بین وجود و ماهیت، ریشه در تاریخ انتولوژی و سنّت فلسفی باستان، به‌خصوص قرون‌ وسطا دارد. ازهمین‌روی، هایدگر بیان می‌کند تفسیر پدیدارشناختی درباب ماهیت[19] و وجود[20] متضمن پرسش‌هایی است که در فلسفۀ پیش از کانت دربارۀ نسبت آن دو (ماهیت به وجود) مطرح ‌شده است. اگر این بحث نزد کانت ادامه پیدا نکرده، به‌این‌دلیل است که وی آن را به‌عنوان یک عقیدۀ بدیهی، درست انگاشته است (هایدگر، 1392: 105). البته هایدگر این تمایز را به فلسفۀ اسلامی یعنی به ابن‌سینا و تفسیر او از ارسطو بازمی‌گرداند. وی فیلسوفان اسلامی، به‌خصوص ابن‌سینا را متأثر از «کتاب العلل[21]»^[22] می‌داند که کتابی متعلق به مذهب نوافلاطونی است که به‌غلط آن را متعلق به ارسطو می‌دانستند. به‌عقیدۀ وی، این کتاب در قرون ‌وسطا نقشی عظیم ایفا کرده است (همان: 110). انتولوژی قرون ‌وسطا با چنین دریافتی از فیلسوفان مسلمان، معتقد است که essentia و existentia و تمایز آنها از هم، لازمۀ سازونهاد هستی موجودات است. درنتیجه، در کانت بین reality با actuality  تمایز حیاتی وجود دارد[ii]. در تفکر فلسفی کانت، realitas لاتینی یا Realität آلمانی، معادل با آن چیزی است که essentia نامیده می‌شد؛ اما existentia، معادل فعلیت[23] است که کانت در زبان آلمانی برای آن Wirklichkeit به کار می‌برد. البته این تمایز در تفسیر هایدگر، نه صرفاً به دوران لاتین و قرون وسطا، بلکه به خواستگاهش یونان نیز می‌رسد؛ مفهوم «رئالیته» (شیئیت) با مفهوم افلاطونی ιδέα (مثال/ دیدار) هم‌معنا است. زمانی که من ιδέα را به کار می‌برم، می‌خواهم از حقیقت یک شیء باتوجه‌به این پرسش که موجود چیست، پرده‌برداری ‌کنم و این همان است که فلسفۀ‌ اسکولاستیک به آن «چیستی شیء[24]» می‌گوید. بدین‌ترتیب، ousia و eidos یونانی نیز به ماهیت شیء اشاره دارد که ousia یعنی morphe که به forma، و در آلمانی به Gestalt  یا Geprage برگردانده می‌شود و مفهوم eidos که به جنبه‌ای[25] یا  صورتی یا دیداری[26] از شیء مرتبط است که از ذات شیء و ماهیت آن سخن می‌گوید. در ارسطو actualitas در بازگشت به energeia یونانی معنادار می‌شود؛ بنابراین، توجه به واژه‌های لاتینی و یونانی اصطلاحات، آشکار می‌کند که فعلیت به موجود بالفعل، به فعل یعنی acting اشاره دارد که معنای آلمانی آن Handeln است (Taminiaux, 1991: 82-83). در عقیدۀ‌ اجماعی حکمای مدرسی درباب مفهوم وجود، existere یا Existentia  در تمایزش با actualitas (همان‌طور که پیش از این گفته شد، کانت معادل آن را در آلمانی wirklichkeit یعنی «فعلیت» قرار می‌دهد)، یک چیز وقتی «وجود دارد» که به‌تعبیر یونانیان، εργω یا لاتینی آن actu (بالفعل) است؛ یعنی بنابر فعلش، دارای‌اثربودن (ενεργεια) مهم‌ترین ویژگی آن است؛ بنابراین، اثرگذاربودن یعنی بالفعل‌بودن که همان actualitas به‌معنای «وجود» است (هایدگر، 1392: 118). پس اگر essentia یا تعبیر دیگر آن ماهیت[27]‏ به پرسش درباب چیستی شیء پاسخ می‌دهد، بالفعل‌بودن[28] به «آیا هست بودن» و «وجودداشتن» شیء موردنظر پاسخ می‌دهد. کانت‏ چنان‌که عنوان «برهان»^[29] نشان می‌دهد، از برهان در اثبات هستی خدا سخن می‌گوید. لفظی که در این برهان برای هستی به کار می‌برد، همان دازاین است. در نقد عقل محض در دوگانۀ مقوله وجود‌ـ‌عدم[30] از دازاین به‌معنای وجود استفاده می‌کند. با این بیان، نزد کانت مفهوم دازاین با اصطلاح مدرسیِ existentia یا actualitas مطابق است؛ اما کانت در غالب موارد به‌جای دازاین از تعبیر Existenz (وجود) و «Wirkichkeit» (بالفعل‌بودن) استفاده می‌کند. کاربرد این اصطلاحات در مقایسه با فلسفۀ هایدگر این‌گونه است که آنچه در فلسفۀ کانت دازاین یا «Existenz» نامیده می‌شود، در فلسفۀ هایدگر به آن «Vorhandenheit» (هستی‌بودگی/ پیشِ‌دست‌بودگی) گفته می‌شود. هستی‌بودگی همان نحوۀ وجود اشیای طبیعی در وسیع‌ترین معنای خود است؛ اما مراد هایدگر از دازاین دال بر نحوۀ وجود چیزهای طبیعی آن‌طور که کانت می‌گفت نیست؛ بلکه دازاین به موجودی اشاره دارد که خود ماییم (همان: 46). چنان‌که در A 599/B 627 کانت این تمایز را آشکارا نشان می‌دهد.

پیش از این بیان شد کانت در A 597/B 625   می‌گوید: «ماهیت[31] طنینی متفاوت از Existenz دارد». در A 599/B 627  بیان می‌شود که: «صد دلارِ بالفعل[32] ذره‌ای با صد دلارِ ممکن[33] تفاوتی ندارد[iii]. صد دلار بالفعل پیشیزی بیش از صد دلار ممکن را در خود نمی‌گنجاند؛ زیرا صد دلار ممکن دال بر مفهوم است و صد دلار بالفعل به‌معنای ابژه و وضع آن است». در این عبارت همان‌طور که گفته شد، بالفعل‌بودن را کانت در معنای وجود به کار می‌برد.

در تمایز با سنّت فلسفی؛ بنیاد وجود در کانت در نسبت با قوۀ شناخت

قول کانت، در معنای سلبی‌ آن روشن شد؛ وجود یک محمول ماهوی نیست که چیزی را به موضوع اضافه می‌کند؛ اما وجود در کانت براساس تفسیر هایدگر در معنای ایجابی آن، به‌معنای «وضع[34]»[iv] چگونه است؟ برای پاسخ به این پرسش باید به ‌نقد عقل محض بازگردیم. کانت بیان می‌کند: «در جملۀ ”خدا هست“، یا ”یک خدا وجود دارد“، آن‌گاه من هیچ محمول تازه‌ای را به مفهوم خداوند اضافه نمی‌کنم؛ بلکه فقط موضوع را فی‌نفسه (در خودش) با همۀ محمولاتش یک‌جا وضع می‌کنم و به‌راستی ابژه را در ارتباط با مفهوم خودم وضع می‌کنم» (A 599, B 627). این «مفهوم خود» سرنخ کلیدی ما برای فهم تفسیر ایجابی وجود نزد کانت است.

در کانت، «وجود» در نسبت با قوۀ شناخت معنا پیدا می‌کند؛ چیزی که ما در نزد حکمای مدرسی از آن نشانی نداریم. در مقام مقایسۀ‌ قول سنّت فلسفی قرون‌وسطایی به‌خصوص توماس و شاگردانش با قول کانتی باید گفت که وی به‌مانند کانت می‌گوید که وجود و بالفعل‌بودن محمولی ماهوی نیست؛ یعنی به شیئیت یک چیز تعلق ندارد؛ ولی درعین‌حال توماس آن را چیزی می‌داند که به ماهیت عارض می‌شود. حال ‌آنکه کانت وجود را چنان تفسیر می‌کند که می‌خواهد آن را نه عارض‌شونده، بلکه آن را در نسبتی با قوۀ شناخت‏ تحویل برد؛ لذا آن را در معنای ایجابی «وضع» می‌خواند (همان: 125). در کانت حتی reality هم در اختلافش با پیشینیان، نیز در نسبت با قوۀ شناخت تعریف می‌شود؛ Realität و وجود یا دازاین که همان فعلیت (Wirklichkeit[35]) است، مقولاتی تحت دو طبقۀ مختلف، یعنی طبقۀ کیفیت و جهت هستند؛ به‌همین‌دلیل، شیئیت (ماهیت) نحوۀ خاص وجود شیء است؛ همچنان ‌که بالفعل‌بودن نحوۀ وجود امر بالفعل است. درنتیجه، تفاوت این دو را باید در تفاوت میان طبقات خاص مقولاتِ قوۀ شناخت دید (همان: 57-56). باتوجه‌به اینکه بحث ما وجود از منظر کانت است و نه رئالیتی، باید بحث را درباب وجودِ کانتی با آنچه وی در A 599 و B 627 بیان کرد پی بگیریم که «وضع» چیزی است که به‌واسطۀ آن، ابژه در ارتباط با مفهوم خود وضع می‌شود.

برای فهم وجود به‌مثابۀ «وضع» که در نسبت با «مفهوم خود» رخ می‌نماید. هایدگر با ارجاع به متن نقد عقل محض، بحث مقولات جهت را مطرح می‌کند. کانت در نقد عقل محض بلافاصله بعد از تعریف این جهات می‌گوید: «مقولاتِ جهت دارای این جنبۀ به‌خصوص هستند: مفهومی (به نام موضوع جمله) را که اینها به‌عنوان محمول به آن وصل شده‌اند، به‌عنوان تعیّن یک ابژه، به‌هیچ‌وجه افزایش نمی‌دهند؛ بلکه آنها فقط نسبت مفهوم را با قوۀ شناخت^[36] بیان می‌کنند» (A 219,B 266) (Heidegger, 1998: 353). اما این جهات چیست‌اند که ‌می‌تواند راهگشای فهم ما برای رسیدن به نظرگاه کانت درباب «وجود» به‌معنای «وضع» باشد؟ کانت در B 266 جهات هستی یا «اصول موضوعۀ تفکر تجربی به‌طور عام» را این‌طور تعریف می‌کند:

1. هرآنچه موافق با شروط صوری[37] تجربه (مطابق با شهود و مفاهیم) باشد «ممکن» است.
2. آنچه محدود به شروط مادی[38] تجربه (حس) است، «بالفعل[39]» است.
3. آنچه در ارتباطش با بالفعل مطابق با شرایط عام تجربه تعیین شده است، به‌عنوان «ضرورت» موجود است (ibid.).

با این تعاریف، ممکن‌الوجودبودن در کانت را نباید با ممکن‌الوجودبودن با فلسفۀ پیشاکانتی خلط کرد. متافیزیک تا آن زمان امکان را براساس عدم‌تناقض معرفی می‌کرد؛ حال‌ آنکه نزد کانت امر ممکن علاوه‌بر خالی‌بودن از تناقض باید با شرایط تجربه (یعنی با اصول متعارفۀ شهود، پیش‌یابی‌های ادراک حسی و تشابهات تجربه) نیز سازگار باشد. نزد کانت آنچه در مکان و زمان نمی‌تواند پدیدار شود یک ابژۀ غیرامکانی[40] است (Heidegger, 1967: 239)؛ بنابراین، اینکه در مفهوم هیچ نوع تناقضی نباید وجود داشته باشد، البته یک شرط ضروری منطقی است، اما برای واقعیت ابژکتیوِ مفهوم، یعنی امکان ابژه‌ای که به‌وسیلۀ مفهوم تصور شود، به‌هیچ‌وجه کافی نیست (B 268). برای مثال، می‌توان گفت که وجود دریای جیوه برای فیلسوفی مانند لایب‌نیتس به‌عنوان نمایندۀ سنّت پیشاکانتی ممکن است؛ چون خالی از تناقض است؛ دریای جیوه که ما اکنون صرفاً وجود ذهنی آن را فرض می‌کنیم، می‌تواند به‌دلیل عاری‌بودن از تناقض روزی در خارج محقق شود؛ اما مطابق نظر کانت همین ‌که چنین دریایی وجود ندارد، دال بر این است که چنین امری «ممکن» نیست (هارتناک، 1394: 90)؛ اما درمورد بالفعل‌بودن[41] که برای کانت همان «وجود» است، ملاک بالفعل موجود بودنِ یک موجود، ارتباط آن با محتوای حساسیت است. متافیزیک تا آن زمان فعلیت یا وجود را براساس اضافۀ چیزی به امکان در همان ساحت غیرتجربی می‌دید؛ اما برای کانت بدون ارتباط فکر با محتوای بیرون از خودش، یعنی حساسیت موجود نمی‌تواند بالفعل نامیده شود (Heidegger, 1967: 239). کانت می‌گوید: «تا آنجا که به فعلیت مربوط است، فکرکردن به آن، به‌طور انضمامی، ذاتاً بدون کمک‌گرفتن از تجربه ممنوع است؛ زیرا واقعیت فقط به احساس، در مقام مادۀ تجربه، می‌تواند مربوط شود؛ چراکه درغیراین‌صورت ممکن است انسان دچار اوهام خویش باشد» (A 223).

 اما ضروری‌الوجودبودن یک شیء زمانی است که ما در همۀ زمان‌ها و مکان‌ها آن را ضروری بدانیم. متافیزیک تا آن زمان ضرروی را موجودی در نظر می‌گرفت که هرگز نمی‌تواند نباشد. پس ضروری آن چیزی است که به‌عنوان یک ناموجود غیرقابل‌تفکر باشد؛ اما برای کانت ما هرگز ضروری‌بودن یک موجود را به‌طور مطلق و بدون ارتباط با زمان و مکان و محتوای آنها نمی‌توانیم بشناسیم. پس در اینجا هم ضروری‌بودن یک موجود در نسبت با وحدت تجربه به‌طور کلی، و در نسبت با فعلیت است که اتفاق می‌افتد (ibid.: 240). برای مثال، اگر من شاهد جوشیدن آب باشم، این خود دال بر آن است که امری وجود بالفعل پیدا کرده است و این همان چیزی است که از اصل دوم (اصل بالفعل) مستفاد می‌شود؛ اما اگر علاوه‌بر اینکه بتوانیم ثابت کنیم که جوش‌آمدن آب ناشی از این حقیقت است که تا 100 درجۀ سانتی‌گراد گرم شده است، درآن‌صورت، آن (جوشیدن آب در 100 درجه) امری است که هرگاه و هرجا که چنین شرایطی فراهم باشد، بالضروره واقع خواهد شد. با این اوصاف، به نظر می‌رسد که هر چیزی که موجود است و بالفعل، ضروری نیز هست. هرچیز که وقوع پیدا می‌کند، برطبق قانون معیّنی به وقوع می‌پیوندد. بدین‌ترتیب، اگر نیک بنگریم این تنها امر بالفعل نیست که با ضرورت هم‌عنان است؛ بلکه از رأی کانت این امر برمی‌آید که امر ممکن هم با امر بالفعل و ضروری انطباق دارد و در جهان چیزی نیست که در آنِ واحد ممکن و موجود و ضروری‌الوجود نباشد (هارتناک، 1394: 91).

بدین‌ترتیب، کانت «نقشی» دقیق برای هر چهار گروه در جدول اصول (اصول متعارفۀ شهود، پیش‌یابی‌های ادراک حسی، تشابهات تجربی، اصول موضوعۀ فکر تجربی) بدون نادیده‌گرفتن تفاوت‌ها و نیز به‌کارگیری آنها در نظر می‌گیرد (A 161, B 200)؛ اما اصول موردبحث ما که به‌روشنی جهات^[42] هستی را توضیح می‌دهند، اصولی^[43] هستند که شرط لازم وجودِ ممکن، بالفعل و ضروری یک ابژه هستند که کانت آنها را اصول موضوعه[44] می‌نامد. در این گفتار ما باید اکنون تنها به خصیصۀ گروه چهارم خودمان را محدود کنیم و علاوه‌براین، باید این هدف را دنبال کنیم که چگونه این اصول موضوعه می‌توانند مفهوم هستی را به‌عنوان «وضع» برای ما آشکار کنند؛ بنابراین، اکنون همۀ تمایزی که ما صرفاً بین ممکن و بالفعل طرح کردیم، استوار بر این حقیقت است که امکان، تنها وضعی[45] از تمثلاتِ یک شیء وابسته به مفهوم و به‌طور کلی وابسته به فاهمه است؛ درحالی‌که وجود یا فعلیت بنابر تعریف آن^[v] وضعی از یک چیز است که ورای یک مفهومِ صرف را نشانه گرفته است و آن رو به مادۀ تفکر دارد. ازهمین‌روی، هریک از جهات، وضعی از یک ارتباط را بیان می‌کند که لازمۀ وجود هر ابژه تجربه است و از طرف دیگر، این جهات از ضرورت یک ارتباط در هر نمونۀ شناختی را با قوۀ شناخت ما بیان می‌کنند. درنتیجه، مطابق آنچه گفته شد، برای کانت این اصول موضوعه به‌عنوان جهات هستی از سویی بنیادشان در فاهمه به‌عنوان ریشۀ فکر و فاهمه است و نیز از سوی دیگر، این امر را به‌صراحت بیان می‌کنند که تعیّن‌دهندگی مقولات فاهمه نسبت به ابژه‌ها تا آنجا است که در تجربه چیزی به ما داده[46] شود (Heidegger, 1998: 354)؛ بنابراین، اگر همۀ شهودهای حسی (یعنی تنها نوع شهودی که داریم) را حذف کنیم، مقولات جهت، «امکان، وجود و ضرورت»، به‌وسیلۀ هیچ‌چیز دیگری نمی‌توانند تأیید شوند.

هایدگر در ادامۀ پژوهش خود و در بررسی اصول مربوط به جهات که برای کانت جهات هستی هستند، می‌پرسد که در «اصول موضوعه فکر تجربی به‌طور عام»، عنوان «به‌طور عام» به چه معناست؟ وی در پاسخ بیان می‌کند که «به‌طور عام» در کانت این معنا را در بر می‌گیرد که اگرچه اصول موضوعه در جدول اصول[47] فاهمۀ محض در جایگاه آخر و چهارم قرار گرفته‌اند؛ ولی به‌دلیل عام و کلی‌بودنشان، آنها در رتبه‌، در جایگاه اول قرار دارند تا آنجا که هر حکمی که درباب یک ابژه تجربه صادر می‌شود، ابتدا آنها باید آن را تصدیق کنند «اصول موضوعه» در بیان پیشینیان به‌معنای مبادی شناخت علمی است که براین‌اساس، مفهوم مبدأ یا اصل، همچنان که در تبیین پدیده‌های طبیعی و علل وجودی اشیا به کار می‌رود، در قلمرو شناخت نیز بر عناصر اولیه و بنیادی علوم دلالت می‌کند (ابن‌رشد، 1984: 101)؛ اما این تعریف برای فهم مقولات جهت به‌عنوان «اصول موضوعه» در کانت ناقص است؛ ازهمین‌روی، بیان «اصول موضوعه» در فیشته به‌منظور فهم کانت راهگشاتر است. فیشته در «بنیاد آموزۀ فراگیر دانش[48]»، اصول موضوعۀ فکر و فاهمه را به‌عنوان قوانین درون ماندگار خود عقل می‌داند؛ آنها قوانین ضروری فهم/فاهمۀ ما هستند (فیشته، 1395: 79). به‌عبارت‌دیگر، مقولات جهت به‌عنوان قوانین خودِ فاهمه، ضرورت‌بخش از جانب خود اویند و این بدان‌معنا است که فاهمه برای به‌منصه‌آوردن موجودات، آزادانه بر خود قوانینی می‌نهد که به‌موجب این قوانین «وجود» آن‌چنان که بر ما پدیدار می‌شود، سر از کتم عدم بیرون می‌آورد. درنتیجه، «وجود» در کلیت خود برای کانت یک اصل موضوعۀ ضروری سوبژکتیوِ فاهمه است. بنابراین، وقتی که کانت درباب هستی بیان می‌کند که «هستی صرفاً وضع است»، به‌تفسیر هایدگر، این «صرفاً[49]» نشان‌دهندۀ یک ارتباط محضِ^[50] ابژکتیویتی ابژه به شناخت سوبژکتیویتی انسان را معنا می‌دهد؛ به‌همین‌دلیل، در نظرگاه کانت امکان، فعلیت (وجود) و ضرورت، وضع‌هایی از حالات^[51] متفاوت این ارتباط هستند.

بنابراین، این جهات (یا اصول موضوعه) به‌عنوان «اصول موضوعۀ فکر تجربی به‌طور عام»، به‌وسیلۀ خودِ فکر و از منشأ آن، یعنی از ذات فاهمه ریشه گرفته و برای ممکن ساختن وضع و فعلیت‌بخشی به کثرات نمودی که از حس دریافت می‌شوند، ضروری گشته‌اند. اگر ارتباط این جهات را در هر حکمی[52] بررسی کنیم، تصدیق می‌شود که یک حکم به‌مثابۀ معرفت ما به عالم وجود، چیزی جز همین ظهور جهت‌های ذکرشدۀ فاهمه نیستند. درنتیجه، هستی و طورهای^[53] آن (هستی ممکن، هستی بالفعل و هستی ضروری) چیزی درباب چه‌ای[54] یک برابرایستا[55]، یا ابژه[56] نمی‌گویند؛ بلکه پرده از چگونگی[57] ارتباط ابژه‌ها به سوژۀ شناسا برمی‌دارد (Heidegger, 1998: 353). هایدگر بیان می‌کند که از عبارات کانت ما نتیجه می‌گیریم که این جهات (امکان و فعلیت و ضرورت) حالت‌های وضع^[58] هستند و در این میان، هستی بالفعلِ[59] یک ابژه، وضع‌شدگی^[60] چیزی است که آن چیز به‌طریقی «منطبق با^[61]» دریافت حسی  وضع می‌شود^[vi] (ibid.: 354-356).

رخ‌نمایی وجود در نسبت با دریافت^[vii]

پس از بررسی مقولات جهت به‌عنوان اصول موضوع و مبدأ تقرب به موجودات، اکنون برای روشن‌شدن نظرگاه کانت نسبت به «وجود» باید به محتوای مقولۀ «وجود» بپردازیم. کانت درB ‌266 بیان می‌کند که «وجود» یا فعلیت قسمی است که محدود به شروط مادی^[62] تجربه (حس) است. بنا به تعریف وجود یا فعلیت، «دریافتِ[63]» مادۀ معرفت در این تعریف طلایه‌دار است؛ ازهمین‌روی، کانت در جایی دیگر و برای تکمیل این تعریف بیان می‌کند: «در مفهوم صرفِ^[64] یک شیء، هرگز هیچ نوع ویژگی از وجود^[65] آن شیء یافت نمی‌شود؛ زیرا حتی اگر این مفهوم چنان کامل باشد که برای اندیشیدن یک شیء با همۀ تعیّنات درونی آن، هیچ کاستی نداشته باشد، آنگاه هنوز ویژگی «وجود»، ابداً با هیچ‌کدام از این‌ها سروکار ندارد...؛ زیرا اینکه مفهوم مقدم بر دریافت باشد، به‌معنای امکان محض آن شیء است؛ اما دریافت که ماده را به مفهوم ارائه می‌دهد، یگانه سرشت «واقعیت[66]» است» (B 272- 73,A 225) (Kant, 1998: 325). بدین‌ترتیب، این دریافت است که می‌تواند ویژگی خاص آنچه کانت وضع=وجود می‌نامد را توضیح ‌دهد. دریافت یک عمل قوۀ سوبژکتیویتی شناخت^[67] است که یک موجود را به چنگ می‌آورد؛ یعنی آن را دریافت می‌کند (Taminiaux, 1991: 73-74). وجود در معنای واقعیت (بالفعل‌بودن)، ناظر به این پرسش است که آیا چیزی که ما صرفاً امکان آن را می‌توانیم بیندیشیم به ما چنان داده شده است که دریافت حسی آن بر مفهومش مقدم است؛ جایی که حس به‌همراه قوانین تجربی رسا باشد، شناخت ما نیز به وجود اشیا رسا خواهد بود؛ بنابراین، می‌توان نتیجه گرفت که مقولۀ وجود، به مفهوم یک شیء دریافت را اتصال می‌دهد.

به‌هرتقدیر، وجودِ کانتی چیزی است که هم نسبتی با مادۀ معرفت (اعیان در زمان و مکان) و هم نسبتی با صورت معرفت (به‌عنوان مرتبط‌شده با جهات هستی به‌مثابۀ اصول موضوعۀ سوبژکتیو فاهمه) دارد. به‌این‌ترتیب، هایدگر وجود را با دریافت یا ادراک که آن هم ویژگی اصلی‌اش این است که یک نسبتی با قوۀ شناخت، یعنی با منِ ادراک‌کننده (دریافت‌کننده) دارد و نیز یک نسبتی به عالم حس یعنی با کثرات بالفعل ادراک‌شده، در نسبتی مستقیم می‌بیند. می‌توان با ذکر مثالی، به مطلب گفته‌شده توجهی دقیق‌تر کرد. وقتی من می‌گویم «خدا هست»، محمولی جدید به مفهوم خدا به‌عنوان موضوع اضافه نمی‌کنم؛ بلکه خودِ موضوع را با همۀ محمولاتش وضع می‌کنم. اکنون بنابر آنچه گفته شد، دقیق‌تر می‌توان معنای وضع را روشن کرد؛ بدین‌معنا در وضع یک چیز، میان موردِ ادراک یا دریافت که مراد کانت از آن موجودِ واقعی است و مفهوم نسبت برقرار می‌شود؛ بنابراین، «مورد دریافت»، به‌معنای موجود واقعی مطابقِ با مفهوم در گزارۀ «خدا هست» تألیفاً به مفهوم افزوده می‌شود. از اینجا نتیجه می‌آید که در قضیۀ «خدا وجود دارد»، برای وضع چنین موجودی باید بتوانیم از مفهومِ صرف خدا به درآییم. به‌عبارت‌دیگر، در جملۀ «خدا هست» ما باید بتوانیم ازطریق شهود حسی به ورای^[68] مفهوم خداوند برویم و وجود آن را دریافت کنیم؛ اما ازآنجایی‌که ما هیچ نوع شهودی نداریم که بتواند چنین موجودی را دریافت کند، نمی‌توانیم وجود آن را تصدیق کنیم. درنتیجه، نمی‌توانیم خداوند را در قوۀ شناخت خود وضع کنیم؛ به‌همین‌دلیل، کانت به برهان هستی‌شناختی سنّت فلسفی حمله می‌کند و آن را قابل‌دفاع نمی‌داند.

به‌تفسیر هایدگر، دریافت کانتی در عمق بنیادین خود به‌معنای «درنسبت‌بودن» است که از لوازم سازونهاد انتولوژیکال خودِ سوژه است. یعنی مفهوم سوژه خود را بالذات و بالضروره بر طریق مضاف و منسوب‌کن به چیزی می‌بیند. پس ضروری است که وجودِ سوژه در کانت چنان فهم شود که این امرِ «درنسبت‌بودن»، یعنی خود را مضاف و منسوب‌کن به چیزی، یا همان التفاتی‌بودن، بالذات، توأم با مفهومِ سوژه به اندیشه درآید؛ بدین‌معنا که اضافه به ابژه نه چیزی باشد که گاه هست و گاه نیست و یک امر تصادفی برای سوژه باشد، بلکه بدین‌معنا باید لحاظ شود که «التفاتی‌بودن» لازمۀ ذاتی سوژه است (هایدگر، 1392: 203). مشخصۀ حیث التفاتیِ دریافت، دریافت‌کردنِ-از[69]، یک intendere، یا Intentio (قصدکردن/ التفات‌کردن) است. در هر قصدکردن/ التفات‌کردن[70] به‌عنوان ارتباط‌‌‌ به یا روداشتگی به‌سوی متعلق، یعنی به یک مقصود/ ملتفتٌ‌الیه[71] التفات دارد. درنتیجه، وحدت خاص این دو (intentio و intentum) ساختار حیث التفاتی را می‌سازد (Taminiaux, 1991: 77&؛ هایدگر، 1392: 83)؛ از همین‌روی، هایدگر در تفسیر دریافت کانتی، همان‌طور که در هستی و زمان نیز اشاره می‌کند، (هایدگر، 1389: 182-170) از «التفاتی‌بودن»، نسبت میان دو موجود را فهم نمی‌کند که یکی ذهن مُدرِک نفسانی و دیگری عین مُدرَک جسمانی است. به‌عقیدۀ وی، اگر کسی ازحیث التفاتی چنین فهمی داشته باشد هم از ماهیت و هم از نحوۀ وجودِ حیث التفاتی، از بیخ‌وبن، تصوری نادرست دارد. نادرستی آن ازاین‌جهت است که این تفسیر، التفاتی‌بودن را این‌طور می‌بیند که چیزی یعنی عین مُدرَکی گویی بر ذهنِ مُدرِک ظاهر می‌شود که نتیجۀ قطعی آن این است که ذهنِ مُدرِکِ در «ذات خود» از التفاتی‌بودن عاری است؛ اما عقیدۀ درست دربارۀ التفاتی‌بودن و دریافت در کانت آن است که گفته شود، التفاتی‌بودن از لوازم ذات ذهنِ مُدرِک است. ذهن مُدرِک است، چون ذهن همیشه متوجه و ملتفت به چیزی است؛ به‌همین‌دلیل، باتوجه‌به ذاتی‌بودن التفات برای سوژه باید گفت که التفاتی‌بودن متأخر از عین مُدرَک به وجود نمی‌آید؛ بلکه در خودِ ذات دریافت و از نسبت‌های ماتقدم^[72] دریافت‌کننده است (هایدگر، 1392: 85-84).

وجود به‌عنوان ابژ‌گی

«وجود» به‌دلیل مقوله‌بودن باید ازطریق استنتاج استعلایی و از دل منطق استعلایی استنتاج شود. برای کانت کمّ‌وکیف و حدود «وجود» برابر با حدود «منطق» استعلایی است. بدین‌ترتیب، مراد ‌هایدگر در پایان سیر پدیدارشناختی تفسیر خود درباب وجود=وضع= وضع‌شدگی^[73] در کانت، چیزی جز ابژگی یا ابژه‌بودن نیست. به‌عبارت‌دیگر، کانت با وضع‌شدگی[74] در فلسفۀ استعلایی خود، هست‌بودن و موجودبودن را به ابژ‌گی[75] تحویل می‌برد. در دیدگاه کانت این فاهمۀ بشری است که با شأن وجودی خود، شروطِ امکانِ تجربه یعنی صورِ شهودِ محض و همچنین مقولاتِ محض را در بر دارد و می‌تواند اشیای خارجی را به‌عنوان ابژه برای خود متمثل نماید؛ براین‌اساس، موجودیتِ یک شیء معنایی جز این ندارد که یک شیء بتواند برای فاهمۀ بشر همچون یک ابژه پدیدار گردد (طالب‌زاده، 1383: 77-76)؛ بنابراین، ابژه در کانت نه شیء بیرونی در مقابل سوژه، بلکه خروجی یا حاصل حدود استعلایی ما است و اگر وی شیء را به‌عنوان برابرایستای یا ابژۀ تفکر می‌داند، آن را به‌همین‌معنایی که ذکر شد، یعنی به‌معنای تعیّن نهایی سوژه و خروجی فاهمۀ استعلایی و نیز به‌عنوان آنچه که ما بتوانیم آن را «هست» قلمداد کنیم، مراد می‌کند. این امر نشان می‌دهد که کانت در نقادی عقل محض به نتیجۀ اصلی حاصل از رسالۀ استادی[76] 1770 خود وفادار بوده است؛ «وجود» چیزی جز نحوۀ «وضعِ» «من» نیست^[viii] (Kant, 1891: 60-67). کانت از تعیّن[77] سخن می‌راند؛ بدین‌معنا که سوژه در نسبت به دادگی شهود، شیء را تعیّن می‌بخشد یا «وضع» می‌کند. به‌عبارت‌دیگر، مقولات جهت که در رتبۀ اصول موضوعۀ تفکر هستند و برای کانت جهات «وضع» هستند، این امر را تصدیق می‌کنند که وضع ابژه در نسبت با فاهمه و مقولات دوازده‌گانۀ کانتی اما در یک وابستگی به دادگی حسی صورت می‌گیرد. اگر چنین است، مطابق با آنچه در مقولۀ «وجود» گفته شد، جایی که چیزی داده نشده است، شناختی و ابژه‌ای وجود ندارد. این همان معنای محدودیت و تناهی وجودیِ فهم بشری است؛ بدین‌معنا که محدودیت فاهمه نظر به وابستگی فکر به شهود حسی دارد و تا چیزی در شهود حسی داده نشود، ممکن نیست فاهمه آن را بشناسد و آن را به‌عنوان وجود یا واقعیت در نظر بگیرد (Heidegger, 1998: 357-359)؛ بنابراین، زمانی که کانت از شیء[78] در نقد عقل محض صحبت می‌کند، در وسیع‌ترین معنای خودش شیء را «بازنمایی»شده، یعنی آن را به‌عنوان یک Gegen-stand، ob-ject^[ix] فهم می‌کند (ibid.: 350)؛ بنابراین، در فلسفۀ کانت ابژه و تجربه مطلقاً حاصل تألیفِ سوژه است. برای ‌هایدگر، بحث تألیف به‌مثابۀ جلوۀ تام‌وتمام فلسفۀ کانت است. بدین‌منظور، ازآنجایی‌که «هست» یا «موجود» حاصل تألیف است، باید به موضوع تألیف جهت روشن‌شدن وضع=وجود=ابژ‌گی بیشتر پرداخته شود. بدین‌سبب، ظاهر امر آن است که این تألیف در سطح حکم صورت می‌گیرد؛ بدین‌معنا که در حکم وجودی (الف وجود دارد) که نشانگر وضع مطلق است، ما در یک «حکم» تصدیق به وجود موضوع می‌کنیم و موضوع در حکم به‌صورت مطلق وضع می‌شود و نیز در وضع نسبی (الف ب «است»)، «است» در وهلۀ اول چنین می‌نمایاند که ربط موضوع و محمول در یک حکم و قضیه است؛ اما اگر ما چنین عقیده‌ای را باور داشته باشیم، تماماً در فلسفۀ کانت به خطا رفته‌ایم و یک تفسیر منطقی، معرفت‌شناسانه و سطحی از کانت ارائه داده‌ایم؛ اما‌ هایدگر معتقد است که در هر دو وضع (مطلق و نسبی)، ابژه، طبیعت یا به‌معنای موسع آن موجود توسط سوژه وضع می‌شود. او بر آن است که نشان دهد «است/ هست» در حکم وجودی (الف هست) که نمایانگر وضع مطلق (وضع موضوع) است، چیزی غیر از «وجود» به موضوع اضافه نمی‌کند و موضوع را به‌صورت مطلق وضع می‌کند؛ اما «است» در حکم حملی (الف ب است) که بازتابی از وضع نسبی (وضع موضوع به‌همراه محمولاتش) است نیز به‌مانند وضع مطلق، تألیف در سطح عناصر حکم (موضوع و محمول) نیست؛ بلکه اولاً و بالذات دو ابژه (موضوع و محمول) توسط «مؤلفشان» یعنی سوژه در «متنِ وجود»، تألیف و ترکیب می‌شوند. به‌عبارت‌دیگر، با وجود اینکه تألیف و ربط ابتدا خود را در احکام و گزاره نشان می‌دهد، این تألیف، تألیفِ موضوع به محمول نیست؛ بلکه تألیف ابژه توسط سوژه است. با این اوصاف، کانت چنان شأنی برای «احکام» قائل است که مسئلۀ امکان انتولوژی را در امکان تحقق «احکام» تألیفی ماتقدم می‌داند (Heidegger, 1997a: 18)؛ بنابراین، شروطِ امکان تجربه برای کانت عموماً همان شروطِ امکانِ موجودیتِ ابژه‌های تجربه‌اند و بدین‌سبب در یک حکمِ تألیفیِ ماتقدم اعتبارِ عینی دارند (A 158). درنتیجه، «احکام تألیفی ماتقدم» بیانگر و نمایندۀ شناخت انتولوژیک (و نه انتیک) دربارۀ وجود موجودات است. بدین‌ترتیب، چنین دانشی را که خود موجود را منکشف می‌کند، تألیفی می‌نامد (ibid.). دلیل تأکید کانت بر احکام در فلسفه خود آن است که حکم برای کانت جنبۀ رخ‌نمایی از هستی را دارد؛ چراکه تنها در حکم است که می‌توان تألیف کثرات یا وضع موجودات را توسط سوژه نشان داد. درهمین‌راستا، کانت می‌گوید: «مراد من از تألیف به‌گسترده‌ترین‌معنا، عمل کنارهم‌گذاشتن تمثلات مختلف و (عمل) دریافت کثرات آنها در یک معرفت[79] واحد است» (A 77,B 103).

به‌هرتقدیر، ما زمانی به جایگاه صحیح «Gegen-stand» و «ob-ject» در فلسفۀ کانت پی خواهیم برد که نسبتش با منِ سوژه[80] را فهم کنیم تا درنتیجه از هستیِ به‌عنوان وضع، پرده‌برداری شود. در کانت، تألیف که در سطح حکم و توسط فاهمه اتفاق می‌افتد، پایان کار نیست و این تألیف که به‌عنوان کارکردی از فاهمه است، هنوز تأمین کنندۀ عینیت و ابژکتیویتۀ شناخت ما نیست. کانت در ویراست دوم نقد عقل محض، در فقرۀ B 141 و در ادامۀ‌ بخشی با عنوان «وحدت ابژکتیو ادراک نفسانی چیست؟» به تبیین بنیاد نهایی ابژکتیو موجودات می‌پردازد و به‌جهت تمهیدی برای روشن‌سازی چنین بنیادی بیان می‌کند: «من هرگز نتوانسته‌ام از تفسیری که منطق‌دانان درباب ”نسبت“ مطرح‌شده در حکم به‌طور عام مطرح می‌کنند، رضایت حاصل کنم. آنها می‌گویند حکم، بازنمایی یک ”نسبت“ بین دو مفهوم است» (Heidegger, 1998: 347). کانت در ادامه درباب این نسبت اظهار می‌کند که یک حکم صرفاً شیوه‌ای است که ازآن‌طریق شناخت‌های داده‌شده به سطح وحدت ابژکتیو «ادراک نفسانی» آورده می‌شوند و این همان هدفی است که فعل ربط «است» در این احکام دارد تا وحدت ابژکتیو بازنمایی‌های داده‌شده از وحدت صرفاً ذهنی متمایز شود؛ زیرا این واژۀ «است»، نسبت این بازنمایی‌ها با «ادراک نفسانی» و وحدت ضروری‌اش را بیان می‌کند (B 142). آنچه در اینجا به‌عنوان «نسبت» یا معنای ابژکتیو «است» به‌عنوان رابط، مدنظر کانت است، با مثالی که وی می‌زند، آشکارتر می‌شود: «اگر من توالی تمثلات را تنها به‌عنوان یک فرایندی در سوژه، مطابق با قوانین ترکیب تصورات^[81] (تداعی) ملاحظه کنم، پس من می‌توانم بگویم که ”اگر من یک جسم را حمل کنم، من یک انطباعی از وزن را احساس می‌کنم“؛ اما من نمی‌توانم بگویم که ”آن جسم سنگین است“؛ بنابراین، گفتن اینکه آن جسم سنگین است، صرفاً بیان نمی‌کند که این دو تمثل در ادراک من به هم پیوسته شده است (هرچند آن ادراک تکرار شده باشد)؛ بلکه تأکید می‌کند که این دو تمثل در ابژه، صرف‌نظر از هرگونه تفاوتی در ذهن، به هم تألیف خورده‌اند» (B 142) (ibid.: 348).

باتوجه‌به این مثال، در حکم دوم یعنی «جسم سنگین است» زمانی که این تصورات در قالب «است» تألیف می‌شوند، این تألیف تأمین‌کنندۀ اعتبار ابژکتیو این حکم است و در مقابل حکم اولی (اگر من یک جسم را حمل کنم، من یک انطباعی از وزن را احساس می‌کنم) از یک احساس صرف سخن می‌گوید که در کانت فاقد ضرورت ابژکتیو است. بدین‌ترتیب، در حکم دوم، دیگر مسئله بر سر پیوند و نسبت موضوع و محمول در میان نیست؛ بلکه مسئله در عمق بنیادین خود بر سر نسبت سوژه و ابژه است؛ بنابراین، کانت معتقد است که تنها به‌عنوان ابژهِ منِ سوژه شناخت، موضوعِ جمله یک قضیه می‌تواند سر برآورد که دراین‌صورت «ادراک نفسانی» به‌عنوان بنیاد تأمین‌کنندۀ اعتبار ابژکتیو یک قضیه یا حکم شناخته می‌شود و به‌واسطۀ چنین بنیادی است که یک حکم حقیقی تلقی می‌شود؛ بنابراین، نتیجه می‌شود که تصور شیء، متأخر از تصدیقِ تألیف کثرات آن در یک حکم است. این همان است که گفتیم، «است/هست» نشان می‌دهد که ظهور «موجود» یا «ابژه» در تألیف یک حکم خود را آشکار می‌کند. بدین‌ترتیب، براساس تفسیر کانت وحدت حاصل از «است» را نباید در یک گزاره جست؛ چراکه این وحدت انتولوژیکال است که آن را باید در نقطه‌ای بالاتر^[82]، یعنی فوق یک وضعی که به‌طریقی به فاهمه مرتبط می‌شود، در نظر گرفت. این نقطه بالاتر از فاهمه که وحدتِ وجود با اوست، وحدتِ وحدت‌دهنده[83] است که اجازه می‌دهد συνθεσις یونانی که به‌معنای تألیف است، با هر وضع (θεσις) سوژه همراه باشد، همان «وحدت تألیفیِ اصیلِ ادراک نفسانی^[84]» است (هایدگر، 1392: 232). معنای شایع هستی در سنّت باستان نیز به‌معنای آن چیزی است که حاضر است و آن چیز باید درنهایت ثبات، «وحدت» و حضور خودش قرار داشته باشد^[85]. می‌توان گفت این معنا از هستی در نقد عقل محض به‌عنوان ابژگیِ ابژه‌ در یک فرم و صورت «نویی» دوباره طلوع می‌کند (Heidegger, 1998: 351). حتی آگاتون افلاطونی با ادراک نفسانی کانتی قابل‌مقایسه است. مثال خیر افلاطونی به‌مانند ادارک نفسانی استعلایی به‌عنوان وحدت‌دهندۀ وحدت^[86]، مافوق مقولاتِ وحدت‌دهندۀ کانتی که معادلشان در افلاطون ایده‌ها هستند، قرار می‌گیرد و وحدت مقولات و شهود تماماً از درون او می‌جوشد و این جوشیدن همان است که کانت از آن به خودانگیختگی تعبیر می‌کند. با این تعبیر، ارتباط بین مثال خیر و ایده‌ها، معادل با آن چیزی است که ما در کانت در نسبت «منِ استعلایی» با «مقولات» می‌بینیم؛ بنابراین، ادراک نفسانی استعلایی آن چیزی است که در حس نیست و به‌تعبیر افلاطونی، تماماً متوجه عالم عقل و به‌تعبیر کانتی، متوجه سوژۀ استعلایی است. ‌هایدگر بیان می‌کند که «تألیف» کانتی به‌معنای همان «وحدتِ» برابر با «وجود» در تاریخ انتولوژی است. به‌تفسیر بسیار راهگشای وی، درست است که کانت به انتولوژی به‌معنای خاص[x] حمله و آن را ویران می‌کند، اما وی پیرو سنّتِ انتولوژیِ به‌معنای عام است؛ به‌همین‌دلیل، باید کانت را بسط‌دهندۀ امتداد تاریخی انتولوژی به‌معنای عام در نظر گرفت: «بدون تردید عنوان رأی کانت درباب وجود، ذیل دو عنوان ”وجود و وحدت“ و ”وجود و فکر“ قرار می‌گیرد که از نقطۀ آغاز متافیزیک تا کانت و هگل امتداد پیدا کرده است» (ibid.: 347-348). بدین‌ترتیب، ابژگی که در کانت به‌معنای هست‌بودن است، در ادراک نفسانی استعلایی بنیاد دارد: «هیچ‌چیز نمی‌تواند به شناخت درآید، مگر به‌واسطۀ این ادراک نفسانی اصلی [خاستگاهی]» (A 114) و «وحدت تألیفی آگاهی، شرط ابژکتیو هر نوع شناخت است؛ نه صرفاً شرطی که خودم برای شناخت یک ابژه به آن نیاز دارم، بلکه چنان شرطی که هر نوع شهود باید تابع آن باشد تا برای من به یک ابژه بدل شود» (B 138).

بنابراین، «ادراک نفسانی» آن چیزی است که به‌عنوان بنیاد هر نوع شناختی و نیز به‌عنوان بنیاد فاهمه است. چنان‌که کانت می‌گوید: «ادراک نفسانی استعلایی، بنیاد یگانگی و وحدتِ مفهوم‌های گوناگون را در احکام و درنتیجه بنیاد امکان فاهمه را، حتی در کاربرد منطقی آن، در خود می‌گنجاند» (B 131)؛ براین‌اساس، ادراک نفسانی باید این‌گونه فهمیده شود که آن «بالاترین نقطه‌ای است که هر کسی باید هر نوع کاربرد فاهمه، حتی کل منطق را به آن نسبت دهد» (B 134). به‌عبارت‌دیگر، تمام ذات منطق و احکام آن، وابسته به «ادراک نفسانی استعلایی» است (ibid.: 349). کانت در تعریف ادراک نفسانی می‌گوید: «تمام کثرات شهود، در همان سوژه‌ای که این کثرت در آن یافت می‌شود، با «من می‌اندیشم» رابطه‌ای ضروری دارد؛ زیرا این همان خودآگاهی‌ است که بازنمایی «من می‌اندیشم» را تولید می‌کند که [این بازنمایی] باید بتواند همراه همۀ بازنمایی‌های دیگر باشد و در هر نوع آگاهی، بازنمایی‌ای واحد و مشابه باشد. من وحدت این بازنمایی را همچنین وحدت استعلایی خودآگاهی می‌نامم، تا امکان شناخت پیشینی منتج از آن را تعیین کنم» (B 132)؛ بنابراین، شناخت برای کانت نوعی تفکر بازنمایانه[87] است که در آن موجود خود را پیش می‌نهد. در این پیش‌نهادن[88]، موجود در مقابل ما افکنده می‌شود و به ایستاری[89] آورده می‌شود. چنین چیزی ابژه نامیده می‌شود (Heidegger, 1991: 23). در چنین وضعیتی همان‌طور که گفته شد، هستنده برای کانت به‌مثابۀ ابژه و به‌طور کلی وجود برای وی ابژ‌گی ابژه‌ها[90] است. تفاوت «ابژه» در کانت با چیزی به نام «موجود» در فلسفۀ پیشانقدی، این است که ابژگی این ابژه و به‌نوعی ابژکتیویتۀ ابژه‌، رابطۀ متقابلی با سوبژکتیویتۀ سوژه‌ دارد؛ بدین‌معنا که وجود به‌عنوان قلمرو یا امتداد سوژه لحاظ و متعیّن می‌شود (ibid.: 55). ازآنجایی‌که آگاهی اجازه می‌دهد ابژه برای خودش بایستد، آگاهی خودش را همراه با هر ابژه‌ای و با هر کیفیتی اظهار می‌کند که این امر در کانت همان مرحلۀ خودآگاهی یا ادراک نفسانی است (ibid.: 77). در کانت از طرفی سوژه، دیگر «نفسِ» پیشاکانتی نیست که به‌عنوان یک جوهر قلمداد می‌شد و از طرفی ابژۀ موردنظر وی نمی‌تواند به‌عنوان «ماده» یا «جسم» که پیش از این به‌عنوان جوهری مادی مجزّا از نفس در نظر گرفته می‌شد، نقش بازی کند (A 359-360). درنتیجه، با ازبین‌رفتن دوگانگی نفس و ماده، سوژۀ کانتی در مقام خودآگاهی محض چیزی است که در پس و پشت تمام ابژه‌ها یا هستندگان خود را باز می‌نمایاند. برای مثال، هنگام تصور میز، درخت، کوه و یا هر موجود و مفهومی که بازنمایی از آن داریم، سوژۀ کانتی نه به‌عنوان موجودی اندیشنده چیزی مجزّا از آنها است که این تصورات برای او در رفت‌وآمدند، بلکه آن شرط و بنیاد ظهور همۀ آنها است و بالاتر از این، باتوجه‌به اینکه مرز بین سوژه و ابژه برداشته می‌شود و آنها دیگر حیث استقلالی نسبت به هم ندارند، همۀ این ابژه‌ها پر از سوژه و سوژه هم پر از ابژه‌ها و بازنمایی‌های خود است: «”من“ آن است که تعیّناتش، تصورات در تمامِ معنای تمثل/بازنمایی[91] است» (هایدگر، 1392: 165).

کانت ضمیمه‌ای با عنوان «دربارۀ ایهام مفاهیم بازاندیشانه»[92] دارد که احتمالاً بعد از اتمام نقد عقل محض به آن اضافه شده است. این بخش که در مواجهه با لایب‌نیتس به‌عنوان نمایندۀ فلسفۀ پیشانقدی مطرح می‌شود، تفسیر ریشه‌ای‌تری از وجود به‌مثابۀ ابژ‌گی را نشان می‌دهد (Heidegger, 1998: 357). در این ضمیمه، کانت قوام وجودشناسانه و استعلایی من‌بودگی[93] را روشن‌تر بیان می‌کند (Heidegger, 1973: 98).

مفاهیم بازاندیشی استعلایی شامل دوگانه‌های «ماده و صورت»، «درونی و بیرونی»، «این‌همانی و تفاوت» و «توافق و تضاد» هستند (A 261, B 317). برای کانت این را که «اشیا» مثلاً این‌همان‌ یا متفاوت‌اند، ازطریق یک مقایسۀ محض نمی‌توان معلوم کرد؛ چنان‌که پیشینیان ازطریق بازاندیشی منطقی این کار را انجام می‌دادند؛ بلکه آن توسط یک بازاندیشی استعلایی صورت می‌گیرد؛ بنابراین، بازاندیشی استعلایی به خود ابژه‌ها مربوط می‌شود و دربارۀ «محتوای» مفاهیم است؛ دربردارندۀ مبنای امکان مقایسۀ ابژکتیو بازنمایی‌ها با یکدیگر است (A 263, B 319). بدین‌ترتیب، بازاندیشی به‌کمک مفاهیم بازاندیشی انجام می‌گیرد که آنها خود ازطریق یک بازاندیشی توسط سوژۀ خودآگاه متعیّن می‌شوند. پس وضع برای کانت یک بازاندیشی بر بازاندیشی است. بازاندیشی استعلایی نوعی بازاندیشی بر بازاندیشی است؛ یعنی بازاندیشی است که حدود و ثغور بازاندیشی را روشن می‌کند؛ به‌همین‌دلیل، روشن‌سازی و مشخص‌کردن نحوۀ تقرر و وضعیت قوای دخیل در بازاندیشی بر عهدۀ بازاندیشی مضاعف یعنی بازاندیشی استعلایی است (Heidegger, 1998: 360-61). یعنی در بازاندیشی استعلایی، سوژه استیلای خود را بر حد و حدود موجودات/ابژه‌ها، بیرونی‌بودن و درونی‌بودن آنها و اینکه کدام حیثیت ماده و کدام حیثیت صورت را دارد و... را نشان می‌دهد؛ به‌همین‌دلیل، می‌تواند مقایسه کند که هریک از بازنمایی‌ها متعلقات کدام‌یک از قوای شناختی ما (فاهمه یا شهود) هستند (A261, B317). برای مثال، یک شیء یا ابژه ازحیث صورت یعنی مقولات فاهمه و ازحیث ماده دربرگیرندۀ شهودات حسی در مکان و زمان است (ibid.: 358). بازاندیشی استعلایی نشان می‌دهد که ابژۀ بازنمایی[94] به‌عنوان موجود نزد بازنمودکننده یعنی سوژه احضار می‌شود (Heidegger, 1973: 60). اساساً بازنمایی ریشه در بازاندیشی[95] ابژه در سوژه دارد. معنای reflexio هم نسبتی با «بازتاب» دارد که این امر نشان‌دهندۀ آن است که با بازاندیشی ابژه در سوژه بازتاب پیدا می‌کند و سوژه هم در آینۀ ابژه خود را می‌بیند؛ بنابراین، سوبژکتیویته، ابژکتیویته و بازاندیشی به هم هم‌بسته‌اند. تنها وقتی که بازاندیشی به‌معنای دقیق کلمه در ارتباط با موجودات/ابژه‌ها تجربه شود، وجود می‌تواند به‌مثابۀ ابژکتیویته تعیّن پیدا کند (ibid.: 97).  

به‌هرتقدیر، برای کانت، من می‌اندیشم، محمل همۀ مفاهیم به‌طور کلی و درنتیجه، همچنین محمل مفاهیم استعلایی است. این من می‌اندیشم، حتی همۀ مفاهیم استعلایی (اعم از مقولات محض و مفاهیم بازاندیشی) را نیز ممکن می‌کند و آنچه در مفاهیم استعلایی منظور است، این است که: «من می‌اندیشم» جوهر را؛ «من می‌اندیشم» علت را و... (A 343). بدین‌ترتیب، مذهب نوکانتی در مسیر برداشت نادرستشان از کانت ادراک نفسانی استعلایی را به‌عنوان یک «من منطقی» می‌شناسند که آن‌ یک مفهوم انتزاعیِ منطقی، چیزی کلی، بی‌نام و ناواقعی است؛ اما به‌تفسیر هایدگر، «منِ استعلایی» در کانت یک مقام انتولوژیک و وجودی دارد. این «من» ازآن‌روی استعلایی و انتولوژیک است که «من می‌پیونداند»، یعنی من مؤلف و تألیف‌کنندۀ اعیان است. بدین‌ترتیب، کانت مقولات را صورت‌های ممکنِ نحوه‌های «من می‌پیوندانمِ» اندیشنده می‌داند (هایدگر، 1392: 170-176)؛ بنابراین، ‌هایدگر در مقالۀ خود یعنی رأی کانت درباب هستی، تأکید می‌کند که معنای عبارت «وحدت تألیفی» نمی‌بایست به‌عنوان وحدت سوژۀ صرفاً ذهنی تألیف‌کنندۀ‌ کثرات در نظر گرفته شود؛ بلکه سوژۀ کانتی، تأمین‌کنندۀ اعتبار «ابژکتیویتی» یعنی تأمین‌کنندۀ عینیت ابژه‌های معرفت ما است و این عینیت‌بخشی در کانت نه در نظریۀ تطابق سنّتی که به‌نوعی معرفت‌شناسانه است، بلکه مقدم بر آن یعنی در افق ظهور موجودات و به صحنۀ «عین» آمدن هستندگان خود را نشان می‌دهد: «اینکه طبیعت باید خود را مطابق با مبنای سوبژکتیو ادراک ما جهت‌دهی کند و حتی باید ازلحاظ قانونمندی خود تابع همین مبنا باشد، بسیار عجیب و ضدونقیض به نظر می‌رسد؛ اما اگر فکر کنیم که این طبیعت فی‌نفسه چیزی نیست جز مجموعه‌ای کلی از نمودها و درنتیجه، به‌هیچ‌وجه شیء فی‌نفسه نیست، بلکه صرفاً مجموعه‌ای است از بازنمایی‌های ذهن، آن‌گاه تعجب نخواهیم کرد که آن وحدتی را بیابیم که تنها برحسب آن، می‌توان این طبیعت را ابژۀ هر تجربۀ ممکنی نامید. به‌عبارت‌دیگر، طبیعت را منحصراً در قوۀ اساسی همۀ شناخت‌هایمان، یعنی در ادراک نفسانی استعلایی مشاهده کنیم» (A 114). این پاراگراف کتابِ نقد نشان می‌دهد که در نظرگاه کانت، ظهور «طبیعت» حاصل «من می‌پیوندانم» یا «من تألیف می‌کنم» سوژۀ استعلایی است. این «من استعلایی» است که به موجودات اجازۀ پدیدارشدن می‌دهد و معنای فنومنالیست‌بودن کانت همین است؛ پس با چنین تفسیری، مقولات محمولات انتولوژیک‌[96]اند (کانت، 1393: 75). بدین‌سان اگر مقولات به‌عنوان محمولات انتولوژیک موجودات را رقم می‌زنند، باید با عین مدرک و کثرات شهود «ارتباط» داشته باشند تا بتوانند آنها را به‌واسطۀ وحدت‌بخشی در دایرۀ «وجود» بیاورند. به‌سخن نیکوتر، ارتباط‌داشتن مقولات با عین مدرک و صورت‌بخشی به آنها مناط امکان یک تفسیر «هستی‌شناختی» از مقولات و خروج از تفسیر منطقی و معرفت‌شناسانه را فراهم می‌کند. فرض مقابل محمولات انتولوژیک، محمول منطقی‌بودن است که سخن نوکانتی‌ها که تفسیر معرفت‌شناختی از کانت دارند، این است که باتوجه‌به آنکه خود کانت از جدول احکام، مقولات را کشف کرده است (A 69,B 94) پس بنیاد مقولات را در احکام یعنی در نسبت موضوع‌ها و محمول‌های یک حکم باید جست؛ اما ‌هایدگر معتقد است که جدول احکام به‌عنوان بخشی از نظریۀ منطق سنّتی (صوری)، به‌هیچ‌وجه راهنمایی برای یافتن منشأ مفاهیم محض فاهمه نیست (Heidegger, 1997b: 178)؛ به‌همین‌سبب، ‌هایدگر در این میان کسانی را که به جدول مقولات کانت ایراداتی وارد کرده‌اند، اما این ایراد اساسی را که جدول احکام منشأ مفاهیم محض نیستند، فراموش می‌کنند، به باد انتقاد می‌گیرد (ibid.)؛ زیرا آنها به‌صراحت جنبۀ استعلایی مقولات را نادیده می‌گیرند که همین جنبۀ عامل ارتباط آن باشهود و عامل تعیّن[97] و وضع ابژه‌ است. باوجودِاین، «منشأ» این مفاهیم به‌عنوان محمولات انتولوژیک که چیزی از «وجودِ موجود» را بیان می‌کنند، به‌هیچ‌وجه از بررسی «صورت» احکام به دست نمی‌آید (Heidegger, 1997a: 57-58)؛ بنابراین، روشن به نظر می‌رسد که مقولات باید یک ارتباط ذاتی با شهود داشته باشند (Weatherston, 2002: 34). درنتیجه، بنیاد مقولات و درنتیجه انتولوژی به‌عنوان یک علم، باید نشان دهد که چگونه ترکیب یا تألیف تفکر و شهود به تولید تجربه منجر می‌شود.

نتیجه‌گیری

به‌تفسیر هایدگر، اهمیت تاریخی کانت به آن است که وی قدم گسترده‌ای درباب وجود برمی‌دارد؛ به‌همین‌دلیل، درنهایت او می‌تواند نوری بر آن بیفکند که ازاین‌طریق ما را قادر می‌سازد دوباره و از نو «وجود» را مورد تأمل و بازاندیشی قرار دهیم (Heidegger, 1998: 338). با ایدئالیسم آلمانی که کانت آغازگر آن است، فلسفه یا متافیزیک در بنیاد خود در پی بررسی شروط و حدود عالم یا ظهور موجودات است که در ساحتی دیگر می‌توان آن را بررسی چگونگی امکانِ تجربه‌ نامید. صرفاً در پرتو رأی کانت درباب وجود است که می‌توان نحوۀ ظهور موجودات در «آگاهی» و همچنین، امکان علوم ریاضی و فیزیک و به‌معنای موسع آن می‌توان امکان طبیعت را توضیح داد. هایدگر در این مقاله در یک سیر پدیدارشناسی و در مقایسه با سنّت فلسفی، وجود کانتی را در نسبت با قوۀ معرفت با تمام چهارچوب‌های خاصش به‌خوبی نشان می‌دهد. ابژه یا ابژگی بنیادشده در من ادراک نفسانی آن چیزی است که کانت را درزمینۀ وجود از سنّت پیشانقدی جدا می‌کند و آن‌طور که خود در عنوان فرعی کتاب تمهیدات می‌گوید، راه را برای هر نوع متافیزیک آینده به‌عنوان یک علم عرضه می‌شود، باز می‌کند؛ بنابراین، چنان‌که گفته شد، در این تفسیر، هایدگر به رأی کانت درباب چنین امکانی یعنی امکان «وضع» و ایجاب موجودات توسط سوژۀ شناسا می‌پردازد. این همان نقطۀ اختلافی است بین کانت و جریان پوزیتیویسم که به امر پوزیتیو[98] و ایجابی می‌پردازند. هرچند جریان پوزیتیویست متأخر به‌نوعی در دوران پساکانتی تنفس می‌کند، به‌دلیل آنکه احکام تألیفی ماتقدم کانتی را باور ندارد، مسئلۀ آن حول چگونگی انطباع و تأثرات حسی تعیّن پیدا می‌کند. تمام تلاش آنها این است که مقولات کانتی را رد و آنها را هم به انطباعات و توالی تأثرات تقلیل دهند. در چنین شرایطی، امر پوزیتیو در پوزیتیویسم و انواع دیگر تجربه‌گرایی راهش را از «وضع» یا ایجاب کانتی جدا می‌کند. کانت در رأی خود درباب وجود، ایجاب و وضع پیشینی موجود را در قالب فلسفۀ استعلایی خود دنبال می‌‌کند؛ ازهمین‌روی، به‌تفسیر هایدگر، ادراک نفسانی و مقولاتش را در کانت نباید صرفاً مرتبط با ‌صورت منطقی تفکر و نقش آنها را در برقراری پیوند میان محمول و موضوع یک گزاره دید؛ چنان‌که نوکانتی‌ها بدان معتقدند؛ بلکه کاربرد مقولات را باید در نسبت با متعلقات و مادۀ معرفت نظاره کرد. در این دیدگاه، مقولاتْ محمول را به موضوع در «متن وجود» و نه صرفاً در احکام پیوند می‌دهند. به‌عبارت‌دیگر، مقولاتْ محمولات انتولوژیکی هستند که به‌واسطۀ تألیف خود با شهودات وحدت‌بخش کثراتِ عالم عین و موجب ظهور طبیعت می‌شوند که این همان معنای امر پوزیتیو و وضع در کانت است. بدین‌ترتیب، «من» کانتی نه جوهر، بلکه عین اندیشه است و هیچ مرزی و تفاوتی مخصوصاً تفاوت جوهری با اندیشه‌هایش ندارد. درنتیجه، «منِ» ادراک نفسانی محض تصوری در معنای ابژۀ تصورشده در معنای عین مُدرَک و حتی موجود مُدرِکِ پیشاکانتی نیست؛ بلکه اساسِ انتولوژیکال (و نه معرفت‌شناسانه) امکانِ همۀ اندیشه‌ها، تصورات و دریافت‌ها است؛ یعنی بنیاد همۀ موجودات مختلفِ پدیدارینِ ما است.

[1] Being

[2] highest being

[3] ens perfectissimum

[4] Being

[5] real

[6] position- Setzung

[7] Critique

[8] real

[9] Being

[10] reality

[11] Being

[12] real

[13] thing or res

[14] Raelitat, reality

[15] reality

[16] Existenz

[17] Dasein

[18] Being

[19] essentia

[20] existentia

[21] liber de causis

[22] The original title in Arabic was Kitāb al-Īḍāḥ li-Arisṭūṭālis fī l-khayr al-maḥd, "The book of Aristotle's explanation of the pure good"

[23] actualitas

[24] res

[25] aspect

[26] look

[27] quidditas

[28] actualitas

[29] Der einzig miigliche BtwtisgTund zu einer Demonstration dts Daseins Gottes

[30] Dasein -Nichtsein

[31] Realität

[32] Wirkliche

[33] Mögliche

[34] position

[35] actuality

[36] faculty of cognition

[37] formal

[38] material

[39] Actual- Wirklich

[40] Unmöglichkeit

[41] actual

[42] modalities

[43] principles

[44] postulates

[45] positing

[46] given

[47] Principles

[48] Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre -Foundations of the Entire Science of Knowledge

[49] merely

[50] the pure relationship

[51] modes

[52] judgment

[53] modes

[54] what

[55] Gegenstand

[56] object

[57] how

[58] modes of positing

[59] actuality

[60] positedness- Gesetzheit

[61] coherence with

[62] material

[63] perception

[64] mere concept

[65] existence

[66] actuality

[67] cognitive subjectivity

[68] beyond

[69] perceiving-of

[70] Intentio

[71] intentum

[72] a priori

[73] Gesetzheit

[74] positedness

[75] Gegenstandigkeit- objectness

[76] De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis

[77] Bestimmung

[78] thing

[79] cognition

[80] i-subject

[81] association

[82] higher up

[83] uniting unity

[84] the unity of the original synthesis of apperception

[85] constant presence

[86] uniting unity

[87] representational thinking

[88] Stellen

[89] standstill

[90] Gegenständigkeit der Gegenstände- objectness of objects

[91] repraesantio

[92] On the Amphiboly of Concepts of Reflection

[93] egoity

[94] re-praesentatio

[95] reflexio

[96] ontologischc prädikate

[97] Bestimmung

[98] positive

[i] مترجمان فارسی نقد عقل محض این قسمت را این‌طور ترجمه کرده‌ا‌‌ند:

بهروز نظری: هستی (Being) آشکارا یک محمول واقعی (real) نیست؛ آن یک مفهومی از چیزی نیست که بتواند به مفهوم یک شیء اضافه شود. هستی صرفاً عبارت است از وضع یک شی، یا برخی تعیّنات فی‌نفسه در آن.

ادیب سلطانی: استن (هستن) بودن [sein=] آشکارا هیچ‌گونه محمول واقعی نیست؛ یعنی مفهومی از چیزی نیست که بتواند به مفهوم یک شیء افزوده شود. استن (هستن) بودن، ایواز عبارت است از وضع یک شیء، یا پاره‌ای تعیّن‌های فی‌نفسه در آن.

اما مترجمان انگلیسی‌زبان

Paul Guyer and Allen W Wood:

Being is obviously not a real predicate, i.e., a concept of something that could add to the concept of a thing. It is merely the positing (position) of a thing or of certain determinations in themselves.

Norman Kemp Smith:

Being is obviously not a real predicate; that is, it is not a concept of something which could be added to the concept of & thing. It is merely the positing of a thing, or of certain determinations, as existing in themselves.

[ii] هر چند در ترجمۀ نقد عقل محض، مترجمان متأخر این اثر التفاتی به این تمایز حیاتی دارند، مترجمان متقدم مانند کمپ اسمیت در اغلب موارد این دو واژه را یکسان به real یا  reality ترجمه کرده‌اند. در دو ترجمۀ مشهور فارسی این اثر هیچ فهمی از تمایز بین این دو وجود ندارد و به‌مانند کمپ اسمیت، تفاوتی بین این دو لحاظ نشده است.

[iii] یکی از تفاوت‌های کانت با فلسفۀ پیش از خود، به‌خصوص فلسفۀ اسلامی و مدرسی این است که کانت امکان را از ماهیت جدا می‌کند و آن را همان‌طور که در ادامه خواهد آمد، ذیل طبقه‌ای از مقولات قرار خواهد داد که وجود هم در آن دسته قراد دارد؛ یعنی مقولات جهت؛ بنابراین، از طرف دیگر مقولۀ امکان (Möglichkeit) ذیل جهت و مقولۀ  ماهیت (Realität) ذیل مقولات کیفیت است؛ به‌همین‌دلیل است که در این عبارت اگر می‌گوید تفاوتی نیست ازباب مشترک‌بودن مقولۀ این دو در نسبت با فاهمه است؛ اما بین امکان و وجود به‌لحاظ دیگر تفاوت بسیار است که به این موضوع هم در ادامه بیشتر پرداخته خواهد شد.

[iv] هایدگر بیان می‌کند کانت وضع (positing ، Position) را به‌آلمانی، به Setzung ترجمه می‌کند. واژۀ آلمانیِ Setzung، به‌مانند واژه positio لاتینی داری ابهام خاص خود است [که باید روشن شود].Setzung  و Position، در مرحلۀ ثانوی، می‌توان به موارد زیر معنا دهد که خود نشان از برخورداری از یک وحدت معنایی است: (Heidegger, 1998: 343)

1. Setzen (Setting) , Stellen (placing) , Legen als Handlung (laying as action) 2. Das Gesetzte (Something set), das Thema (the theme) 3. Die Gesetztheit (Setness), die Lage  (site), die Verfassimg (constitution)

[v] آنچه محدود به شروط مادی (material) تجربه (حس) است، «بالفعل»(actual) است.

[vi]جملۀ فوق به تعاریف یکی از جهت‌های معرفت، یعنی «وجود» در نسبت با دریافت حسی اشاره دارد که هایدگر در تفسیر خود از کانت آن را بیان می‌کند؛ اما نسبت به جهتِ ممکن و ضروری هم چنین بیانی دارد: هستی ممکن یک ابژه در وضع‌شدگی چیزی در این قبیل راهی را در بر می‌گیرد که این بعداً «موافق با چیزی» است و در صورت‌های شهود (زمان و مکان) داده شده است و براساس همین دادگی، موجود قادر است براساس صورت‌های محض فکر یعنی مقولات، متعیّن شده شود و در این میان هستیِ ضروریِ یک ابژه، وضع‌شدگی چیزی بالفعل «مرتبط‌شده» مطابق با قوانین عام تجربی است. باوجودِاین، امکان: موافق با ... و واقعیت بالفعل: منطبق با ... و ضرورت است: مرتبط با ...

[vii]دریافت ترجمۀ perception است. برخی مترجمان فارسی آن را به ادراک نیز ترجمه کرده‌اند. عرف متعارف نیز از این واژه همان ادراک را فهم می‌کند؛ اما ترجمۀ آن به «دریافت» باتوجه‌به محتوای تفسیر هایدگر از کانت دقیق‌تر می‌نماید.

[viii] همچنین بنگرید به: (ژیلسون، ۱۳۹۴: ۲۵۴-۲۵۳)

Ob [ix] در لاتین به‌معنای against است.

[x] متافیزیک خاص ذیل عنوان تئولوژی (theology) موجوداتی که ورای تجربه هستند، مانند خدا، طبیعت به‌عنوان یک کل، و نفس را مطالعه می‌کند و متافیزیک عام که برابر با انتولوژی است، به تحقیق درباب هستی به‌طور کلی (Being qua Being or Being in general) می‌پردازد (Heidegger, 1997b: 4-6).